Một tập huyền thoại Phật giáo: Báo cực truyện

14 Nov

Một tập huyền thoại Phật giáo: Báo cực truyện

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Một nguồn tư liệu quan trong về thời sơ sử của Đồng bằng Sông Hồng là một văn bản được biết dưới cái tên Báo cực truyện 報極傳. Văn bản này có niên đại có lẽ từ cuối thế kỉ XI, và không còn tồn tại, nhưng nó được trích dẫn trong các tác phẩm về sau hiện vẫn còn.

Trong khi người ta biết rằng Báo cực truyện là một văn bản cổ thì tôi chưa bao giờ thấy ai xếp một cách rõ ràng tác phẩm này vào bất kì thể loại văn học nào được biết đến hoặc có thể được biết đến.

Điều này khó thực hiện, vì chúng ta chỉ thấy một số đoạn trích của tác phẩm này được dẫn lại. Tuy nhiên, từ “báo” 報 trong tiêu đề của nó là một từ cực kì quan trộng đối với các nhà sư, những người dùng nó để chỉ nghiệp báo hay sự báo ứng.

Theo đó, cái tên này có thể được dịch là “Những câu chuyện về cực hạn của sự báo ứng”. Một tiêu đề như thế khiến cho tác phẩm này khớp với thể loại huyền thoại Phật giáo [Phật thoại] ở Đông Á, thể loại đặc biệt phổ biến trong thế giới Trung Hoa từ thế kỉ III đến thế kỉ VII, với một tập truyện có lẽ nổi tiếng nhất là cuốn Minh báo kí (Mingbao ji 冥報記) ở thế kỉ VII.

Huyền thoại Phật giáo có vẻ như đã chịu ảnh hưởng bởi cả truyền thuyết Phật giáo đến từ Ấn Độ và thể truyện chí quái của Trung Quốc.

Truyền thuyết Phật giáo gắn các sự kiện xuất hiện trong cuộc đời của một con người với các hành động được trình hiện ở kiếp trước, và một trong những dịch giả sớm nhất của loại truyện này là một nhà sư xứ Sogdian (Trung Á) hoạt động tích cực ở đồng bằng sông Hồng ở thế kỉ III là Khương Tăng Hội.

Truyện chí quái, trái lại, quan tâm đến các hiện tượng siêu nhiên và chưa được giải thích khác.  Huyền  thoại Phật giáo Trung Quốc nhiều lần hoà trộn hai thể loại này, dựa vào các hiện tượng có vẻ siêu nhiên và giải thích nó bằng  quan niệm về nghiệp báo hay báo ứng.

Trong khi chúng ta không thể nói chắc rằng Báo cực truyện là một tập huyền thoại Phật giáo, những thông tin của nó được trích dẫn trong một nguồn tư liệu về sau, cuốn Việt điện u linh tập 越甸幽靈集 ở thế kỉ XIV, gợi ý rằng điều này là sự thật.

Đoạn trích dẫn xuất hiện trong câu chuyện về một Thái thú người Hán làm việc ở Đồng bằng sông Hồng vào đầu thế kỉ III sau Công nguyên có tên là Sĩ Nhiếp.

Sauk hi cung cấp thông tin về các hoạt động của Sĩ Nhiếp ở đồng bằng sông Hồng, phần nhiều thông tin đó đến từ cuốn Tam quốc chí (Sanguo zhi 三國志), sách Việt điện u linh dẫn Báo cực truyện những thông tin sau:

“Vương [tức Sĩ Nhiếp] tinh thông thuật dưỡng sinh. Sau khi vương chết, đến cuối thời Tấn, trải hơn 160 năm, người Lâm Ấp  vào cướp, quật lăng mộ của vương lên, thấy thi thể vương không bị huỷ hoại, sắc mặt như lúc sống, cả sợ, lại lấp lại. Thổ nhân cho vương là thần, lập miếu thờ vương [gọi là tiên Sĩ Vương]”.

vdult

Đây dường như biểu hiện một truyền thống  địa phương, và có những vấn đề về lịch sử với nó. Trước hết, dân Lâm Ấp không tấn công trong suốt những năm này. Thay vào đó,  các quan lại người Hán  ở khu vực này đã lãnh đạo cuộc tán công chống lại Lâm Ấp.

Một người như tế là một Thứ sử có tên là Ông Phóng Chi đã tấn công Lâm Ấp năm 359. Không lâu sau đó, một truyền thuyết xuất hiện liên quan đến và mộ Sĩ Nhiếp. Tuy nhiên, truyền thuyết này không có liên quan gì đến Lâm Ấp.

Truyền thuyết về mộ Sĩ Nhiếp này được ghi chép trong một tập truyện chí quái Trung Quốc ở thế kỉ V có tên là Dị uyển (Yiyuan 異苑).

Sách Dị uyển chép rằng Sĩ Nhiếp chết ở Giao Chỉ trong những năm cuối triều Hán và rằng ông được chôn ở “vùng biên giới phương Nam” (nam cảnh – nanjing 南境).

Nó khẳng định rằng mộ của ông thường được bao phủ bởi sương mù và rằng nó chứng tỏ một uy lực siêu nhiên ở những thời điểm không xác định. Khu vực này sau đó trải qua những năm bất ổn. Tuy nhiên, ngôi mộ chưa bao giờ bị kẻ cướp đào bới ngay cả trong giai đoạn rối loạn này.

Khi Ôn Phóng Chi được cử làm Thứ sử của Giao Chỉ vào niên đại Hưng Ninh (363-365) nhà Tấn, cá nhân ông đã nhảy xuống ngựa để khai quật ngôi mộ.

Dị uyển không cho biết ông đã tìm thấy cái gì. Thay vào đó, nó kể lại rằng trên đường trở về, ông đã bị ngã ngựa và chết.

iy

Khi xem xét những thông tin lịch sử về cuộc tấn công của Ôn Phóng  Chi vào Lâm Ấp, song hành với truyền thuyết về việc khai quật mộ Sĩ Nhiếp của ông ta, có vẻ như là sự miêu tả về Sĩ Nhiếp trong Báo cực truyện  có vẻ giống như là một sự sáng tạo về sau dựa trên những bản kể khác về Ôn Phóng Chi này.

Chắc chắn người dân địa phương không “nhớ” một câu chuyện về một cuộc tấn công của người Lâm Ấp khi mà một cuộc tấn công như thế không hề xảy ra. Thay vào đó, đúng hơn là một học giả Phật giáo sau này đã sáng tạo ra câu chuyện ấy.

Bằng việc làm như vậy, ông đã biến đổi những thông tin lịch sử có liên quan, thay đổi cuộc tấn công của Ôn Phóng Chi vào Lâm Ấp thành một cuộc tấn công vào khu vực Đồng bằng sông Hồng của người Lâm Ấp và sử dụng một truyền thuyết trong cuốn Dị uyển.

Sự việc thi thể Sĩ Nhiếp không bị phân huỷ có ý giáo huấn độc giả cái gì đó.

Ghi chép trong Dị uyển có xu hướng thể hiện uy lực kì lạ của linh hồn Sĩ Nhiếp. Báo cực truyện có lẽ cũng cố đưa ra một luận điểm tương tự.

Tuy nhiên, nếu nó là một tập huyền thoại Phật giáo, thì có lẽ có cũng nhấn mạnh sự hiện diện của Phật giáo trong khu vực này ở thời Sĩ Nhiếp. Điều này có vẻ là sự thật vì Báo cực truyện cũng được trích dẫn trong một tác phẩm Phật giáo thời trung đại (Cổ Châu Pháp Vân bản hạnh ngữ lục) và ở đó nó cung cấp những thông tin chi tiết về cộng đồng Phật giáo ở đồng bằng sông Hồng vào thời Sĩ Nhiếp.

Vì vậy, trong Báo cực truyện, huyền thoại về thi hài không phân huỷ của Sĩ Nhiếp có thể được trình bày như một dấu hiệu kì lạ của nghiệp báo do sự ủng hộ của ông đối với Phật giáo trong suốt cuộc đời ông.

Mặc dù chúng ta vẫn không thể nói chắc chắn, với những cứ liệu ở trên, tôi muốn nói rằng Báo cực truyện dường như là một tập huyền thoại Phật giáo và rằng chúng ta có thể dịch tiêu đề của nó thành: “Những câu chuyện về cực hạn của sự báo ứng”

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/11/13/the-bao-cuc-truyen-as-a-buddhist-miracle-tale/

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

8 Nov

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi đang đọc một bài tiểu luận được kèm trong một tập bài viết của cố [học giả] Trần Quốc Vượng trong đó ông khuyến khích người ta nghiên cứu về cái mà ông gọi là “vấn đề Hùng vương”.

Mục đích của việc nghiên cứu vấn đề này, Trần Quốc Vượng khẳng định, không phải là cố gắng nhằm tìm ra cái gì đó cụ thể về một vua Hùng cụ thể, mà thay vào đó là nhằm tập trung vào “con người, xã hội và dân tộc ta trong thời đại Hùng Vương, nghiên cứu nền văn hoá cổ Việt Nam thời đại Hùng vương – thời đại bắt đầu dựng  nước của lịch sử Việt Nam” [nguyên văn tiếng Việt của Trần Quốc Vượng – HQV].

Trần Quốc Vượng tiếp tục tiểu luận này với lập luận rằng cách tốt nhất để làm việc đó là sử dụng “phương pháp vận dụng tổng hợp”, phương pháp tổng hợp các thông tin và những hiểu biết sâu sắc từ sử học và các ngành khác.

Nhìn bề ngoài, đây là một ý  tưởng hay, tuy nhiên cái cách Trần Quốc Vượng sử dụng trên thực tế phương pháp  vận dụng tổng hợp đó trong tiểu luận này thì mang tính lựa chọn và có sơ hở.

cover

Trần Quốc Vượng lập luận trong tiểu luận này rằng có 15 “bộ lạc” trước và trong thời kì Hùng Vương.  Trên thực tế, chỉ có một văn bản lịch sử (cuốn Đại Việt sử lược ở thế kỉ XIV) đề cập đến các bộ lạc. Các văn bản lịch sử khác (như Đại Việt sử kí toàn thư ở thế kỉ XV) đề cập đến các “bộ”.

Tuy nhiên,  có một vấn đề lớn hơn, và một sự thực là các văn bản ghi chép thông tin về các bộ/bộ lạc này muộn hơn 1500 năm so với thời điểm chúng được cho là đã từng tồn tại, và tất cả những cái tên bộ lạc/bộ đó được viết bằng chữ Hán cổ, với một số tên gọi có niên đại thời nhà Đường (618-907 sau Công nguyên).

Trần Quốc Vượng lưu ý rằng các học giả đã bàn luận về vấn đề này trước đây, nhưng ông khẳng định rằng chúng ta có thể đi đến một kết luận về vấn đề này, và ông trích dẫn một tuyên bố của sử gia Đào Duy Anh năm 1964 để cho biết điều mà chúng ta có thể kết luận:

“[chúng ta] có thể đoán rằng khi các sử gia xưa của nước ta muốn cho nước Văn Lang trong truyền thuyết một nội dung cụ thể thì họ đã lấy các tên đất ở các đời từ nhà Đường về trước, chọn lấy một số tên, một là nhằm cho đủ số 15 bộ trong truyền thuyết, hai là nhằm làm thế nào để cho 15 tên đất ấy trùm được cả địa bàn sinh tụ của tổ tiên ta ở thời Hùng Vương” [nguyên văn tiếng Việt trong bài của Trần Quốc Vượng – HQV].

vl

Tuyên bố này của Đào Duy Anh dựa trên nhiều giả định khác nhau mà Đào Duy Anh không cung cấp chứng cớ chứng minh. Để lập luận rằng các sử gia trung đại đã cố gắng đưa “nội dung cụ thể”  vào các truyền thuyết từ thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, Đào Duy Anh lẽ ra cần cung cấp chứng cứ cho thấy rằng các truyền thuyết đó thực sự có niên đại ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên. Ông lẽ ra cùng cần cho thấy khả năng có thể lưu truyền thông tin đó (rõ ràng là truyền miệng) qua cả hơn nghìn năm. Tuy nhiên, Đào Duy Anh không làm việc này.

Trong khi đó, Trần Quốc Vượng tránh đối diện với một sự thật là một công trình lịch sử đề cập đến 15 “bộ lạc”, trong khi công trình khác đề cập đến 15 “bộ”. Lời khẳng định  nào trong số đó là đúng đắn về mặt lịch sử? Làm thế nào chúng ta biết?

Cuối cùng, Trần Quốc Vượng bắt đầu tiểu luận của mình với những giả định còn rộng hơn bằng việc thừa nhận rằng “nước ta” đã tồn tại trong suốt “thời đại Hùng vương” và rằng vì vậy nền văn hoá của thời đại đó là “nền văn hoá cổ Việt Nam”.

Vậy là thông tin “lịch sử” trong tiểu luận này được xây dựng trên một số lớn những giả định không được chứng minh bằng các chứng cứ lịch sử, và từ những giả định đó, Trần Quốc Vượng tiếp tục đưa ra một số ý tưởng của riêng mình. Cụ thể, ông căn cứ vào một số cái tên của những “bộ lạc” được nói đến đó rồi đưa ra lập luận rằng chúng ta có thể đọc qua chữ Hán được dùng để viết những cái tên đó (khoảng 1500 năm sau  thời điểm những bộ lạc đó được cho là đã tồn tại) để thấy được tên của các loại chim (Mling, Bling, Kling Klang, Blang), những loại chim mà Trần Quốc Vượng cho là bái vật của một số bộ lạc ở thời đại Hùng Vương.

bird

Phương pháp này sai ở chỗ nào? Vấn đề là chỗ Trần Quốc Vượng căn cứ vào thông tin không được kiểm tra bằng bất kì phương pháp nào (qua các văn bản lịch sử hoặc các chứng cứ khảo cổ học) – ví như ý tưởng rằng có 15 “bộ lạc” ở đồng bằng sông Hồng vào thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên – và rồi ông phát triển các ý tưởng dựa trên những thông tin chưa được kiểm chứng này, những thông tin mà sau đó ông tin là có thể giúp chứng minh rằng những thông tin chưa được kiểm chứng kia là đúng.

Chẳng hạn, trong tiểu luận này, Trần Quốc Vượng tin rằng các ý tưởng về ngôn ngữ học mà ông đưa ra giúp chứng minh sự tồn tại của 15 bộ lạc được đề cập trong các “truyền thuyết”. Tuy nhiên, điều này không đúng vì các ý tưởng của ông không trả lời được bất kì câu hỏi nào xung quanh những thông tin chưa được kiểm chứng đang tồn tại.

Việc nói rằng “Mê Linh” thực chất là tên của một loại chim, Mling, không cho chúng ta thấy bằng cách nào thông tin này có thể được truyền miệng trong 1000 năm. Nó cũng không lí giải được vì sao một văn bản thời trung đại đề cập đến 15 “bộ lạc” trong khi văn bản khác đề cập đến 15 “bộ”. Và nó không lí giải được tại sao một số trong 15 “bộ lạc/bộ” đó được đặt tên sau khi những địa danh ấy chỉ xuất hiện ở thời nhà Đường.

Thay vào đó, Trần Quốc Vượng lảng tránh toàn bộ những vấn đề quan trọng này, và phá triển những ý tưởng của mình dựa trên những giả định thiếu căn cứ.

lac

Do đó, đây không phải là “phương pháp vận dụng tổng hợp” trong việc nghiên cứu quá khứ. Nó là một “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ. Trần Quốc Vượng lựa chọn thông tin mà ông muốn dùng, rồi phát triển các ý tưởng của mình từ những thông tin đó.

Phương pháp gì tốt hơn cần có để xem xét những vấn đề này? Trước hết, nhất thiết phải chứng minh rằng một truyền thống truyền miệng có thể được lưu truyền qua một khoảng thời gian 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại. Chứng cứ như thế không tồn tại ở đồng bằng sông Hồng, vì vậy học giả phải tìm chứng cứ ở khác vùng khác trên thế giới cho thấy điều có thực sự có thể xảy ra, và rồi sử dụng các chứng cứ đó để nói rằng: “trong khi chúng ta không có chứng cứ gì ở đồng bằng sông Hồng cho thấy những “truyền thuyết” đó được truyền miệng trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại trong văn bản, chúng ta biết rằng điều này đã xảy ra ở XXX, và vì vậy, về mặt lí thuyết có khả năng  điều đó cũng đã xảy ra ở đồng bằng sông Hồng”.

Về 15 “bộ lạc”, các học giả Việt Nam hiện đại đã chỉ ra tầm quan trọng của khảo cổ học trong việc tìm hiểu quá khứ. Điều này  xem ra là một vấn đề hoàn hảo để khảo cổ học lí giải. Các nhà khảo cổ học đã tìm ra 15 tổ hợp văn hoá khác nhau ở đồng bằng sông Hồng hay chưa? Họ đã tìm thấy những chứng cứ về 15 bái vật ở đồng bằng sông Hồng hay chưa?

Nếu có chứng cứ ở đâu đó trên thế giới cho thấy khả năng một truyền thuyết có thể được lưu truyền trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại, và nếu có chứng cứ từ ghi chép khảo cổ học ở đồng bằng sông Hồng cho thấy có 15 nhóm người riêng biệt ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, thì chúng ta có thể lập luận dứt khoát rằng những “truyền thuyết” như truyền thuyết mà Trần Quốc Vượng xem xét trong tiểu luận này đã dựa trên sự thực lịch sử nào đó.

Tuy nhiên,  đây không phải là cách Trần Quốc Vượng làm. Thay vào đó, ông dựa vào nhiều giả định – rằng có một quốc gia/dân tộc ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên ở đồng bằng sông Hồng, rằng nó bao gồm 15 bộ lạc,… – và rồi ông tạo ra những ý tưởng của riêng mình để “chứng minh” rằng những ý tưởng được giả định đó là đúng.

Đây không phải là loại sử học có giá trị, bởi những ý tưởng mà Trần Quốc Vượng tạo ra không giải quyết bất kì vấn đề hiện tồn nào xung quanh các ý tưởng mà ông dựa vào. Ông đơn thuần lờ đi các vấn đề lịch sử đích thực, và rồi dựng nên các ý tưởng của mình.

Đây là bài tiểu luận tôi đang nhắc đến: Tu Truyen Thuyet, Ngu Ngon Den Lich Su

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/11/04/tran-quoc-vuongs-selective-applied-approach-to-studying-the-past/

Thuyết về sự di cư của người Việt/Yue và “lối tiếp cận mạng lưới ẩn”

26 Oct

Thuyết về sự di cư của người Việt/Yue và “lối tiếp cận mạng lưới ẩn”

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Có một thuyết xuất hiện ở đầu thế kỉ 20 cho rằng ở cuối thiên niên kỉ thứ nhất trước Công lịch, người Việt đã di cư đến đồng bằng sông Hồng từ quê hương gốc ở một vùng mà ngày nay là Đông Nam Trung Quốc.

Ý tưởng này đầu tiên do Edouard Chavannes đề xuất vào năm 1901, rồi sau đó được Leonard Aurousseau phát triển thêm vào năm 1923. Ngày nay thuyết này không còn được tin, mặc dù người ta vẫn có thể thấy nó được đề cập đến. Tuy nhiên, tôi không nghĩ là nhiều người biết vì sao thuyết này vô nghĩa.

Ở Việt Nam thời hậu thuộc địa, lí thuyết này dần bị bác bỏ vì bị xem là “mang tính thực dân”, tôi đoán vậy bởi nó khẳng định rằng người Việt đến từ một nơi bên ngoài Việt Nam. Tuy nhiên  tôi không thấy việc khẳng định rằng kiểu học thuật đó là “mang tính thực dân” giải thích được gì nhiều.

Vâng, có những vấn đề với học thuật của Chavannes và Aurousseau, nhưng tôi không quy những vấn đề đó cho quan điểm “thực dân”. Thay vào đó, những vấn đề đó đôi khi phụ thuộc vào kiểu học thuật cẩu thả, và hơn nữa là vào cái mà tôi gọi là một phương pháp luận sơ hở, mà chúng ta có lẽ có thể gọi là “lối tiếp cận mạng lưới ẩn” khi nhìn nhận quá khứ.

cover1

Trong một cước chú ở tập 4 (a footnote in the fourth volume) của bản dịch 5 tập cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên, Edouard Chavannes đưa ra thuyết rằng “chủng tộc An Nam” là hậu duệ của dân một vương quốc Việt cổ. Vương quốc đó chiếm cứ một khu vực ngày nay là phần phía bắc của tỉnh Triết Giang, và nó bị nước Sở tiêu diệt ở thế kỉ IV trước Công nguyên.

Sau đó, theo  Chavannes, có nhiều chính thể hình thành từ những “mảnh vỡ” của nước Việt, như Nam Việt ở khu vực ngày nay là Quảng Đông, Mân Việt ở tỉnh Phúc Kiến ngày nay, và Việt Đông Hải ở tỉnh Triết Giang ngày nay.

vol-4-page-418

Chavannes cho rằng “những nước này chắc chắn có liên hệ với chủng tộc An Nam”, và ông đưa ra hai chứng cứ để củng cố tuyên bố này.

Thứ nhất, ông trích dẫn cuốn Lịch sử An Nam (Cours d’histoire annamite) của Trương Vĩnh Kí để khẳng định rằng các sử gia An Nam xem “Nam Việt Vương” là đã dựng nên triều đại thứ ba của “An Nam”.

Thứ hai, ông lưu ý rằng kinh đô của nước Việt Đông Hải là Đông Âu (nghĩa đen Âu phía Đông), và rồi trích dẫn cuốn Nghiên cứu lịch sử và khảo cổ của Cổ Loa, kinh đô của nước Âu Lạc cổ [Étude historique et archéologique sur Co-Loa, capitale de l’ancien royaume de Âu Lc (255-207 av. J.-C.) (Paris, E. Leroux, 1893)] của Gustave Dumoutier, để nhắc rằng các sử gia An Nam cho rằng có một nước An Nam có tên Tây Âu (nghĩa đen, Âu phía Tây) có kinh đô là Cổ Loa ở đồng bằng sông Hồng.

Dựa trên những thông tin trên, Chavannes kết luận rằng Đông Âu, Nam Việt và Tây Âu đều là bộ phận của một chủng tộc An Nam đơn nhất.

dumoutier

Có nhiều vấn đề  với ý tưởng này của Chavannes. Trước hết, “Nam Việt Vương” mà Chavannes nhắc đến là Triệu Đà và hậu duệ của ông, những người ít nhất có nguồn gốc thuộc sắc tộc Hán như chúng ta gọi ngày nay, tức là, những người đến từ các vùng phương Bắc (Triệu Đà là người Hà Bắc), và không phải là thành viên của cư dân bản địa trong khu vực này, hay có liên hệ với những nhóm dân từ nước Việt cổ. Vì vậy thực tế nước này trở thành một phần của truyền thống lịch sử Việt không có nghĩa nó tương đồng “về chủng tộc”.

Thứ hai, trong công trình nghiên cứu năm 1893 về thành cổ Cổ Loa, Gustave Dumoutier khẳng định rằng “[sách] địa lí của Cố Hi Phùng顧nói rằng dưới triều nhà Chu, nước bị Giao Chỉ chiếm cứ được gọi là Lạc Việt, và dưới triều Tần tiếp theo nó lấy tên là Tây Âu hay Âu Lạc” (tr.8).

Cố Tây Phong là Cố Dã Vương顧野王(518-581), tác giả của một công trình thế kỉ 6 có tên Dư địa chí (Yudi zhi 輿地志), và đoạn văn mà Dumoutier dẫn ra được đề cập trong một bản chú giải thế kỉ 8 cho Sử kí của Tư Mã Thiên. Đây là những gì nó viết:

Dư địa chí chép: Giao Chỉ ở thời Chu là Lạc Việt, đến thời Tần gọi là Tây Âu, Họ xăm mình, cắt tóc để tránh rồng rắn. Thế thì Tây Âu Lạc lại ở phía Tây Nam của Phiên Ngô. Việt và Âu Lạc đều có họ là Mị/Mi”. [輿地志云:交趾周時為駱越,秦時曰西甌,文身斷髮避龍。則西甌駱又在番吾之西南。越及甌駱皆羋姓也。]

shiji

 

Đoạn văn này rất không rõ ràng ở chỗ nó có nhiều danh xưng. Tuy nhiên, chúng ta có thể thấy rằng Dumoutier đã “giản hoá” nó bằng việc nói rằng khu vực ngày nay là đồng bằng sông Hồng ở thời nhà Tân được gọi là Tây Âu hay Âu Lạc.

Dumoutier thực sự không nói rằng Cổ Loa là kinh đô của Tây Âu. Và ông cũng không nói rằng các sử gia An Nam đã nói như thế. Tuy nhiên, đây là điều mà Chavannes đã nói trong sách của mình (bằng việc trích dẫn trang 8 sách của Dumoutier).

Vậy là dứt khoát có loại học thuật cẩu thả ở đây. Tuy nhiên, hơn thế nữa, những ý tưởng mà Chavannes trình bày cũng có vấn đề. Đầu tiên, ông đánh đồng địa danh (hoặc tên các nước) với chủng tộc. Song le, nếu chúng ta đang dùng quan niệm về chủng tộc để xem xét quá khứ thì chúng ta biết rằng Triệu Đà thuộc về một “chủng tộc” khác (tôi nghĩ Chavannes đang dùng thuật ngữ “chủng tộc” để nói về cái gì đó gần hơn với khái niệm mà chúng ta ngày nay gọi là “nhóm sắc tộc”) với nhiều nhóm dân cư mà ông cai trị trong nước Nam Việt của mình, vì vậy thực sự là vô nghĩa khi đánh đồng địa danh với các chủng tộc đơn nhất.

Thêm nữa, chỉ có mỗi một nguồn tư liệu mà chúng ta có thể dùng để khẳng định rằng đồng bằng sông Hồng ở thời Tần được gọi là Tây Âu (cuốn Dư địa chí của Cố Dã Vương), nhưng một là, văn bản này được viết nhiều thế kỉ sau đó, hai là, biết rằng văn bản này chứa đựng khác nhiều danh xưng khác nhau, khó mà thấy rằng từ “Tây Âu” thực sự có ý nghĩa.

Tuy nhiên, đối với Chavannes, từ “Tây Âu” rất quan trọng, như thể nó đóng vai trò một bản sao của từ Đông Âu.

nodes-and-links

Điều này đem chúng ta đến cái mà tôi gọi là “lối tiếp cận mạng lưới ẩn” khi nghiên cứu quá khứ. Nếu chúng ta xem xét quá khứ theo cái cách Chavannes trình bày các ý tưởng của mình, thì nó cứ như thể ông đang khám phá một mạng lưới ẩn các điểm nút và đường nối trong ghi chép lịch sử.

Các chính thể – Việt, Nam Việt, Tây Âu – cũng như thành, Đông Âu, đều đóng vai trò những nút mà Chavannes sau đó khám phá ra các đường nối để nối chúng.

Đông Âu và Tây Âu được nối với nhau bởi từ chung là “Âu”, cũng giống như việc cặp đôi “tây” và “đông”.

Tây Âu và Nam Việt được nối với nhau bởi thực tế là các sử gia Việt xem Nam Việt là triều đại thứ ba trong sử của họ.

Và rồi khi mà Nam Việt được nối với Tây Âu, và Tây Âu được nối với Đông Âu, thì có vẻ như đối với Chavannes rõ ràng là Việt phải là bộ phận của đường nối này.

map

Tôi đã nhận thấy rằng các học giả như Henri Maspero cũng khảo sát quá khứ theo một lối tương tự. Đối với tôi, lối tiếp cận này quá rắc rối, và nó sẽ sụp đổ một khi người ta bắt đầu chỉ ra những vấn đề liên quan đến một số đường nối trong mạng lưới đó.

Vì vậy thuyết mà Chavannes đưa ra vào năm 1901 này có ít nhất 3 vấn đề liên quan:

  • Nó chứa đựng một số lỗi do cẩu thả.
  • Nó có vấn đề khi đánh đồng chủng tộc với địa danh.
  • Nó áp dụng một lối tiếp cận khi khảo sát quá khứ không hiệu quả nhằm việc diễn giải quá khứ.

Trong khi thuyết mà Chavannes đưa ra này có những giới hạn như thế, như tôi đề cập ở trên, thì năm 1923 Leonard Aurousseau phát triển nó xa hơn, Tuy nhiên, trong quá trình này, Aurousseau không đính chính những sai lầm này trong thuyết của Chavannes. Tôi sẽ cố gắng viết về công trình của Aurousseau một lúc nào đó sơm sớm.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/10/25/the-yueviet-migration-theory-and-the-hidden-network-approach/

Việc nhìn nhận của người Việt về sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ

24 Oct

Việc nhìn nhận của người Việt về sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Một độc giả có hỏi: ý niệm cho rằng thời gian một ngàn năm khi Đồng bằng sông Hồng là mộ bộ phận của các đế chế “Trung Hoa” khác nhau có thể được nhìn nhận như là cái gì đó đại loại như “một ngàn năm bị người Trung Hoa thống trị” [xuất hiện] ở đâu? Đó là một câu hỏi thú vị bởi vì trong các văn bản lịch sử của người Việt từ trước thế kỉ 20, thời kì này đơn giản được gọi là thời kì “Bắc thuộc”, một từ không có những ý nghĩa như là “thống trị” hay “thực dân”, những nghĩa sẽ được gắn với giai đoạn đó ở thế kỉ XX.

Vậy cái nhìn quá khứ đó đến từ đâu?

cover

Tôi vẫn chưa chắc chắn, nhưng tôi thấy quá khứ được trình bày theo cách đó trong một cuốn sách xuất bản năm 1910 có tên On & Off Duty in Annam (tạm dịch: Bận rộn ở An Nam) của Gabrielle M..Vassal, bà vợ người Anh của một bác sỹ quân y người Pháp ở Đông Dương từ 1907 đến 1910.

Khó để xác quyết Vassal đã lấy tri thức về lịch sử Việt Nam từ đâu. Có những khía cạnh trong đó ngày nay đã không còn được tin nữa, nhưng là điều đã được nhiều tác giả người Pháp khác nhau viết cho đến lúc bấy giờ – chẳng hạn thuyết cho rằng người Việt là bộ phận của một chủng tộc có dấu hiệu đặc trưng là ngón chân cái choãi ra (Giao Chỉ), và ý tưởng cho rằng đã có hai nhóm dân ở Đồng bằng sông Hồng vào thời cổ đại cạnh tranh với nhau (một số tác giả người Pháp đã diễn giải câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh theo cách này).

Tuy nhiên, có những ý tưởng khác mà Vassal có mà có vẻ như là hoặc sự sáng tạo của chính bà (như ý tưởng của bà rằng triều Hồng Bàng đã cai trị nước “Qui” (những con quỷ ngoại lai)”, một cách diễn giải thú vị ý nghĩa tên của đất nước huyền thoại Xích Quỷ). Dù sao, chúng ta hãy xem điều mà viết về thời sơ sử của người Việt, hay “người An Nam”, như bà gọi.

12

“Người An Nam là hậu duệ của người nước Giao Chỉ – từng được thiết lập ở miền Nam Trung Quốc. Giao Chỉ có nghĩa là ngón chân cái choãi ra; đây là một nét riêng biệt mà người An Nam chưa đánh mất, và cái giúp họ sử dụng ngón chân cái của họ theo một cung cách khéo léo nhất. Nước Giao Chỉ có thể được lần ngược tới thời cổ đại xa xôi nhất. Gần 3000 năm trước thời đại chúng ta, họ đã chiếm cứ Vân Nam, Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Kỳ.

“Một hoàng tử Trung Hoa đã gửi con trai mình là Lộc Tục xuống cai trị Giao Chỉ. Đó là gốc gác của triều Hồng Bàng, triều đại cai trị nước Qui (những con quỷ ngoại lai) đó khoảng hơn 2000 năm. Chỉ đến thế kỉ III trước Công lịch chúng ta mới có thể thấy rõ thời đại truyền thuyết đó.

“Lúc bấy giờ những cuộc đấu đá nội bộ đã chia nước Giao Chỉ ra làm hai phần: nước Văn Lang cho những người ở đồng bằng và hạ du, nước Thái cho những người ở miền đồi núi. Trung Quốc nắm cơ hội đó thiết lập một triều đại mới của người Trung Hoa. Vào năm [nào đó] trước Công lịch, nó đã xâm chiếm nước này và giữ quyền cai trị cho đến năm 968 sau Công lịch. Người An Nam vì vậy chịu sự cai trị của các quan lại Trung Quốc, những người giáo đưa họ đến với nền văn minh Trung Hoa trong hơn một thiên niên kỉ. Văn học và mã luân lí của Khổng Tử đã định hình rõ tư tưởng và tôn giáo của người An Nam. Việc tinh thần dân tộc của họ vẫn sống được khẳng định từ thời này qua thời khác trong những cuộc khởi nghĩa liên tục và những cuộc nổi dậy anh hùng chống lại những kẻ xâm lược họ. Từ năm 39 đến 36 trước Công lịch, một phụ nữ An Nam, sau khi tuyên bố độc lập cho nước mình, đã đánh bật người Trung Quốc ra [khỏi An Nam] một thời gian, và cai trị dưới vương hiệu Trưng Vương.

“Nhưng tình hình không còn như vậy ở giữa thế kỉ X khi người nước ngoài bị đánh đuổi và triều đại dân tộc đầu tiên được thiết lập” (5-6).

22

Rồi Vassal tiếp tục nói về người Chăm và những dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên, hay dân tộc mà bà gọi là “Mois” [Mọi?] như sau:

“Tự cầm đầu một đội quân 260.000 người, [Lê Thánh Tông] tấn công vào kinh đô của người Chăm và tiêu diệt họ. Trong 15 thế kỉ, người Chăm đã định cư ở một phần lớn của nước An Nam. Với tư cách là đại diện của nền văn minh Hindoo, họ đã để lại những công trình đáng chú ý gợi nhớ quá khứ huy hoàng của mình. Chỉ một số ít người sống sót hiện vẫn ở đó. Sự huỷ diệt nhanh chóng một chủng tộc văn minh và mạnh mẽ này của người An Nam là một vấn đề bắt nguồn từ lợi ích tối thượng”.

“Người Mois, mặt khác, đã sống sót qua những nhiễu loạn và những cuộc cách mạng trong lịch sử của đất nước. Dạt về phía những vùng rừng núi xa xôi của An Nam, họ đã giữ lại được những tập tục thời nguyên thuỷ của mình. Một bộ sưu tập không thống nhất những bộ tộc khốn khổ có thể được tìm thấy ở đó, những người đã dâng hiến tất cả cho tình yêu tự do của mình. Ở tất cả các sự kiện, họ đã thành công trong trong việc chiếm giữ những vùng nội địa mênh mông, thứ tài sản mà những láng giềng của họ thấy không đáng chiếm giữ khi tranh chấp với họ”(7).

32

Cách miêu tả quá khứ của Vassal phản ánh rất nhiều cách mà những người châu Âu có học nhìn nhận thế giới lúc bấy giờ (cuối thế kỉ 19 và đầu thế kỉ 20), cái giai đoạn quan mà chúng ta có thể gọi là thời kì đỉnh cao của chủ nghĩa đế quốc.

Câu chuyện về “các dân tộc” và “các chủng tộc” đã chiến đấu vì “tự do” hoặc đối diện với “sự huỷ diệt” hay “thống trị”, và sự đối lập giữa các dân tộc “văn minh” và “nguyên thuỷ” là những biểu ngữ thuộc về thế giới quan của Tiến hoá luận xã hội đương thời.

Chúng ta không thể thấy cái quá khứ được trình bày như thế trong các văn bản do người Việt viết trước thế kỉ 20. Tuy nhiên, trong thế giới phương Tây lúc bấy giờ, người Trung Quốc thường được miêu tả bằng những lời lẽ tiêu cực, và được nhìn nhận như là đang lăm le giày xéo các vùng khác nhau bên ngoài Trung Quốc, như Philippines, Mỹ và Hawai:

“Nỗi lo sợ về một cuộc xâm chiếm của người châu Á không phải là một con ngáo ộp cũng không phải là một sự mê tín. Nó là một nguy cơ đe doạ và hiện hữu. Kỉ nguyên mới của Trung Quốc có nghĩa là kỉ nguyên của sự di cư một phần trong hàng triệu người đông đúc của nó. Tổ ong Mông Cổ tụ thành bầy. Chúng ta phải đuổi họ khỏi Mỹ hoặc họ sẽ tàn phá nền văn minh của chúng ta như những con châu chấu tàn phá mùa màng”. (Hawaii và người Trung Quốc, The San Francisco Call, October 24, 1897, page 6)

41

Vassal không có một cái nhìn tiêu cực như thế về người Trung Quốc, nhưng những bình luận trung tính của bà vẫn miêu tả người Trung Quốc như là có khả năng giày xéo đất nước ngoài, như Việt Nam:

“Người Trung Quốc cứ tự nhiên rất nhiều ở Đông Dương, sau nhiều thế kỉ họ giành được một vị trí hiếm có ở đây, và được gọi bằng một danh hiệu tôn trọng là “cai-chu” (các chú)(*). Trong tương quan với người An Nam, họ, như lợi thế họ có được, đều tỏ ra vượt trội một kín đáo hoặc xấc láo. Trừ ở Bắc Kì, họ nắm giữa toàn bộ hoạt động buôn bán nhỏ. Họ là những chủ hiệu vô địch, hiến mình cho công việc, thong minh, trung thực, và rất là đoàn kết với nhau. Họ không cày cấy ở đồng lúa, nhưng họ giữ độc quyền buôn bán gạo, xây dựng các nhà máy để xát lúa, thuê tàu để xuất khẩu nó… Họ có lẽ là những kẻ thực dân tốt nhất ở Đông Dương, và là những người kiếm được lợi lớn nhất. Có thể không có đòi hỏi phải đuổi họ trong hiện tại như người Mỹ đã làm ở Philippines (Đạo luật cấm người Trung Quốc). Người Pháp chỉ đơn thuần hạn chế sự nhập cư của người Trung Quốc bằng cách tăng các loại thuế của các Con Giời(**), để tái thiết lập lại sự hài hoà để ủng hộ người An Nam” (3).

51

Nói khác đi, theo Vassal, chỉ nhờ việc đánh thuế người Trung Quốc của người Pháp (và sự miễn cưỡng đóng thuế của người Trung Quốc) mà Đông Dương không bị người Trung Quốc tràn lấn, có liên quan đến việc làm nghiêng sự cân bằng chống lại người An Nam.

Thêm nữa, Vassal không đưa ra bất kì chỉ dấu nào cho thấy người Việt Nam cảm thấy bất cứ sự thù oán nào với người Trung Quốc. Bà đưa ra những ví dụ ở phần sau của cuốn sách (157-158) về việc người Trung Quốc đã thành công thế nào lúc bấy giờ trong việc khiến người Việt Nam đánh bạc mất sạch tiền, và bà nhiều lần cho thấy qua cuốn sách của mình việc người Trung Quốc đã làm thống trị như thế nào về kinh tế, nhưng bà không đề cập đến bất kì sự oán giận nào đối với người Trung Quốc vì bất kì việc gì như thế.

Cái nhìn của Vassal dĩ nhiên chỉ là một cái nhìn. Tuy nhiên, tôi nghĩ dễ dàng nhận ra việc làm thế nào bà có xu hướng nhìn nhận quá khứ theo cách đó. Bà đang sống trong một thế giới mà những vùng đất đang bị xâm chiếm và thực dân, và bà sống ba năm ở một thuộc địa của Pháp, nơi mà bà bị vây quanh bởi những chứng cứ cho thấy sự thống trị về kinh tế của người Trung Quốc.

Thêm vào đó là một thực tế Tiến hoá luận xã hội là một thế giới quan phổ biến lúc bấy giờ, và tôi nghĩ dễ hiểu được việc những người như Vassal sẽ nhìn sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ của Việt Nam như thế nào.

Về việc người Việt Nam rốt cuộc đi đến nhìn nhận sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ như thế nào, tôi vẫn chưa chắc chắn, khi mà một năm sau khi Vassal xuất bản cuốn sách của mình, học giả Việt Nam Ngô Giáp Đậu đã viết về vai trò của người Trung Quốc trong lịch sử Việt Nam rất khác.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/10/21/seeing-chinese-domination-in-the-vietnamese-past/#comments

Chú thích

(*) Độc giả Riroriro cho biết : “Cai-chu”, [hiểu là] chú  có lẽ là bị hiểu nhầm: “cai-chu đọc Nôm là “cách chú” còn Hán Việt là “khách trú” ( khách (客 guest ) trú ( 駐 s) ) có nghĩa là “người khách tạm thời”, chứ không có ý tôn trọng gì cả; trú đồng âm với chú  (nghĩa Nôm là “chú”).

(**) Nguyên văn Celestials: Ông Hà Hữu Nga cho biết: Celestials chỉ Thiên Tử, người Hoa Hạ. Trong tiếng Việt có từ “con giời/con trời” có lẽ dịch từ này với nghĩa châm biếm. Ở đây chúng tôi chọn dùng từ này. Xin cảm ơn ông Hà Hữu Nga đã chỉ giúp!

Quan niệm chủng tộc đầu thế kỉ 20 của người Việt

23 Oct

Quan niệm chủng tộc đầu thế kỉ 20 của người Việt

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi yêu quá khứ bởi nó chứa đựng sự phức tạp hấp dẫn. Tôi không thích chủ nghĩa dân tộc bởi nó phá hoại quá khứ bằng việc rút ruột nó và đưa vào đó một sự diễn giải giản đơn vì mục đích chính trị.

Ngày nay, chủ nghĩa dân tộc đã thôi thúc người ta khẳng định những sự khác biệt căn bản giữa “Trung Quốc” và “Việt Nam”. Ở đầu thế kỉ XX, trái lại, các trí thức cải cách ở Việt Nam đã lập luận rất khác.

Chúng ta có thể thấy điều này trong một cuốn sách có tên中學越史撮要, Trung hc Vit s toát yếu, được Ngô Giáp Đậu soạn năm 1911.  Đây là một cuốn sách giáo khoa lịch sử, và soạn giả chính, Ngô Giáp Đậu là thành viên của một trong những gia đình trí thức nổi tiếng nhất ở Việt Nam, và là hậu duệ trực hệ của học giả, sử gia nổi tiếng thế kỉ XVIII, Ngô Thì Sĩ.

Đầu thế kỉ XX ở Việt Nam là một giai đoạn mà một khuynh hướng cải cách đang phát triển trong đó những học giả cựu học bắt đầu cởi trói khỏi quá khứ và tạo ra các dạng tri thức mới. Lấy cảm hứng từ các công trình của các học giả cải cách ở Nhật và Trung Quốc, các học giả Việt Nam ở đầu thế kỉ này đã nỗ lực giới thiệu những khái niệm mới du nhập từ phương Tây, như các ý tưởng của Tiến hoá luận xã hội và chủ nghĩa dân tộc.

Một số công trình ở giai đoạn này còn triệt để hơn những công trình khác. Tôi cần phải nghiên cứu văn bản này thêm, nhưng từ phạm vi những gì tôi có thể nói, cuốn Trung học Việt sử toát yếu có vẻ như thuộc về dạng trung gian. Nó giới thiệu những ý tưởng mới, nhưng nó dựa nhiều vào các khái niệm truyền thống nhằm lí giải và biện hộ cho những ý tưởng mới đó. Cụ thể là, nó tạo ra một sự bứt phá không đáng kể với quá khứ, ít triệt để hơn các công trình khác của giai đoạn đó, nhưng ở những phương diện nào đó, điều này có nghĩa là các ý tưởng của nó  thậm chí còn thống nhất hơn, bởi thay vì áp dụng giản đơn các ý tưởng từ phương Tây, nó hoà trộn các ý tưởng phương Tây với các ý tưởng truyền thống từ Việt Nam và Đông Á nhằm hỗn hợp tri thức thống nhất.

Chẳng hạn, nó có một đoạn có tiêu đề là “Tộc loại” 族類. Tộc loại là gì? Điều đó khó trả lời. Đây là một khái niệm xuất hiện trong một văn bản cổ, Tả truyện, trong một dòng có viết: “Không phải là tộc loại của ta, thì ắt là tâm cũng khác” (非我族類,其心必異). “Tộc loại” là một khái niệm rắc  rối, nhưng tôi thích dùng một khái niệm rắc rối như thế bởi vì tôi không nghĩ có một từ  thay thế nào khác thích hợp trọn vẹn. Người ta đã dịch khái niệm này thành nhiều từ khác nhau như “chủng tộc”, “họ”, “dòng”, và “dân ta”, nhưng tôi không nghĩ là có từ nào thực sự thích hợp. “Chủng tộc” quá hiện đại. “Họ” và “dòng” có vẻ hơi quá hẹp,  và “dân ta” thì lại quá rộng và rỗng. Vì vậy tôi sẽ gắn cho nó từ “dòng-loại” để chúng ta sẽ luôn luôn được nhắc nhỏ rằng khái niệm này có vẻ chỉ một lối phân loại người mà chúng ta không áp dụng ngày hôm nay.

Tuy nhiên, việc phân loại con người là cái  mà chúng ta làm ngày hôm nay, và nó là sự bao gộp của một khối liên quan đến các nhóm người khiến cho Trung học Việt sử toát yếu trở nên hiện đại, vì không có văn bản của người Việt nào từng làm trước đó.  Tuy nhiên, cách dùng khái niệm “tộc loại” để là điều này là một dấu hiệu của việc các ý tưởng truyền thống được áp dụng nhằm tham gia vào  nhiệm vụ hiện đại này. Nội dung của đoạn văn này đi theo kiểu sử dụng thông tin hoặc thuật ngữ truyền thống này để đưa ra những ý tưởng mới.

Bây giờ, chúng ta hãy khảo sát đoạn văn về “tộc-loại” trong Trung học Việt sử toát yếu. Tôi sẽ giới thiêu toàn bộ đoạn văn trước, sau đó sẽ tiếp tục thảo luận về nó từng phần một.

Toàn bộ đoạn văn:

lineage-type-1

“Dân là đồng bào ta. Các nhà Nho Á Đông đã nói rằng “trong bốn biển đều là anh em”. Có tộc loại nào không phải của ta?

[7b] Đất Việt ta thuộc ôn đới, ngay trong một vùng sinh sôi phát triển. Nguyên sự hình thành các kiểu dân ở đây xảy ra chủ yếu thông qua sự hoà trộn của các dân tộc khác nhau, những người sống trên hai bờ trái phải của đầu nguồn sông Nhĩ (tức sông Hồng).

Trước khi Kinh Dương đi về phía Nam, dân Lạc, dù là bộ phận của Hoàng tộc, đều là những nhóm dân man và Thái, Lam (Chàm?). Rồi từ lúc mà 100 người con trai của Lạc Long chia nhau về núi và biển, nơi họ trở thành 1000 con trai rồi 10000 cháu trai, nhiều nhóm dân bắt đầu thiết lập hộ tịch.

Nhà Tần và nhà Hán tiến hành kế sách thực dân vùng Lĩnh Nam. Triệu Đà lưu đày 50.000 phạm nhân đến đồn trú ở khu vực Lĩnh Nam. Vũ Đế [nhà Hán] đưa người từ Trung Quốc xuống định cư phân tán ở Cửu Quận. Cuối đời Hán, các học giả chạy loạn  và đi xuống  phía Nam. Dưới sự đô hộ của các triều đại nối tiếp từ Tấn, Tống, Tuỳ, Đường, các quan lại, binh lính, dân thường đều đến từ phương Bắc, và qua thời gian, họ lập nên các dòng họ.

Cuối đời Minh, Dương Ngạn Địch, Trần Thắng Tài và 300 tuỳ tùng đã đến và định cư ở Đông Phố. Mạc Cửu chiêu nạp những người nhà Đường để định cư  ở An Giang, Hà Tiên và Minh Hương (hương tức là mùi thơm, sau đó trở thành hương là làng); họ có mặt ở khắp nơi.

lineage-type-2

Sĩ Nhiếp ở Quảng Tín, Đỗ Viện ở Châu Diên, Lí Bí ở Thái Bình và Trần Thừa ở Tức Mặc đều có tổ tiên đến từ phương Bắc. Cùng với thời gian và sự đổi thay của các thế hệ, họ trở thành người phương Nam.

Lưu dân theo họ Mã chỉ có 10 hoặc hơn gia đình ở đầu thời  Hán, thế mà đến cuối thời Tuỳ, đã có hơn 300. Dân người Hoa sống ở Nam thổ mở rộng từng ngày, và dần tích đầy thế lực. Phần lớn hậu duệ của người Việt Thường gốc ở Giao Chỉ đã di chuyển do áp lực của cường quyền mà ra các vùng xa xôi. Các bộ lạc tăng lên có lẽ vào khoảng 45 (chi tiết trong sách Địa dư chí). Họ thường được gọi là “thổ nhân” 土人.

Tộc họ của các nông dân, thợ thủ công và thương nhân ở thủ phủ các tỉnh và các làng xã của ba kì quá nhiều không kể xiết. Về hậu duệ của dòng Nho gia, dòng họ quyền lực ở địa phương, dòng dõi quan lại, và dòng dõi hoàng tộc đế vương, họ có xu hướng chiếm giữa những vị trí cao. Khi khảo sát những người sở hữu năng lực chứng tỏ sự vĩ đại của mình trong vương quốc bằng phương tiện là chuyện văn, công võ, thì [9b] về cơ bản họ đều là hậu duệ của người Hoa.

Thảo luận về đoạn văn:

“Dân là đồng bào ta. Các nhà Nho (儒) Á Đông đã nói rằng “trong bốn biển đều là anh em”. Có tộc loại nào không phải của ta? “

“Dân là đồng bào ta” là một dòng lấy từ một bài văn rất nổi tiếng, bài Tây minh, của học giả phái Tân Nho học sơ kì là Trương Tải張載. Trương Tải đã viết một bài văn mà về cơ bản là đầy cảm hứng về việc ông nghĩ mình là một phần của đồng loại như thế nào, và treo nó lên bức tường phía Tây chỗ học của mình, vì vậy nó có tên như thế. Khái niệm “đồng bào” 同胞 mà tôi dịch là “anh em”, có nghĩa đen là “cùng dạ con”. Ngay xung quanh thời điểm văn bản này được viết, khái niệm này cũng được dùng để dịch một khái niệm phương Tây là “compatriot” (người đồng hương). Tuy nhiên, bằng việc trích dẫn toàn bộ mệnh đề từ văn bản của Trương Tải, rõ ràng đó không phải là điều mà Ngô Giáp Đậu nghĩ trong đầu.

Tôi không chắc liệu có một đoạn kinh điểm nào bàn về “trong bốn biển đều là anh em” hay không, nhưng lập luận của nó là có tính tư biện. Rồi Ngô Giáp Đậu kết thúc những dòng này bằng một câu hỏi dựa trên dòng chữ trong Tả truyện về “tộc loại”. Thay vì “[ông ta] không thuộc  tộc loại ta”, Ngô Giáp Đậu lại hỏi: “Có tộc loại nào không phải của ta”. Do đó, điều nằm trong đầu Ngô Giáp Đậu không phải “chủng tộc” hay “dòng họ”, mà là cái gì đó khác. Chúng ta hãy tiếp tục.

– “[7b] Đất Việt ta thuộc ôn đới, ngay trong một vùng sinh sôi phát triển. Nguyên sự hình thành các kiểu dân ở đây xảy ra chủ yếu thông qua sự hoà trộn của các dân tộc (民族) khác nhau, những người sống trên hai bờ trái phải của đầu nguồn sông Nhĩ (tức sông Hồng).”.

Ở đoạn trên, tôi dịch từ “Á Đông” 亞東thành “phương Đông”. Khái niệm này bao gồm chữ Á và chữ Đông, tuy nhiên, khái niệm để gọi vùng “East Asia” ngày nay được viết với trật tự ngược lại, tức Đông Á, thể hiện một nỗ lực ban đầu áp dụng khái niệm địa lí của phương Tây của một người Việt Nam. Khi Á Đông  亞東ngày nay trở nên lạc hậu, tôi chọn dịch nó là “phương Đông” vì đó cũng là một khái niệm mà giờ đây cũng không được dùng nữa.

Trong đoạn văn trên, khái niệm “Việt ta” (我越),  là một khái niệm của người Việt đã được sử dụng từ lâu. Khó mà nắm bắt được ngoại diên chính xác của nó, nhưng rõ ràng nó nhắm tới sự tồn tại của một vương triều. Khi các học giả Việt Nam tiền hiện đại sử dụng khái niệm này, họ có vẻ như đang chỉ những nhân tố khác với những gì đến với tâm trí của chúng ta khi chúng ta nghĩ về một dân tộc ngày nay, ví như các ý tưởng về một vùng lãnh thổ và toàn bộ cư dân xác định.

Hơn nữa, từ và khái niệm “ôn đới” (溫帶) có nguồn gốc phương Tây và bắt đầu được sử dụng ở Việt Nam vào đầu thế kỉ 20. Và cuối cùng, “dân tộc” là một từ mới được tạo ra ở Nhật Bản để dịch khái niệm “nation” (với nghĩa là một nhóm người) hay “nationality”.

– “Trước khi Kinh Dương đi về phía Nam, dân Lạc, dù là bộ phận của Hoàng tộc, đều là những nhóm dân man và Thái, Lam (Chàm?). Rồi từ lúc mà 100 người con trai của Lạc Long chia nhau về núi và biển, nơi họ trở thành 1000 con trai rồi 10000 cháu trai, nhiều nhóm dân bắt đầu thiết lập hộ tịch”.

Ý niệm về “Hoàng tộc” là mới, và bắt nguồn từ diễn ngôn về chủng tộc của phương Tây.

Có một khái niệm trong đoạn này tôi không hiểu được: 台藍 thai/đài/đày và lam/chàm? Phải chăng nó chỉ người nói tiếng Thái và người Chàm?

Cái mà tôi dịch là “thiết lập hộ tịch” nghĩa đen là “tạo ra [đăng khí] hộ tịch” hay “được ghi hộ tịch”. Ngụ ý không chỉ là người dân được định cư mà còn là một dạng chính quyền nào đó đang cố gắng ghi lại sự tồn tại của họ.

– “Nhà Tần và nhà Hán tiến hành kế sách thực dân vùng Lĩnh Nam. Triệu Đà lưu đày 50.000 phạm nhân đến đồn trú ở khu vực Lĩnh Nam. Vũ Đế [nhà Hán] đưa người từ Trung Quốc xuống định cư phân tán ở Cửu Quận. Cuối đời Hán, các học giả chạy loạn  và đi xuống  phía Nam. Dưới sự đô hộ của các triều đại nối tiếp từ Tấn, Tống, Tuỳ, Đường, các quan lại, binh lính, dân thường đều đến từ phương Bắc, và qua thời gian, họ lập nên các dòng họ”.

“Kế sách thực dân” là một khái niệm mới đối với giai đoạn này. Khái niệm “thực dân” 植民 được dịch từ khái niệm phương Tây (colonization). Người Nhật tạo ra khái niệm này và dùng các chữ nằm trong văn bản này. Trong tiếng Hán, chữ đầu trong từ ghép này rốt cuộc đã chuyển từ  植  sang 殖. Hai chữ này được phát âm giống nhau và có cùng nghĩa “trồng”.

Bên cạnh từ mới “thực dân”, các học giả tiền hiện đại hẳn sẽ không chỉ những “sự đô hộ” của vài triều đại, bởi các học giả truyền thống là những chuyên gia về lịch sửa của các tập đoàn cai trị và họ đều hiểu rằng chỉ có ở đời Đường mới có một tập đoàn cai trị được biết đến dưới cái tên “Đô hộ phủ” được thiết lập ở vùng Việt Nam. Có lẽ tác giả chịu ảnh hưởng bởi một thực tế là người Pháp đã thiết lập chế độ bảo hộ đối với Bắc Kỳ và An Nam. Dù thế nào, khi ý niệm thực dân không tồn tại trước giai đoạn này, các học giả tiền hiện đại không bao giờ sử dụng bất kì khái niệm nào như thế để chỉ một ngàn năm vùng Bắc và một phần Trung bộ Việt Nam được sáp nhập vào các triều đại Trung Hoa.

– “Cuối đời Minh, Dương Ngạn Địch, Trần Thắng Tài và 300 tuỳ tùng đã đến và định cư ở Đông Phố. Mạc Cửu chiêu nạp những người nhà Đường để định cư  ở An Giang, Hà Tiên và Minh Hương (hương tức là mùi thơm, sau đó trở thành hương là làng); họ có mặt ở khắp nơi”.

Đoạn văn này nói về các nhóm dân khác nhau đã rời Trung Quốc vào cuối thời Minh và đến Việt Nam. Dương Ngạn Địch và Trần Thắng Tài từng là thành viên của đội quân trung thành với nhà Minh của Trịnh Thành Công (tức Quốc Tính Gia), đội quân rốt cuộc đã được đóng tại Đài Loan. Khi Trịnh Thành Công bị thua trận, họ phải chạy đến đồng bằng sông Mekong, nơi họ được phép định cư ở khu vực ngày nay nằm trong Sài Gòn. Bản thân Mạc Cửu đi về Nam và nhằm tới vùng ngày nay là biên giới Việt Nam – Cambodia nơi ông lập nên một nhóm định cư ở Hà Tiên. “Người thời Đường” ở đây có lẽ là chỉ người “Quảng Đông”. Cuối cùng, có những di thần nhà Minh khác được phép định cư ở khu trung tâm của vùng mà ngày nay thuộc Việt Nam ở các làng Thanh Hà và Minh Hương.

– “Sĩ Nhiếp ở Quảng Tín, Đỗ Viện ở Châu Diên, Lí Bí ở Thái Bình và Trần Thừa ở Tức Mặc đều có tổ tiên đến từ phương Bắc. Cùng với thời gian và sự đổi thay của các thế hệ, họ trở thành người phương Nam”.

Sĩ Nhiếp và Đỗ Viện đều là hai Thái thú trong thời gian khu vực Bắc và Bắc Trung Bộ Việt Nam là một bộ phận của đế chế Trung Hoa. Lí Bí là một hậu duệ của người Hoa, nhưng gia đình ông đã sống ở khu vực này qua nhiều thế hệ cho đến khi ông sinh ra. Lí Bí phụng sự triều Lương, và lãnh đạo một cuộc nổi dậy chống lại chính quyền ở khu vực này. Trần Thừa là cha của người sáng lập nhà Trần. Đại Việt sử kí toàn thư chép rằng dòng họ này vốn là từ Phúc Kiến (Mân).

– “Lưu dân theo họ Mã chỉ có 10 hoặc hơn gia đình ở đầu thời  Hán, thế mà đến cuối thời Tuỳ, đã có hơn 300. Dân người Hoa sống ở Nam thổ mở rộng từng ngày, và dần tích đầy thế lực. Phần lớn hậu duệ của người Việt Thường gốc ở Giao Chỉ đã di chuyển do áp lực của cường quyền mà ra các vùng xa xôi. Các bộ lạc tăng lên có lẽ vào khoảng 45 (chi tiết trong sách Địa dư chí). Họ thường được gọi là “thổ nhân.” 土人

Lưu dân theo họ Mã chỉ những người bị Mã Viện, vị tướng đã dẹp tan khởi nghĩa của chị em họ Trưng ở thế kỉ 1 sau CN, bỏ lại. “Nam Thổ” 南土chỉ khu vực Việt Nam ngày nay.

“Dần tích tụ đầy thế lực”  (漸有人滿之勢) là một cụm rất thú vị. Các từ về nghĩa đen khẳng định rằng “dần có cái tình thế đầy chật người”. Cái gì đầy? Có phải tác giả đang nói rằng “Việt Nam” rốt cuộc cũng “đầy người Trung Hoa”? Đó có vẻ là ngụ ý, bởi sự đầy người này có vẻ đã củng cố cho “áp lực sức mạnh” đã đưa những cư dân vốn có của khu vực này, “người thổ dân Việt Thường của Giao Chỉ” dạt ra những khu vực xa xôi. “Giao Chỉ” và “Việt Thường” là những khái niệm xuất hiện trong các tư liệu Hán cổ chỉ một địa điểm và một nhóm người, lần lượt, ở vùng viễn nam trong cái thế giới được biết đến thời đó. Người Trung Quốc rốt cuộc đã dần sử dụng riêng từ “Giao Chỉ” như là tên của một tập đoàn cai trị ở khu vực Bắc Việt ngày ngay khi người Việt phác thảo một lịch sử mảnh đất của họ sau khi nó được tự trị khỏi Trung Hoa, họ dùng việc đề cập đến “Việt Thường” trong các tư liệu Hán cổ để củng cố tuyên bố của họ rằng người “Việt” đã sống ở khu vực này từ lâu.

– “Tộc họ của các nông dân, thợ thủ công và thương nhân ở thủ phủ các tỉnh và các làng xã của ba kì quá nhiều không kể xiết. Về hậu duệ của dòng Nho gia, dòng họ quyền lực ở địa phương, dòng dõi quan lại, và dòng dõi hoàng tộc đế vương, họ có xu hướng chiếm giữa những vị trí cao. Khi khảo sát những người sở hữu năng lực chứng tỏ sự vĩ đại của mình trong vương quốc bằng phương tiện là chuyện văn, công võ, thì [9b] về cơ bản họ đều là hậu duệ của người Hoa”

Đoạn văn cuối này là chỗ đầu tiên Ngô Giáp Đậu có vẻ nói về nhóm người mà ngày nay chúng ta sẽ gọi tên là “tộc Việt” hay “Kinh”. Từ đây trở về trước, ông đã nói rằng những cư dân bản địa của đồng bằng sông Hồng đã bị đẩy ra các vùng xa xôi khi hậu duệ của người Hoa tràn khắp khu vực này. Tuy nhiên, ở đây, Ngô Giáp Đậu chú thích cho nhóm người không phải là các “chủng tộc” ở các khu vực xa xôi và những người cũng không phải là nhóm “hậu duệ người Hoa”. Cụ thể, ông cho rằng có nhiều “Tộc họ của các nông dân, thợ thủ công và thương nhân ở thủ phủ các tỉnh và các làng xã của ba kì” (tức miền Bắc, miền Trung và miền Nam). Đây có vẻ như là những nhóm người mà ngày nay chúng ta sẽ gọi là “người Việt”. Tuy nhiên, điều thú vị là Ngô Giáp Đậu không tách biệt nhóm này ra để có bất cứ lưu ý nào đặc biệt. Họ có vẻ không giống với những cư dân bản thổ, và họ không chứng tỏ trình độ vĩ đại về văn học và võ công như hậu duệ người Hoa (tức “Trung Hoa”). Họ chỉ ở đó.

Vài ý tưởng kết luận

Mặc dù tôi đã viết nhiều trang về đoạn văn này,  nhưng vẫn còn nhiều thứ mà người ta có thể thảo luận. Rốt cuộc, điều thú vị là quan sát quá trình tư tưởng mà Ngô Giáp Đậu trải qua. Về cơ bản, ông đã cố gắng làm rõ về người dân trong lịch sử “người Việt”. Trong khi quan sát quá khứ, ông kết luận rằng những người mà ngày nay chúng là gọi là hậu duệ của “người Hoa” đã đóng một vai trò quan trọng trong lịch sử “người Việt”. Đồng thời, ông không có trong đầu các kiểu phân loại tương tự với những từ như “người Trung Quốc” và “người Việt” đóng trong đầu chúng ta ngày nay. Thực vậy, không có loại “người Việt” trong đầu ông tí nào. Điều đó quả thú vị.

Ngày nay, các khái niệm “người Việt Nam” và “người Trung Quốc” được phân ranh giới rõ ràng trong đầu óc của người Việt, và người dân ở Việt Nam tin rằng sự phân chia đó có một lịch sử lâu dài. Đây là kết quả của sự đơn giản hoá quá khứ của chủ nghĩa dân tộc. Ngô Giáp Đậu viết cuốn sách giáo khoa 99 năm về trước, và ông rõ ràng không có những ý tưởng như vậy.

Ngày nay, chúng ta có thể cho rằng Ngô Giáp Đậu nghĩ là “Việt Nam” đã không thể tồn tại nếu thiếu “người Hoa”. Tuy nhiên, lập luận của ông phức tạp hơn thế, bởi ông không nghĩ bằng những khái niệm về “Việt Nam” và “Trung Quốc”. Tâm trí ông bao gồm những từ như Bắc, Hoa, Nam thổ, Ngã Việt và ông thấy rằng Hoa về mặt lịch sử đã có một vai trò rất quan trọng đối với “Việt ta”. Đó là một khái niệm dùng để nắm bắt phức tạp hơn nhiều lập luận mang tính dân tộc chủ nghĩa rằng “người Việt” luôn có căn cước khác biệt và luôn chống lại sự xâm lược của “người Hoa”.

Nguồn; http://leminhkhai.wordpress.com/2010/05/23/vietnamese-early-twentieth-century-racial-ideas/

Trần Quốc Vượng và việc trích dẫn học thuật phương Tây

19 Oct

Trần Quốc Vượng và việc trích dẫn học thuật phương Tây
Tác giả: Lê Minh Khải
Người dịch: Hoa Quốc Văn

Sau khi bị rối trí bởi những vấn đề nhất định ở trang đầu một bài tiểu luận của Trần Quốc Vượng về văn hoá Việt Nam (xem bài viết gần đây nhất ở dưới), hôm nay tôi đọc hết phần còn lại của tiểu luận này.
cover
Luận điểm mà Trần Quốc Vượng đưa ra trong tiểu luận này là: các học giả Việt Nam trong quá khứ (trước thế kỉ XX) đã bị mê đắm văn hoá Trung Hoa đến mức họ không nhận ra sự khác biệt của văn hoá Việt Nam. Tuy nhiên, theo Trần Quốc Vượng, ở nửa sau của thế kỉ XX các học giả Mác-xít Việt Nam đã thành công trong việc đem ra ánh sáng sự thật là các cội rễ của văn hoá Việt Nam có thể được tìm thấy ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch (nền văn hoá Đông Sơn), trước khi khu vực Đồng bằng sông Hồng nằm dưới sự kiểm soát của triều Hán, và nền văn hoá nguyên gốc này tồn tại dai dẳng trong các làng sau khi giới tinh hoa về sau đã tiếp thu nhiều nhân tố của văn hoá Trung Hoa.
Rồi Trần Quốc Vượng tiếp tục đưa ra lập luận riêng của mình rằng nền văn hoá nguyên gốc này có thể được lần ngược trở lại niên đại còn sớm hơn, đến thời kì Đồ đá mới (văn hoá Hoà Bình và Bắc Sơn). Trong khi đưa ra lập luận này ông dẫn công trình của các học giả phương Tây khác nhau để chứng minh: 1) rằng thời kì Đồ đá mới là một thời kì rất quan trọng và rằng 2) văn hoá chịu ảnh hưởng của môi trường. Ông làm như thế để đưa ra luận điểm rằng môi trường của Việt Nam đã tác động đến kiểu văn hoá được tạo ra trong suốt thời kì Đồ đá mới ở nơi ấy, và rằng truyền thống văn hoá này đã tồn tại dai dẳng qua nhiều thời kì, cho đến tận ít nhất là thế kỉ XVIII và XIX.
Tuy nhiên, khi làm như vậy, Trần Quốc Vượng đã diễn giải sai những gì các học giả phương Tây thực sự đã viết.
Khi bàn về tầm quan trọng của thời kì Đồ đá mới, Trần Quốc Vượng trích dẫn một đoạn trong cuốn TRistes Tropiques một công trình nổi tiếng của nhà nhân chủng học người Pháp Claude Lévi-Strauss, như sau:
“Một trong những giai đoạn nhiều sáng tạo nhất của lịch sử nhân loại xảy ra vào thời đại đá mới với sự phát minh ra trồng trọt, chăn nuôi,… Muốn đạt đến những thành quả vĩ đại này, không phải trong chốc lát là được, mà trái lại, những tập thể loài người bé nhỏ lúc bấy giờ đã phải trải qua hàng mấy nghìn năm quan sát, thí nghiệm và truyền đạt kinh nghiệm từ đời này sang đời khác. Sự nghiệp vĩ đại này diễn ra một cách tốt đẹp, liên tục và thành công, [ở một thời đại mà việc viết lách hầu như chưa được biết đến].
Rồi Trần Quốc Vượng khẳng định, mà không đưa ra bất kì chứng nào hhay dẫn bất cứ nguồn tư liệu nào để củng cố tuyên bố của mình, rằng: “Bất cứ nhà khảo cổ, dân tộc học và sử học nào cũng biết rằng nếp sống thời đồ đá mới, trên cơ bản, vẫn được duy trì trong nếp sống nông thôn của nhân loại, thậm chí cho đến mãi thế kỉ XVIII, XIX”.
tristes_tropiques
Tôi đặt cụm từ “ở một thời đại mà việc viết lách hầu như chưa được biết đến” ở phần cuối của đoạn trích dẫn công trình Tristes Tropiques nói trên trong ngoặc vuông khi mà Trần Quốc Vược không đưa nó vào đoạn trích dẫn của mình. Tuy nhiên, nó rất quan trọng bởi trong đoạn văn này Lévi-Strauss đang bàn tới lí thuyết về chữ viết chứ không phải về thời Đồ đá mới. Điều Lévi-Strauss lập luận là người ta sẽ nghĩ rằng việc sáng tạo ra chữ viết hẳn đã tạo ra rất nhiều thay đổi bởi vì con người có thể ghi chép lại nhiều thông tin hơn là trước khi chữ viết được sáng tạo ra, và một sự thay đổi quan trọng tương tự là việc cuộc Cách mạng Đồ đá mới xuất hiện trước khi chữ viết được tạo ra.
Vậy là Lévi-Strauss bắt đầu xem xét việc chữ viết quan trọng ở những cách thức nào khác.
Rốt cuộc Lévi-Strauss cho rằng điều thực sự quan trọng của chữ viết là nó dường như đã xuất hiện trên thế giới trong mối liên hệ với các thành phố và các đế chế. Ở những hoàn cảnh này, Lévi-Strauss cho rằng, điều thực sự quan trọng của chữ viết là nó tạo điều kiện cho sự khai thác con người bình dân.
Dẫn chứng, Lévi-Strauss khẳng định rằng: “Sự khai thác này tạo ra khả năng tập hợp hàng nghìn người lao động và đặt cho họ những nhiệm vụ vắt kiệt sức khoẻ của họ… Nếu giả thiết của tôi là đúng, thì chức năng hàng đầu của chữ viết, với tư cách một công cụ giao tiếp, là tạo điều kiện cho sự nô dịch người khác”.
Quan điểm của tôi là Lévi-Strauss viết về chữ viết, không phải về thời kì Đồ đá mới. Vì vậy cuốn sách của ông không phải là một nguồn [tốt] để trích dẫn về thời Đồ đá mới. Nó là một công trình để trích dẫn nếu bạn đang nghiên cứu lí thuyết về sự xuất hiện của chữ viết.
Tuy nhiên, Trần Quốc Vượng đã dẫn công trình này để lưu ý rằng thời kì Đồ đá mới là một trong những thời kì sáng tạo nhất của lịch sử loài người, và sau đó ông đưa ra một tuyên bố thiếu cơ sở rằng lối sống của thời Đồ đá mới tiếp diễn trong các làng cho đến tận thế kỉ XIX.
Rồi Trần Quốc Vượng tiếp tục trích dẫn Marx và Engels cũng theo cách đó. Ông trích dẫn công trình của họ bên ngoài ngữ cảnh của chúng để đưa ra lập luận của riêng mình, một lập luận không có liên hệ tới những gì Marx và Engels thực sự đã viết.
Đầu tiên, Trần Quốc Vượng trích dẫn một đoạn trong bộ Tư bản của Marx trong đó Marx bàn về “quá trình sản xuất của xã hội” diễn ra dưới “quá trình sản xuất tư bản chủ nghĩa”. Ở đây Marx khẳng định rằng “quá trình sản xuất của xã hội” diễn ra “dưới những quan hệ sản xuất kinh tế và lịch sử đặc thù” và rằng “tập hợp các quan hệ này, bằng cách đó những nhánh của sự sản xuất này tồn tại cùng sự tôn trọng với Tự nhiên và với nhánh khác, và bằng cách đó chúng sản xuất, rõ ràng là xã hội, được xem xét từ lập trường cấu trúc kinh tế của nó”.
Không thật dễ hiểu, nhưng (trong phạm vi tôi có thể nói) Marx về cơ bản đang cố gắng giải thích xã hội là sản phẩm của những quan hệ kinh tế giữ người với người như thế nào.
Sau đó Trần Quốc Vượng trích dẫn một bức thư của Engels trong đó Engels nói rằng: “Bằng các quan hệ kinh tế, cái mà chúng ta coi là nền tảng quyết định của lịch sử xã hội, chúng ta hiểu cái cách mà con người trong một xã hội xác định sản xuất ra những thứ cần thiết cho đời sống và trao đổi các sản phẩm với nhau (tới một chừng mực mà sự phân công lao động tồn tại). Hệ quả là toàn bộ kĩ nghệ sản xuất và lưu thông được bao hàm trong đó… Dưới các quan hệ kinh tế [những cái] được bao hàm xa hơn, những nền tảng địa lí… và cũng vậy, về mặt tự nhiên, môi trường bên ngoài bao quanh dạng thức xã hội này”.
Cũng như Marx, ở đây Engels đang nói về các quan hệ kinh tế, và ông đưa ra quan điểm rằng địa lí đóng một vai trò nhất định trong các mối quan hệ kinh tế giữa người với người.
Sauk hi trích dẫn những bình luận của Marx và Engels về các quan hệ kinh tế, Trần Quốc Vượng khẳng định rằng: “Vậy thì khi bàn đến những đặc điểm của văn hoá Việt Nam [!!! – LMK], phải tìm nguồn cội của nó từ thời đại đá mới, thời đại phát sinh nông nghiệp và làng xóm, phải chú ý đến những điều kiện nền tảng địa lí và môi trường thiên nhiên đã sản sinh ra những đặc điểm văn hoá ấy trước khi xét đến những điều kiện lịch sử của dân tộc đã duy trì và củng cố những đặc điểm văn hoá ấy. Đừng tách rời văn hoá với thiên nhiên”.
Kết luận mà Trần Quốc Vượng đi đến này không có liên quan gì với những gì mà Lévi-Strauss, Marx và Engels bàn đến trong những đoạn văn mà Trần Quốc Vượng trích dẫn. Thay vào đó, Trần Quốc Vượng chỉ bám vào thực tế là Lévi-Strauss đề cập đến “thời Đồ đá mới”, Marx đề cập đến “xã hội” và Engels đề cập đến “nền tảng địa lí” để củng cố ý tưởng thiếu dẫn chứng của ông rằng “văn hoá” Việt Nam (chủ đề mà không học giả nào ở trên nói đến trong những đoạn trích dẫn) hình thành trong suốt thời Đồ đá mới và chịu ảnh hưởng của địa lí và môi trường. Và rồi ông bổ sung vào đó quan điểm riêng của ông – điều “bất cứ nhà khảo cổ, dân tộc học và sử học nào cũng biết” (và tôi đoán đó là lí do vì sao không cần phải cung cấp bất cứ dẫn chứng nào để củng cố ý tưởng này…) rằng lối sống của thời kì Đồ đá mới đã được duy trì trong các làng cho đến tận thế kỉ XIX.
Trên bề mặt, tiểu luận này có vẻ tốt. Trần Quốc Vượng đã trích dẫn công trình của các học giả phương Tây nổi tiếng và đưa ra một luận điểm.
writing
Nhưng nếu bạn thực sự nhìn vào cái mà các học giả ấy viết, rồi so sánh với cái mà Trần Quốc Vượng lập luận, thì lập luận của ông ấy đã đi quá xa. Nó không được củng cố bằng công trình của các học giả mà ông trích dẫn. Nó chỉ là một quan điểm do ông ấy tự dựng lên, mà không có cứ liệu hay luận cứ nghiêm túc nào.
Khi bạn trích dẫn công trình của các học giả, bạn dẫn chúng vì những ý tưởng mà các học giả ấy đưa ra. Marx và Engels bàn về các quan hệ kinh tế trong các đoạn văn mà Trần Quốc Vượng trích dẫn, không phải về vai trò mà địa lí và môi trường có thể (hoặc không) đóng trong việc định hình văn hoá. Lévi-Strauss viết về ý tưởng của mình về sự xuất hiện của chữ viết trong đoạn văn mà Trần Quốc Vượng trích dẫn, ý tưởng đó đến với Lévi-Strauss khi ông áp dụng nghiên cứu nhân chủng học vào khu vực Nam Mỹ. Thời kì Đồ đá mới đơn thuần chỉ là cái mà ông đề cập đến lướt qua trong cuốn sách này. Ông không đưa ra những quan niệm về thời kì Đồ đá mới, mà không phải là một chuyên gia về thời kì Đồ đá mới.
Khi trích dẫn các công trình của các học giả phương Tây vì những ý tưởng mà các học giả đó không đưa ra, Trần Quốc Vượng đã tạo ra một bài tiểu luận nhìn thì có vẻ như phải có giá trị, nhưng thực ra là không.
[Bài tiểu luận tôi đang nói đến được đính kèm ở bài viết trước]
[Ở đây: VN & TQ]
Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/10/18/tran-quoc-vuong-and-the-citing-of-western-scholarship/

Trần Quốc Vượng và việc không tôn trọng quá khứ

17 Oct

Trần Quốc Vượng và việc không tôn trọng quá khứ
Tác giả: Lê Minh Khải
Người dịch: Hoa Quốc Văn

Tôi đang đọc một bài tiểu luận của ông Trần Quốc Vượng quá cố trong đó ông nói về văn hoá Việt Nam và Trung Hoa.
Trần Quốc Vượng khẳng định ở đầu bài báo rằng văn hoá Việt Nam đã từng khác với văn hoá Trung Hoa từ lúc khởi đầu. Tuy nhiên, sau đó ông chỉ ra rằng có nhiều học giả Việt Nam trong quá khứ đã mê đắm văn hoá Trung Hoa đến mức họ không chú ý đến văn hoá Việt Nam.
Đồng thời, theo Trần Quốc Vượng, có những người khác trong quá khứ đã nhận ra sự khác biệt giữa văn hoá Việt Nam và Trung Hoa này và chống lại những nỗ lực của giới tinh hoa có học thức “muốn cải biến văn hóa Việt Nam theo văn hóa Trung Quốc”.
Một người như thế, cũng theo Trần Quốc Vượng, là vị vua triều Trần, Trần Minh Tông. Trần Quốc Vượng dẫn một đoạn trong Đại Việt sử kí toàn thư (ĐVSKTT) nơi Trần Minh Tông nói rằng “Nước ta có phép tắc nhất định; vả lại Nam Bắc phong tục khác nhau”.
cover
Có những vấn đề với phần dịch đoạn văn trên của Trần Quốc Vượng, vì vậy trước hết chúng ta hãy xem văn bản ấy đã thực sự nói gì. Trần Minh Tông được dẫn lời nói: “Quốc gia có luật lệ của riêng nó. Phương Bắc và phương Nam khác nhau. Nếu ta nghe theo những chiến lược cổ xưa của các ngươi, những kẻ học trò mặt trắng, thì sẽ có hỗn loạn” (國家自有成憲,南北各異,若聼白面書生求舊之計,則亂生矣).
Sách ĐVSKTT đơn thuần chỉ nhắc đến “quốc gia” (國家), không phải là “nước ta”. ĐVSKTT cũng không đề cập đến “phong tục”, mà đơn thuần chỉ nói rằng phương Bắc và phương Nam khác nhau, mà không giải thích khác nhau thế nào.
Vì vậy Trần Quốc Vượng đã chêm thêm thông tin không có trong văn bản vào đoạn văn này. Đồng thời, ông ấy không lí giải ngữ cảnh xuất hiện những lời bình luận của Trần Minh Tông.
Ngữ cảnh đó là có một số học giả-quan lại trong triều đình Trần Minh Tông đệ trình một bản sớ nói rằng: “Người dân lười nhác và không tham gia làm việc. Người già không nằm trong sổ (thuế), Người dân không nộp thuế của họ hoặc [thực hiện nghĩa vụ đóng góp] việc lao động công ích, và [nghĩa vụ] công ích bắt buộc không được thực hiện” (時有士人上疏,謂民多遊手遊足,年老無籍,賦役不供,差役不及).
Trần Minh Tông được cho là đã trả lời cho bài sớ này khi nói rằng: “Nếu mọi việc đúng như thế, thì người ta làm thế nào mà thiết lập một thời đại thái bình nữa. Các ngươi muốn ta bắt phạt họ và chứng kiến sự nhiễu loạn nào đó sẽ được tạo ra ư?” (不如此,則豈足成太平之業。汝欲我責後成何事哉)
Rồi văn bản khẳng định rằng một số học giả muốn cải biến “chế độ”, và phản hồi lại, Trần Minh Tông được cho là đã tuyên bố rằng: “Quốc gia có luật lệ của riêng nó. Phương Bắc và phương Nam khác nhau. Nếu ta nghe theo những chiến lược cổ xưa của các ngươi, những kẻ học trò mặt trắng, thì sẽ có hỗn loạn”.
Những “học trò mặt trắng” đã chỉ ra cho Minh Tông thấy rằng quốc gia là một nhóm hỗn độn. Bất cứ “chế độ” nào ở đấy cũng đang không hoạt động. Người dân – những người cần phải nộp thuế vào phụng sự – đang không làm như vậy.
Tuy nhiên, Trần Minh Tông bảo vệ “chế độ” này. Tại sao ông làm như vậy? Vâng, chúng ta biết rằng nhà Trần, như vô số dòng họ nắm quyền khác trên thế giới lúc bấy giờ, về cơ bản xem quốc gia là chủ quyền của riêng họ hoặc gia đình họ (đó là lí do vì sao Trần Minh Tông không gọi nó là “nước ta” bởi nó là “quốc gia của ÔNG TA).
Cũng ta cũng biết rằng họ Trần lập ra vô số những thái ấp riêng, và rằng họ bắt dân làm nô lệ mà không có đăng kí sổ thuế, và buộc họ làm việc cho những thái ấp đó.
Đây là “thời đại thái bình” mà nhà Trần đã thiết lập. Họ đã thiết lập một “chế độ” nơi mà dòng tộc của họ có thể hưởng lợi từ thực tế rằng những cơ quan của quốc gia không thực sự hoạt động theo cách mà chúng được thiết kế ra.
Những gì mà “những học trò mặt trắng” đang khuyến cáo cần phải làm, tức là phải dỡ bỏ cái hệ thống kí sinh làm lợi cho dòng họ nhà Trần bằng mồ hôi nước mắt của dân chúng này, và cố gắng đặt ra một chế độ hợp lí hơn (chắc chắc là được gợi ý từ việc nghiên cứu những nỗ lực tương tự ở Trung Hoa, chẳng hạn có lẽ từ các cải cách của Vương An Thạch), cái chế độ sẽ tạo ra những điều kiện thuật lợi hơn cho toàn thể dân chúng và cho quốc gia.
Vậy thì có phải những bình luận của Trần Minh Tông thực sự nói về “văn hoá Việt Nam”? Nếu là như thế, thì hẳn nó phải có nghĩa là việc sở hữu một chế độ quản lí không hoạt động, và từ chối thay đổi nó, là một phần trung tâm của nền văn hoá Việt Nam từ thời sơ khởi, và rằng bất kì ai nỗ lực tạo ra một chế độ hợp lí hơn thì đang không đi theo văn hoá Việt Nam mà thay vào đó đã mê đắm Trung Hoa…
Điều đó chẳng có tí nghĩa lí nào, và những gì Trần Quốc Vượng viết trong tiểu luận này cũng chẳng hợp lí chút nào.
foreign
Gần đây tôi có đọc một số bình luận trên Internet mà tôi thích về yêu cầu đối với các nhà sử học phải tôn trọng quá khứ. Quá khứ khác với hiện tại, và chúng ta phải tôn trọng điều đó, nếu không các nhà sử học đơn thuần trở thành các nhà tuyên truyền.
Trong tiểu luận này, Trần Quốc Vượng không tôn trọng quá khứ. Ông dùng một khái niệm hiện đại (“văn hoá” – một khái niệm phương Tây mà người Việt Nam trong giới học hành thời quá khứ không quen thuộc), và rồi dùng khái niệm đó để xem xét quá khứ khiến cho ông có thể thoả mãn nhu cầu chính trị hiện tại (nhu cầu khuyến khích chủ nghĩa dân tộc của người Việt).
Trong quá trình này, ông xuyên tạc quá khứ.
Bình luận của Trần Minh Tông rất thú vị. Tuy nhiên những gì chúng cho chúng ta thấy không liên quan gì với “văn hoá Việt Nam”. Thay vào đó, chúng cho chúng ta thấy những hành động của một vị quân vương ăn bám người cố gắng bảo vệ lợi ích của bản thân, cũng như những hành động của một số người có ý đồ tốt đã cố gắng thách thức vị vua ấy.
Chúng ta có thể thấy những ví dụ về các mối tương tác tương tự từ khắp nơi trên thế giới bao gồm cả… ở “Trung Quốc”.
[Tôi đang cố gắng viết về toàn bộ bài tiểu luận, nhưng tôi đã viết nhiều chỉ để nói về những vấn đề có liên quan đến 2 trang đầu … Đây là bài tiểu luận: VN & TQ]

%d bloggers like this: