“Nho giáo” ở Việt Nam: Tiểu luận về tình trạng hiện thời của ngành này (phần cuối)

6 Jun

Liam C. Kelley – “Nho giáo” ở Việt Nam: Tiểu luận về tình trạng hiện thời của ngành này (phần cuối)

Vy Huyn, Hoài Phi dch

Vit Nam và Mô hình Trung Hoa

Nỗ lực tô đậm hạn chế của kho tàng Nho giáo ở Việt Nam mà chúng ta thấy trong ví dụ nói trên thể hiện rõ trong một nghiên cứu khác; nghiên cứu này đồng thời cũng nhấn mạnh tầm bao quát rộng của (ảnh hưởng) kho tàng Nho giáo xuyên suốt xã hội Việt Nam. Cuốn Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century [Việt Nam và mô hình Trung Hoa: Nghiên cứu so sánh chính quyền Việt Nam và Trung Hoa trong nửa đầu thế kỷ mười chín] của Alexander Woodside từ lâu nay đóng vai trò dẫn đầu trong các nghiên cứu viết bằng tiếng Anh về những năm đầu tiên của triều đình nhà Nguyễn. Cuốn sách này dựa vào việc nghiên cứu rất nhiều nguồn tư liệu từ thế kỷ mười chín, và như Woodside tuyên bố trong câu đầu tiên, cuốn sách bàn về “những ảnh hưởng văn hoá của Trung Hoa và những hạn chế của nó trong chính trị, văn học, giáo dục và xã hội Việt Nam đầu thế kỷ mười chín.”[1] Qua việc luận bàn những đề tài như bộ máy hành chính, hệ thống giáo dục và quan hệ ngoại giao của triều đình nhà Nguyễn, Woodside chứng tỏ rõ ràng rằng “mô hình Trung Hoa” – mà theo quan niệm của ông là tất cả những gì tôi đã đề cập đến về kho tàng Nho giáo, từ cấu trúc bộ máy hành chính cho đến việc nhấn mạnh vai trò chữ hiếu ngay trong thời thơ ấu của trẻ nhỏ – thống trị xã hội Việt Nam vào thế kỷ mười chín. Nhưng, theo Woodside, mô hình Trung Hoa này không độc quyền thế giới của nhà Nguyễn, vì nó luôn nằm lung lay phía trên một “hạ tầng cơ sở Ðông Nam Á.”[2]

Tôi đã đề cập đến trong tiểu luận này là nhiều học giả đã (cố tình) hạ thấp vai trò của kho tàng Nho giáo khi nghiên cứu về quá khứ của Việt Nam, nhưng Alexander Woodside là một ngoại lệ rõ rệt. Mặc dầu vậy, tôi vẫn biện luận là cách mà Woodside trình bày thông tin về vai trò của kho tàng Nho giáo ở Việt Nam vào thế kỷ mười chín cần được xem xét kỹ hơn. Mặc dù tôi đồng ý với Woodside là mô hình Trung Hoa đóng vai trò thống trị trong thời nhà Nguyễn nhưng không độc quyền xã hội Việt Nam, nhưng tôi đặt vấn đề với cách ông đánh giá thực thể “mô hình Trung Hoa” trong vai trò đối lập với một “Việt Nam” và cho rằng (mô hình đó) nằm trên một “hạ tầng cơ sở Ðông Nam Á.” Mặc dù đây chỉ là một phê bình nhỏ, nhưng tôi cho rằng nó ảnh hưởng đến cách hiểu rộng hơn của chúng ta về Việt Nam trong giai đoạn này.

Vào thời điểm nhà Nguyễn lên cầm quyền, một nước Việt Nam tự trị đã chia sẻ phần nào kho tàng Nho giáo trong suốt gần một ngàn năm. Chúng ta đã đề cập đến việc các nhà sư diễn giải những hoa văn trên lông của một con chó trong đền, và việc Lý Công Uẩn trích dẫn Kinh Thư để biện minh cho việc rời đô, chứng minh cho luận điểm này vào thế kỷ mười một, cũng như tất cả các thông tin về Vit Nam và mô hình Trung Hoa về bộ máy hành chính, hệ thống khoa cử và quan hệ ngoại giao thời nhà Nguyễn cho thấy vào thế kỷ mười chín cũng như vậy. Nhưng trong phân tích của Woodside, việc trước thời nhà Nguyễn, bộ máy thể chế đã phát triển trong Việt Nam qua nhiều thế kỷ, cũng như những vay mượn trong cách quản lý hành chính từ Trung Hoa, đều ít được luận bàn chi tiết. Thay vì vậy, Woodside khiến độc giả có ấn tượng là nhà Nguyễn có khả năng tìm được một mô hình Trung Hoa trọn vẹn và vẫn có gì đó xa lạ vào thế kỷ mười chín, gợi ý rằng mô hình Trung Hoa, bằng cách nào đó, vẫn trái ngược với Việt Nam. Ví dụ Woodside viết rằng: “Nói chung, cách thể chế Việt Nam vay mượn từ Trung Hoa tuỳ thuộc vào sự phối hợp tiến hoá của các thể chế đó ở chính Trung Hoa. Một thể chế Trung Hoa càng cổ thì càng được xem trọng. Gia Long sáng lập ra Lục Bộ triều Nguyễn, nhưng phải đến năm 1830 thì Nội các mới được lập ra.” [3]

Một ấn tượng như vậy dễ gây hiểu sai. Mặc dù đúng là Gia Long đã sáng lập ra Lục Bộ, triều nhà Lê đã thiết lập thể chế này từ rất sớm trước đó, vào năm 1675. Và mặc dù đúng là phải đến triều Minh Mạng thì Nội các mới được thành lập, nhưng đã có sự phát triển thể chế nội các từ đầu thế kỷ mười chín dẫn dắt tới việc văn phòng này ra đời. [4] Ðiều này không có nghĩa là nhà Nguyễn không tìm hiểu thông tin về các thể chế ở Trung Hoa. Ðôi lúc họ làm như vậy, và Woodside đã phân tích rất thuyết phục trong một số trường hợp. Nhưng những nỗ lực đó cần được xét trong bối cảnh lịch sử lâu dài mà chúng là một phần. Một quan điểm như vậy cho thấy rõ rằng mô hình Trung Hoa hoàn toàn không xa lạ với Việt Nam.

Ðây là một luận điểm quan trọng trong khi xem xét Việt Nam ở thế kỷ mười chín vào một không gian và thời gian mà triều đình thì theo mô hình Trung Hoa, trong khi nông dân lại sống chủ yếu với cơ sở hạ tầng Ðông Nam Á. Vì vậy, sau khi trích dẫn một lời bình phẩm lăng mạ của vua Minh Mạng về hát bội ở nông thôn vào năm 1840, Woodside nhận xét rằng “Sự giận dữ như vậy nặng nề hơn là biểu lộ miệt thị thường thấy ở các hoàng đế Trung Hoa khi họ nhận xét về ‘truyền thống tiểu nông’ Trung Quốc.” [5] Nặng nề hơn là bởi vì, khác với các hoàng đế Trung Hoa tìm cách phổ biến những lý tưởng và thực hành tinh hoa của mô hình Trung Hoa cho người Hoa, Minh Mạng cố gắng làm như vậy với một sắc dân Ðông Nam Á (người Việt). Và trong khi Minh Mạng và các vua nhà Nguyễn khác “sợ rằng các cộng đồng làng xóm Việt Nam ôm ấp một loạt những phong tục dân gian Ðông Nam Á, mà nếu để cho phát triển, sẽ cản trở những nỗ lực giáo dục của làng xã trong việc duy trì sự Hoa hoá và những hành vi được khuyến khích trong sách vở Trung Hoa,” thì những phong tục (Ðông Nam Á) đó vẫn tiếp diễn, và do đó gây ra sự căng thẳng trong xã hội Việt Nam mà theo Woodside là trầm trọng hơn cả (sự căng thẳng trong quan hệ) giữa triều đình và nông dân Trung Hoa. [6]

Tính chất ngoại lai của mô hình Trung Hoa góp phần gây căng thẳng giữa triều đình và nông thôn, nhưng theo Woodside, sức hút của các tín ngưỡng bản địa cũng vậy; vì đồng thời với việc giới quý tộc tinh hoa nhà Nguyễn duy trì những quan niệm và hành xử xa lạ (theo mô hình Trung Hoa), Woodside cũng cho ta thấy giới tinh hoa này nhận thức và hiểu được giá trị truyền thống văn hoá của chính Việt Nam, do đó (ông) gợi ý rằng trong khi giới tinh hoa tìm cách áp đặt mô hình Trung Hoa xa lạ lên tầng lớp nông dân, thì cũng có những tín ngưỡng của nông dân ảnh hưởng tới giới tinh hoa. Vì vậy, Woodside thấy có hai “dòng tư tưởng” chính ảnh hưởng tới giới nho học Việt Nam vào thế kỷ mười chín, một dòng bản địa và một dòng ngoại lai. Ông cho rằng hai dòng tư tưởng này đồng tồn tại, và ta có thể thấy được thể hiện của chúng qua những hiện tượng như “thuyết chủ quyền nhị nguyên”, khi một vị vua Việt Nam cùng một lúc vừa là một hoàng đế cách biệt kiểu Trung Hoa, lại vừa là một “nhân vật bảo hộ” trần tục và dễ gần hơn, người bảo vệ Việt Nam về nhiều mặt, trong đó gồm cả sự thống trị về văn hoá và chính trị của Trung Hoa. [7]

Bằng chứng chính của Woodside về thuyết chủ quyền nhị nguyên này là sự tồn tại của một từ “vua”, mà theo Woodside không có gốc Hán, và được sử dụng cùng với từ “hoàng đế” có gốc hán. Theo Woodside, không những nguồn của hai thuật ngữ này khác nhau, mà chúng cũng nói đến các kiểu vua chúa khác nhau; hoàng đế ám chỉ một vị vua xa vời (dân chúng) kiểu Trung Hoa, trong khi vua là một nhân vật trần tục và dễ gần gũi hơn.

Lập luận này của Woodside sử dụng một giai thoại làm bằng cớ mà không xét đến bối cảnh, ví dụ lời bình của một du khách người Hoa về hành vi của quan lại người Việt trước mặt vua của họ, và bằng cách tham khảo Vit đin u linh tp[8] Nhờ tuyển tập lý lịch các vị thần bảo hộ được ghi lại vào thời nhà Trần này, Woodside lý luận rằng chúng ta có thể tìm thấy mô hình nhà lãnh đạo mà thuật ngữ vua nói đến. Tuy nhiên, lập luận này cực kỳ có vấn đề, vìVit đin u linh tp được biên soạn khi nhà Trần chính thức thừa nhận những vị thần này, và sắc phong danh hiệu chính thức cho họ, nhiều sắc phong họ là vương, một từ gốc Hán có nghĩa là “vua”, hay “quốc vương”. [9] Vì vậy, nếu nguyên mẫu cho việc được coi là mang hình thức riêng của Việt Nam để chỉ vua chúa này là các vị thần mà chúng ta biết đến do tầng lớp tinh hoa thống trị thu chiếm và ban tặng cho họ tước hiệu vương có nguồn gốc Hán, thì làm sao chúng ta có thể lý luận là họ đại diện cho một hình thức vua chúa phi-Hán, và rằng ý tưởng này vẫn có hiệu lực trong thế kỷ mười chín?

Trong khi tôi phần nào muốn phê bình Woodside vì đã quá nhấn mạnh sự căng thẳng giữa một “mô hình Trung Hoa” và một “hạ tầng cơ sở Ðông Nam Á,” và chúng ta nên tìm những cách khác để tiếp nhận đóng góp giá trị mà ông giúp chúng ta hiểu xã hội Việt Nam vào thế kỷ mười chín, thì các nhà học giả khác lại phê bình Woodside là đã không đi xa hơn nữa trong việc nhấn mạnh những yếu tố phi-Hán tồn tại trong thời kỳ đó. Ðặc biệt, Nola Cooke lập luận rằng Woodside không xét đầy đủ việc thống trị của nhà Nguyễn đã chịu ảnh hưởng của lịch sử có mặt lâu dài của họ ở Ðàng Trong, vùng đất được coi là ít Nho giáo/Hán hoá hơn nhiều (so với Ðàng Ngoài). Trong một bài tiểu luận với tựa đề “The Myth of Restoration: Ðàng Trong Influences in the Spiritual Life of the Early Nguyễn Dynasty (1802-47)” [Huyền thoại về sự khôi phục: những ảnh hưởng của Ðàng Trong đối với đời sống tinh thần thời đầu triều nhà Nguyễn (1802-47)], Nola Cooke phản bác lại quan điểm của Woodside là sau những năm rối ren thời Tây Sơn, nhà Nguyễn đã khôi phục lại các lý tưởng chính trị Nho giáo đã từng thống trị ở miền bắc Việt Nam dưới triều nhà Lê. Mặc dù Nola Cooke không phản đối là “các quan niệm Trung Hoa và các mô hình hành chính” có ảnh hưởng đến tư tưởng chính trị Việt Nam thế kỷ mười chín, bà lập luận rằng nhà Nguyễn được “kích thích” mãnh liệt hơn bởi một hệ thống tín ngưỡng hoàn toàn riêng biệt, có gốc rễ ở một thế giới Ðàng Trong ít Hán hoá/phi-Nho giáo hơn nhiều (so với Ðàng Ngoài thời trước đó). [10]

Ðể đưa ra luận điểm này, Nola Cooke xem xét những đoạn văn trong chỉ dụ ban ra vào những năm đầu của triều nhà Nguyễn mà giúp biện minh cho việc nhà Nguyễn lên nắm quyền. Xem xét những tư liệu chính sử vốn viết bằng chữ Hán cổ này (Ði Nam thc lc) qua bản dịch sang chữ quốc ngữ, Nola Cooke thấy rằng vị vua đầu tiên của nhà Nguyễn, Gia Long, đã tôn vinh chín đời tổ tiên trước đó, kể từ thời chúa Nguyễn Hoàng, người đầu tiên trong dòng tộc nhà Nguyễn đã nhậm chức ở Ðàng Trong vào thế kỷ mười sáu, là các liệt thánh với sức mạnh thiêng liêng đã phù trợ ông lập ra triều đại này. [11]

Việc đề cập đến “thiêng liêng” ở đây đặc biệt quan trọng với Nola Cooke, vì theo bà, gốc của chữ “thiêng” là một từ thuần Việt, chỉ có thể được ghi lại bằng chữ Nôm. Theo Nola Cooke, từ thiêng này “không nói đến đạo đức con người” và vì vậy hoàn toàn khác biệt với quan niệm của Nho giáo; thay vì vậy, từ này nói đến “những thế lực huyền bí siêu phàm sống trong những vương quốc tự nhiên và siêu nhiên.” [12] Việc Gia Long, vị vua đầu tiên triều nhà Nguyễn, nhấn mạnh tầm quan trọng của “sức mạnh thiêng liêng” này, với Nola Cooke, là bằng chứng rằng không phải nhà Nguyễn “khôi phục” lại tính chính thống Nho giáo của triều Lê, mà khôi phục những tín ngưỡng độc đáo của Ðàng Trong thì đúng hơn.

Việc nhà Nguyễn biện minh cho sự lên ngôi của mình như thế nào là một vấn đề thú vị. Không may thay, lập luận đặc biệt về tầm quan trọng của một “sức mạnh thiêng liêng” không thuộc về kho tàng Nho giáo này đã bị thoả hiệp nghiêm trọng trong hai mặt chính. Thứ nhất, mặc dù chữ “thiêng” có xuất hiện trong bản dịch quốc ngữ mà Nola Cooke sử dụng để đưa ra lập luận của mình, nhưng chữ nôm tương đương không hề xuất hiện trong bất kỳ bản gốc nào của các bản dịch đó. Chỉ có từ ghép chữ Hán “linh”.

“Linh” là một thuật ngữ có thể dịch thành “quyền lực linh hồn,” tức là chữ “thiêng liêng” trừ đi tính từ “thiêng”. Nhưng một cách dịch chính xác hơn cho thuật ngữ này hẳn là “linh hồn của người đã khuất.” Linh hồn của người đã khuất đóng một vai trò quan trọng trong kho tàng Nho giáo, vì họ có thể ban quyền lực linh hồn cho những người đang sống nào đó. Nhưng chẳng có gì “thiêng” trong quyền lực mà Gia Long đề cập đến, mà nó chỉ là hy vọng một đền đáp cho việc thực thi đúng đắn chữ hiếu. Không có gì quan trọng hơn cho thực hành chữ hiếu bằng việc thực thi đúng đắn các thể thức tang lễ và cúng giỗ tổ tiên. Hơn nữa, qua việc thực thi chữ hiếu với tổ tiên, một ông vua có thể duy trì hy vọng là linh hồn của người đã khuất có thể giúp đỡ và phù hộ ông ta trên cõi đời này. [13]

Ðiều này có vẻ đúng như Gia Long đã nghĩ, bởi vì bên cạnh việc ông ta đề cập đến “linh” của tổ tiên, ông ta cũng nhấn mạnh tầm quan trọng của chữ hiếu. Trong chỉ dụ có một đoạn ông vinh danh tổ tiên mình với các miếu hiệu (posthumous title) và Cooke đã trích dẫn mà không đề cập đến đoạn này: “Vương giả lấy đạo hiếu trị thiên hạ, mà đạo hiếu thì không gì lớn bằng tôn thân. Truy tôn tổ tông là để tỏ lòng kính mà đạt đạo hiếu.” [14] Do đó, “linh” của tổ tiên quan trọng với Gia Long nhưng không phải vì “linh” đại diện cho một sức mạnh linh hồn huyền bí từ một nguồn nằm ngoài kho tàng Nho giáo.

Chúng ta có thể thấy được điều đó qua những từ ngữ được sử dụng, và cũng qua những phần trong cùng một tư liệu mà Cooke đã không trích dẫn – thoả hiệp thứ hai trong luận điểm của bà về tầm quan trọng của những sức mạnh nằm ngoài kho tàng Nho giáo. Ví dụ, một trong những tư liệu mà Nola Cooke sử dụng để chứng minh tầm quan trọng của những sức mạnh linh hồn huyền bí qua chín thế hệ tổ tiên đối với Gia Long bắt đầu bằng những nhận xét sau:

“Trẫm nghe, vì chín đời mà trả thù là nghĩa lớn kinh Xuân Thu; thương muôn dân mà đánh giặc là lòng nhân của vương giả. Truân hanh mới rõ công to; hoãn hãn để ban hiệu lệnh.” [15]

Sau đó, chỉ dụ này tiếp tục nói về việc nhà Nguyễn thành lập một vương quốc riêng ở Ðàng Trong, đề cập đến việc Ðàng Trong thịnh trị như thế nào cho đến khi quân phản loạn Tây Sơn phá tan cảnh thái bình đó. Rồi chỉ dụ nói đến việc Gia Long nỗ lực chiếm lại vương quốc, và kết luận:

“Ðó thực là nhờ được Trời cao giúp đỡ, chín miếu thiêng liêng, các tướng gắng công, ba quân đua sức, nên mới được thế.” [16]

Trong trường hợp này, cũng như với những ví dụ khác mà Cooke trích dẫn, chữ “thiêng” chỉ xuất hiện trong bản dịch quốc ngữ. Bản gốc chữ Hán cổ sử dụng từ kép Hán “hiệp linh” mà tôi dịch là “linh hồn phù trợ của người đã khuất.” Nhưng quan trọng hơn nữa là cách mà chỉ dụ này được bắt đầu, với câu “Trẫm nghe, vì chín đời mà trả thù là nghĩa lớn kinh Xuân Thu.”

Hiển nhiên Kinh Xuân Thu là một trong những kinh thư chính trong kho tàng Nho giáo. Lời bình trong chỉ dụ của Gia Long đề cập đến một đoạn ghi trong Kinh Xuân Thu về việc một vương quốc phá huỷ một vương quốc khác để trả một mối thù đã xảy ra chín đời trước đó. Việc liệu nước Tề có đáng được ca ngợi vì đã trả thù mối nhục, hay đáng bị phê phán vì đã dùng biện pháp cực đoan là phá huỷ một vương quốc khác, là việc nhiều học giả đời sau luận bàn rất nhiều. [17] Rõ ràng là Gia Long, hay nhà nho đã thay mặt ông soạn thảo chỉ dụ này, cảm thấy việc trả thù mối nhục rất đáng được tuyên khen, và rằng tiền lệ này biện minh cho việc nhà Nguyễn lên nắm quyền.

Vẫn còn vấn đề là: mối nhục mà nhà Nguyễn chịu đựng qua suốt chín đời cho đến Gia Long là mối nhục nào? Và làm thế nào mà việc nhà Nguyễn hàng phục nhà Tây Sơn lại là trả thù cho mối nhục trong quá khứ? Chỉ dụ này cho thấy rằng câu trả lời cho vấn đề này, cũng như những vấn đề có liên quan khác, không những không nằm ngoài kho tàng Nho giáo, mà còn nằm sâu trong logic nội tại của nó. Như Philippe Langlet đã chỉ ra, nhà Nguyễn đang ở trong một tình thế khó khăn, vì họ phải cân bằng giữa việc tưởng thưởng binh sĩ đã giúp đánh bại Tây Sơn, việc tôn vinh tổ tiên vương giả trước khi triều đại này thành lập, và tôn trọng quá khứ triều nhà Lê mà tổ tiên họ đã từng phục vụ. [18] Nhưng kho tàng Nho giáo có đầy các ví dụ và tiền lệ mà họ có thể dùng để biện minh cho hành động của mình. Việc nhà Nguyễn làm như vậy cho thấy tầm quan trọng cốt lõi của kho tàng này đối với họ.

Sáng chế ra mt quá kh Nho giáo

Trong phần trên, tôi đã chỉ rõ rằng trong bốn thập niên vừa qua, các học giả đã rất nỗ lực để chứng tỏ cái họ cho là sức hút và ảnh hưởng hạn chế của kho tàng Nho giáo ở Việt Nam thời tiền hiện đại. Nhiều lập luận kiểu này gây ra tranh cãi, vì vậy đã gây ra khó khăn đặc biệt cho các học giả nghiên cứu về Việt Nam thời hiện đại trong việc xem xét vai trò của kho tàng Nho giáo vào thế kỷ hai mươi với nhiều sắc thái hơn. Chúng ta có thể thấy được khó khăn này trong nghiên cứu thú vị của Shawn McHale về sự phát triển của văn hoá in ấn Việt Nam đầu thế kỷ hai mươi qua cuốn, Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam (In ấn và quyền lực: Nho giáo, chủ nghĩa cộng sản và Phật giáo trong việc hình thành một nước Việt Nam hiện đại). Trong nghiên cứu này, McHale dành một chương để bàn về một số công trình chính từ thập niên 1920 tới thập niên 1940 viết về vai trò của Nho giáo trong lịch sử và xã hội Việt Nam. Shawn McHale khá quen thuộc với các nghiên cứu học thuật về Việt Nam thời tiền hiện đại, và với việc các nghiên cứu này nhấn mạnh vai trò hạn chế của kho tàng Nho giáo, đồng thời bản thân ông cũng có nghiên cứu về thời nhà Trần và đưa ra luận điểm tương tự. Ông ta rất ngạc nhiên khi thấy những học giả lỗi lạc thời kỳ này, chẳng hạn như Trần Trọng Kim, đã tuyên bố rằng, về phương diện lịch sử, Nho giáo có vai trò chủ đạo trong căn cước Việt Nam. [19]

Trước khi xem xét kiệt tác Nho giáo của Trần Trọng Kim, McHale lưu ý độc giả nhớ lại những lập luận mà các học giả đã bàn về Nho giáo và quá khứ của Việt Nam, rằng thời Trần không theo Nho giáo, rằng ảnh hưởng của Nho giáo tăng lên hay giảm xuống tuỳ thuộc vào quyền lực của nhà nước, và do vậy chỉ có tầm ảnh hưởng hạn chế, và rằng Nho giáo đóng một vai trò hạn chế ở Ðàng Trong. Sau khi đã định rõ “vị trí của Nho giáo trong lịch sử Việt Nam” như vậy, McHale tiếp tục nghiên cứu điều mà Trần Trọng Kim gọi là “vẽ bản đồ một di tích Nho giáo cổ ‘đã bị lãng quên’”. [20]

Cụ thể là, McHale viết, Trần Trọng Kim coi công trình của ông về Nho giáo là tấm bản đồ của quá khứ mà các thế hệ đương thời có thể sử dụng để tìm ra đường đi trong hiện tại rối ren khi ấy. Tấm bản đồ này chỉ ra cho người Việt tầm quan trọng của di sản Nho giáo nước nhà và khuyến khích họ không từ bỏ nó. Tuy nhiên, với quan điểm cho rằng vai trò của Nho giáo ở Việt Nam trong quá khứ tương đối yếu ớt, Shawn McHale biện luận rằng “quá khứ mà Trần Trọng Kim muốn ‘nhớ’ là một phóng chiếu vào quá khứ thì đúng hơn là biên niên sử của quá khứ.” [21] Shawn McHale gợi ý thêm rằng cách tưởng tượng ra một quá khứ chưa từng tồn tại này đã dẫn Trần Trọng Kim đến những mâu thuẫn nhất định. Một mặt, Trần Trọng Kim cảm thấy rằng Nho giáo đã ảnh hưởng tới hầu như mọi khía cạnh của đời sống trong quá khứ, nhưng mặt khác, ông ta lại phải giải thích sự sụp đổ nhanh chóng của nó trong thế kỷ hai mươi. Trần Trọng Kim làm việc này bằng cách lý luận rằng trong quá khứ, người Việt quá chú trọng đến đỗ đạt khoa cử, và trong quá trình đó, họ đã quên mất ý nghĩa đích thực của Nho giáo, hay như McHale đã tóm tắt luận điểm này, người Việt “chỉ nhại lại Nho giáo chân chính.” [22]

Trần Trọng Kim là một nhân vật rất thú vị, và chắc hẳn ông đã phóng chiếu một số quan niệm lỗi thời vào quá khứ. Nhưng quan điểm của ông cũng gợi cho ta thấy được một số tư tưởng nhất định đã ảnh hưởng mạnh tới tầng lớp tinh hoa người Việt, từ nhiều thế kỷ trước cho đến tận thời của Trần Trọng Kim. Ví dụ, chúng ta có thể thấy điều này qua cách ông giải thích về sự tàn lụi của Nho giáo. Mặc dù có thể không phải là người đầu tiên nhận xét điều này, nhưng Khổng Tử được cho là đã nói, “Kẻ học hỏi thời cổ là vì chính họ, còn kẻ học hỏi thời nay là vì những cái khác.” [23] Nhận thức rằng có một sự cách biệt giữa những người học vì những lý do thiển cận (“vì những cái khác”, và có thể hiểu rộng ra là vì “những nguyên nhân khác”) và những người học để tu dưỡng bản thân và nắm được chân kiến thức càng trở nên nổi bật vào thời nhà Tống, với sự ra đời của Ðạo học, hay Lý học. Chu Tử, học giả nổi tiếng nhất của trường phái tư tưởng này, cho rằng chính vì các nhà nho học với những mục đích thiển cận mà Trung Hoa thời của ông bị giặc ngoại xâm chiếm – dù dưới hình thức con người như nhà Kim, hay dưới hình thức tri thức như Phật giáo. Chu Tử đặc biệt phê phán chế độ khoa cử, vì ông ta cho rằng của cải và uy tín mà những người thi đỗ được hưởng đã khiến thí sinh ôm ấp hy vọng, bất chấp ý nghĩa thực của kinh sách và tập trung mọi nỗ lực vào việc cố gắng thi đỗ. [24]

Vì vậy Chu Tử muốn các nho sĩ quay trở lại tập trung vào việc học hỏi cho chính họ. Ông biện luận rằng giới sĩ phu có thể thực sự hiểu được ý nghĩa chân thực của kinh sách nếu họ tự tu dưỡng – một thực hành có lẽ được gợi cảm hứng từ thiền định trong Phật giáo -, và nếu họ đọc kinh sách theo một cách tuần tự nhất định. [25] Nhưng cuối cùng, nhấn mạnh của Chu Tử vào việc tìm hiểu ý nghĩa thực sự của kinh sách qua tự tu dưỡng và đọc có nghiền ngẫm có thể làm tăng thêm ý niệm về một sự khác biệt giữa thực học và những cái mà các nho sĩ nhai nuốt để có thể thi đỗ, vì nhiều thế kỷ sau đó, giới sĩ phu vẫn tiếp tục than phiền về chất lượng tồi tệ của sĩ tử.

Xét từ bối cảnh này, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi Trần Trọng Kim cho rằng ảnh hưởng của Nho giáo tàn lụi nhanh vào thế kỷ hai mươi ở Việt Nam vì các sĩ tử, hẳn trong những năm cuối cùng còn tổ chức khoa thi, đã tập trung quá hẹp vào việc cố gắng thi đỗ, và đã không hiểu nổi ý nghĩa chân thực của Nho giáo. Một cách nhìn như vậy cho thấy rằng quan niệm về sự cách biệt giữa học thật và học giả vẫn còn tồn tại mạnh mẽ trong tâm trí những học giả như Trần Trọng Kim cho đến tận thập niên 1930. Nhưng điều thú vị về Trần Trọng Kim là việc ông đề nghị các học giả học lại để hiểu ý nghĩa thật và tầm quan trọng của những lời giáo huấn (của Nho giáo). Theo Shawn McHale, Trần Trọng Kim nghĩ rằng người ta có thể dùng trực giác để làm được điều này.

Thời nhà Minh (1368-1644), học giả Vương Dương Minh đã đưa ra quan niệm này, nhưng Trần Trọng Kim lại mượn từ triết gia người Pháp Henri Bergson; tư tưởng của ông này đang rất thịnh hành ở Ðông Á lúc đó. [26] Vì vậy, lời than phiền của Trần Trọng Kim tuy có vẻ đơn nghĩa, nhưng có lẽ nó ẩn trong mình rất nhiều ý nghĩa, cả về mặt lịch sử và văn hoá. Nhưng chỉ đến khi các công trình nghiên cứu về thời kỳ tiền hiện đại có thể soi sáng hơn về vai trò lịch sử của kho tàng Nho giáo ở Việt Nam, thì chúng ta mới có thể hiểu được những ý nghĩa đó (của Trần Trọng Kim).

Thế gii đang ch đi trong các phòng lưu tr

Trong khi nhiều khía cạnh của cái mà chúng ta gọi là kho tàng Nho giáo đã được bàn luận trong các công trình nghiên cứu nói trên, phần lớn các tác phẩm này chỉ dựa vào một khối lượng văn bản cực kỳ hạn chế, trong đó phần lớn đã được dịch sang quốc ngữ từ rất lâu rồi. Nhiều nguồn tư liệu này chỉ mới đề cập đôi chút đến một vài khía cạnh quan trọng của kho tàng Nho giáo, chẳng hạn như triết học, nghi lễ mai táng, và chế độ khoa cử. Ngược lại, trong các phòng lưu trữ của Việt Nam còn có vô số các tư liệu, cả bằng chữ Hán cổ và chữ Nôm, chưa được xem xét đến; những tư liệu này có khả năng cách mạng hoá hiểu biết của chúng ta về vai trò của kho tàng Nho giáo trong quá khứ của Việt Nam. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ cố gắng tả lại một cách tóm tắt những loại tư liệu đang tồn tại, và những loại tri thức mà chúng ta có thể học hỏi từ nguồn tư liệu này.

Một trong những lỗ hổng hiển nhiên trong hiểu biết của chúng ta về tầm quan trọng lịch sử và chức năng của kho tàng Nho giáo ở Việt Nam là về triết học. Việc luận bình văn bản có thể là kỹ xảo đầu tiên để bàn luận về các vấn đề triết học trong kinh sách cổ, thế nhưng hầu như không hề có một nghiên cứu nào về đề tài này. Gần đây, Wai-Ming Ng viết một tiểu luận ngắn về một bài luận bình Kinh Dịch vào đầu thế kỷ hai mươi; mặc dù chỉ trong phạm vi hạn chế, nghiên cứu của Wai-Ming Ng cũng cho chúng ta thấy được những tư tưởng phong phú mà các học giả có thể tìm thấy được trong những lời luận bình như vậy. [27] Trong khi đó, Alexander Woodside đã viết chung chung về “tính nguyên thuỷ” trong tư tưởng Việt Nam. Woodside biện luận rằng các học giả Việt Nam đề cao văn bản gốc đời nhà Chu hơn là những lý luận siêu hình từ đời nhà Tống trở đi. [28] Luận điểm này, mặc dầu sâu sắc, bị giới hạn về khả năng đúng, vì nó chỉ được dựa trên một khối lượng tư liệu nhỏ mà trong đó, các tác giả không hề trực tiếp luận bàn kinh sách cổ.

Sẽ thật tuyệt diệu nếu như một học giả nào đó thử nghiệm kết luận của Woodside bằng cách nghiên cứu một số trong vô vàn những lời bình của người Việt về kinh sách cổ; tất cả những lời bình này đều tồn tại dưới dạng bản thảo ở Việt Nam. Chỉ cần liếc qua một số lời bình, cũng thấy là Woodside đã đúng khi kết luận rằng giới nho sĩ người Việt không tập trung vào bình luận siêu hình. Thế nhưng họ biết rất rõ về các tranh cãi đời nhà Tống cũng như những đời sau đó. Chúng ta có thể thấy được điều này qua việc các nhà nho người Việt đã nhắc đến các học giả thời nhà Tống như Chu Tử và Trình Di, cũng như các học giả đời nhà Minh.

Tôi muốn đề cập thêm một vài nghiên cứu về Kinh Dịch khác: Dch nghĩa tn nghi, soạn vào năm 1805, tập trung chủ yếu vào việc giải thích cách Chu Tử diễn giải Kinh Dịch. [29] Lời tựa một bản dịch Nôm của Kinh Dịch, vào năm 1815, viết rằng không ai vượt qua được những diễn giải của Chu Tử và Trình Di; trong khi đó, một bản dịch Nôm khác không ghi ngày tháng lại in kèm cả lời bình của Trình Di về Kinh Dịch. [30] Do đó, ngay cả khi người Việt có “nguyên thuỷ” trong những quan tâm triết học của họ, họ vẫn rất cập nhật. Vào thời điểm này, việc liệu học thuyết của Việt Nam có khác, và khác như thế nào so với các học thuyết vào cuối thời phong kiến ở Trung Hoa, Hàn Quốc và Nhật Bản, đều là những đề tài có thể khám phá với nhiều kết quả vì có rất nhiều nguồn tư liệu có sẵn. [31]

Một đề tài khác cũng có vô số tư liệu để các học giả nghiên cứu là về chế độ khoa cử. Mặc dù những nhà nho như Chu Tử đã than phiền là chế độ khoa cử gây cản trở cho việc hiểu chân nghĩa của kinh sách cổ, trên thực tế, với tiêu chuẩn đánh giá của chúng ta hôm nay, có lẽ là những nhà khoa cử mà Chu Tử chê đó biết khá nhiều về những kinh sách này, vì họ đã học chúng để chuẩn bị cho các kỳ thi. Các kỳ thi, do vậy, là một thể chế quan trọng trong việc dạy thuộc kinh sách cổ. Và để thực sự hiểu vị trí của kho tàng Nho giáo ở Việt Nam, chúng ta cần hiểu rõ chế độ khoa cử ở Việt Nam hoạt động như thế nào và ảnh hưởng của chúng trong xã hội.

Alexander Woodside dành một chương trong cuốn Vit Nam và mô hình Trung Hoa cho đề tài này. Ông đưa ra một đề cương cho thấy các kỳ thi đã hoạt động như thế nào, và cũng bàn đến những vấn đề chẳng hạn như những sách mà sĩ tử phải học để chuẩn bị cho kỳ thi. Gần đây, Nola Cooke đã in một loạt các bài tiểu luận phê bình quan điểm của Woodside rằng các kỳ thi nhằm để tuyển chọn nhân tài, và sĩ phu Bắc Hà đã lợi dùng truyền thống học vấn lâu đời của miền Bắc để leo lên nấc thang địa vị trong thời nhà Nguyễn. [32]Bằng cách lần theo sự nghiệp của nhiều quan lại nhà Nguyễn, Cooke thấy rằng sĩ tử miền bắc trên thực tế bị phân biệt đối xử, và một số người ít đạt tiêu chuẩn học thuật hơn ở miền trung và miền nam được quyền bỏ qua việc thi cử mà vẫn thăng quan tiến chức.

Trong khi những phát hiện của Nola Cooke là những đóng góp đáng hoan nghênh cho sự hiểu biết của chúng ta về Việt Nam thế kỷ mười chín, chúng sẽ chẳng gây ngạc nhiên cho bất kỳ ai đã đọc một số trong rất nhiều những nghiên cứu về chế độ khoa cử của Trung Quốc đã xuất bản kể từ khi Woodside xuất bản nghiên cứu của mình. [33] Thực thế, hiểu biết của chúng ta về chế độ khoa cử ở Trung Quốc đã tinh tế hơn rất nhiều so với thời mà Woodside làm nghiên cứu và viết sách, và chúng ta chợt nhận ra một lỗ hổng lớn khác trong kiến thức của chúng ta về Việt Nam vì thiếu vắng những nghiên cứu tương tự (về khoa cử) ở nước này. Các bài tiểu luận của Nola Cooke hẳn cũng sẽ tốt hơn nếu như bà quan tâm đến các nghiên cứu về Trung Hoa. Trong khi nhận định của bà rằng hệ thống khoa cử không chú trọng nhân tài khá thuyết phục, thì nỗ lực rút ra kết luận từ nhận định đó, rằng “thế kỷ mười chín không phải là kỷ nguyên khôi phục Tân Nho giáo”, lại không mấy thuyết phục, vì bà không hề giải thích bà hiểu Tân Nho giáo là gì và làm thế nào để phát hiện và đo mức độ của nó trong xã hội. Cooke thừa nhận rằng những viên quan được thăng chức mà không cần phải thi đỗ “không phải là vô học,” nhưng bà không hề cho biết họ được giáo dục những gì, và nền giáo dục đó khác với những người đã thi đỗ như thế nào. [34]

Ðể tìm câu trả lời cho những vấn đề này, các học giả cần xem xét những gì các sĩ tử đã viết, cũng như một người bình thường cần học những gì để trở thành có học. Với vấn đề thứ nhất, hiện còn rất nhiều các tập tiểu luận từ các kỳ thi thứ bậc khác nhau trong chế độ khoa cử mà các nhà sử học có thể nghiên cứu để xác định được sĩ tử phải thi những gì, và liệu có sự khác biệt rõ rệt về khả năng học thuật giữa thi tại địa phương và tại kinh đô hay không. Với vấn đề thứ hai, các học giả có thể nghiên cứu giáo dục sơ khởi để tìm hiểu những loại tư tưởng mà trẻ em được dạy dỗ trước tiên. Ví dụ, trong Tân ton thiếu tiu khai tâm bo giám soạn vào năm 1834, có những trích đoạn dạy hành vi đứng đắn từ Kinh Lễ, Ðại học, Luận ngữ, Cận Tư Lục của Chu Tử và Thái Căn Đàm của Hồng Tự Thành. [35]

Việc bao gồm trích đoạn của những công trình sau này trong một văn bản có cả trích đoạn từ kinh sách cổ cho chúng ta thấy một đề tài phong phú chưa được tìm hiểu khác – cái chúng ta có thể gọi là tư tưởng Nho giáo đại chúng. Thái Căn Đàm là một tác phẩm thời Minh đã trộn lẫn tư tưởng của cả “ba kho tàng” và trình bày những lời khuyên giản dị giúp một người bình thường làm thế nào để sống tử tế. [36] Có rất nhiều tác phẩm như vậy được lưu hành thời cuối phong kiến ở Trung Hoa. Nói chung, những tác phẩm này nhằm cổ vũ hành vi đạo đức cho người dân thường, khuyến khích họ tích lũy công đức bằng những hành vi đó để tránh sự trừng phạt của các thế lực siêu nhiên. Thường được gọi là “thiện thư” hoặc “công quả cách”, những sách này cũng lan sang Việt Nam, và có những bản sao của các tác phẩm này để các học giả có thể nghiên cứu và biết được cách tư tưởng từ kho tàng Nho giáo đã được lưu hành ở lớp đại chúng hơn như thế nào. [37]

Bên cạnh những tác phẩm đó là vô số các bài viết về linh hồn, một hiện tượng từ Trung Hoa lan sang Việt Nam vào đầu thế kỷ mười chín. Trong thể loại này, nhân vật trung gian sẽ bị hồn nhập và nhờ vậy truyền lại cơ bản những thông điệp tương tự mà người ta đọc được trong các sách về đạo đức và sổ ghi công trạng và lỗi lầm. Thoạt tiên, các thông điệp được truyền qua linh hồn xuất phát từ Trung Hoa, thường là Văn Xương Ðế Quân. Nhưng đến cuối thế kỷ mười chín và đầu thế kỷ hai mươi thì linh hồn Việt Nam, chẳng hạn như mẫu Liễu Hạnh, đã giúp Văn Xương Ðế Quân trong việc truyền thông điệp qua trung gian, và hô hào người Việt noi theo đạo đức từ kho tàng Nho giáo – đó là “quan lại phải trung, trẻ em phải hiếu, anh phải tương thân, em phải kính ái, vợ chồng hoà thuận, bạn bè tín nghĩa, năm mối quan hệ vượt lên tất cả, và trăm điều nhân đức không bao giờ rã mục.” [38]

Ðây chỉ là một số trong rất nhiều chủ đề quan trọng trong kho tàng Nho giáo vẫn chưa được nghiên cứu. Bên cạnh tư liệu cho những đề tài nói trên, còn có vô số tư liệu viết về lễ lạt, hương ước, ghi lại những luật lệ điều hành các lễ nghi và hành xử ở làng xã. Cuối cùng, còn có vấn đề về quan hệ giữa kho tàng Nho giáo và thế giới linh hồn. Cho đến nay, các học giả đã biết nhiều vềVit đin u linh tp, nhưng tới thế kỷ mười chín, triều đình đã chính thức thừa nhận hơn một ngàn vị thần linh. Ðây là một đề tài khác cũng có rất nhiều tư liệu có thể giúp chúng ta hiểu được triều đình đã sử dụng kho tàng Nho giáo để chiếm và điều khiển thế giới linh hồn như thế nào. [39]

Kết lun

Vậy thì “tình trạng của ngành” nghiên cứu “Nho giáo” ở Việt Nam là gì? Một lần nữa, tôi phải biện luận là cơ bản không hề có một ngành như vậy. Các học giả đơn giản là vẫn chưa nghiên cứu những khía cạnh quan yếu của kho tàng Nho giáo. Chỉ có một bài viết ngắn về một bài luận bình về một kinh sách cổ mặc dù có vô số những tác phẩm bình luận như vậy. Có rất ít bài viết về lễ nghi, một yếu tố quan trọng trong kho tàng Nho giáo. Hiểu biết của chúng ta về hệ thống khoa cử còn khá sơ đẳng. Chưa ai nghiên cứu kỹ về sách đạo đức hay hương ước để chúng ta hiểu được tư tưởng từ kho tàng Nho giáo có thể đã ảnh hưởng đến đời sống của người dân thường như thế nào. Chúng ta biết quá ít về sách được sử dụng để dạy chữ và giáo dục nói chung. Danh sách này có thể kéo dài mãi.

Trong khi đó, bên cạnh sự khan hiếm nghiên cứu này là hệ thống trị quan niệm sai lạc mà chúng ta đã tạo ra, dựa vào một loạt các nghiên cứu chỉ bàn gián tiếp đến kho tàng Nho giáo, nhưng lại kết luận là ảnh hưởng và sức hấp dẫn của nó chỉ có giới hạn. Không may là, mặc dù còn rất nhiều việc phải làm, tôi không hề lạc quan rằng sẽ có người tiến hành những nghiên cứu như vậy. Trước tiên, để làm được điều đó thì người nghiên cứu cần có một nền tảng vững chắc về chữ Hán cổ. Ðể thực sự hiểu được cốt lõi vai trò của kho tàng Khổng giáo trong quá khứ của Việt Nam đòi hỏi các học giả phải nghiên cứu văn bản gốc mà không cần phải dựa vào bản dịch quốc ngữ, nhưng có rất ít học giả thời nay làm việc đó. May mắn là đã có rất nhiều nghiên cứu về kho tàng Nho giáo ở Trung Quốc, và do đó, các nhà sử học lợi dụng được những nghiên cứu đó sẽ thu được một số chỉ dẫn.

Nhưng nếu làm như vậy thì sẽ phải “đi qua Trung Quốc để đến Việt Nam,” và đó là con đường rất ít người chọn đi. Trên thực tế, như tôi đã nói ngay từ đầu, phần lớn các nghiên cứu được bàn đến trong bài viết này, ở mức độ nào đó, là nỗ lực nhằm phản bác lại quan niệm của các học giả thời thuộc địa, rằng Việt Nam là một “tiểu Trung Hoa”. Trớ trêu thay, trong khi phản bác lại quan niệm này, các học giả nhìn chung đã chiếm dụng, thay vì thách thức, quan niệm về “Trung Hoa” mà các học giả thực dân đã sử dụng. Trong khi đó, ngành Trung Quốc học đã phát triển nhiều trong việc tìm hiểu lịch sử đế chế Trung Hoa. Trong khi Henri Maspero đã từng lý luận rằng, bằng việc mở rộng hệ thống hành chính sang Việt Nam vào thiên niên kỷ thứ nhất sau công nguyên, Trung Quốc đã mang đến sự mạch lạc chưa từng thấy cho xã hội Việt Nam, thì ngày nay, các sử gia Trung Quốc tranh cãi chính quan niệm về một hệ thống hành chính thời kỳ đầu của đế chế Trung Hoa; họ hình dung một Trung Hoa vào thời điểm đó với hình ảnh linh hoạt và không chính thống hơn rất nhiều những gì mà các học giả thời thuộc địa, như Maspero, có thể tưởng tượng nổi. [40]

Chính nhờ những hiểu biết như vậy mà các học giả về Trung Quốc bắt đầu sử dụng những thuật ngữ như “kho tàng”, vì họ hiểu rằng, để truyền đạt những sắc thái của quá khứ, mà các thế hệ học giả trước đây đôi khi bỏ qua, đòi hỏi việc tạo ra hệ thống từ vựng mới. Ðây là một luận điểm mà các học giả nghiên cứu về Việt Nam cũng nên lưu ý, vì nó sẽ giúp chúng ta trong nỗ lực cố gắng thoát ra khỏi cái bóng dài của các nghiên cứu thời thuộc địa và các phản bác lại sau đó, để chúng ta có thể hiểu được tiếng nói của những nhân vật như Lý Văn Phức hay Liễu Hạnh như chính họ. Cho đến khi đạt được điều đó, chúng ta cần nhớ rằng những nghiên cứu hiện có về kho tàng Nho giáo ở Việt Nam, cũng như những nghiên cứu trong thời thuộc địa trước đó, có cả điểm mạnh và điểm yếu, và ta cần cẩn thận khi tiếp xúc với chúng.

Bản tiếng Việt © 2007 talawas


[1]Alexander Barton Woodside, Vietnam and the Chinese Model: A Comparative Study of Vietnamese and Chinese Government in the First Half of the Nineteenth Century (Cambridge: Council on East Asian Studies, Harvard University, 1971, reprint 1988), 1. Trích dẫn từ bản in năm 1988.
[2]Như trên, 8.
[3]Như trên, 96.
[4]Đỗ Văn Ninh, Từ điển chức quan Việt Nam (Hà Nội: Thanh Niên, 2002), 99, 465.
[5]Woodside, Vietnam and the Chinese Model, 27.
[6]Như trên, 28.
[7]Như trên, 9-13.
[8]Như trên, 10-12.
[9]Có một vị thần, Phùng Hưng, được đề cập đến trong bộ sách này là “Bố Cái Ðại Vương,” với hai chữ đại vương có nghĩa là “ông vua vĩ đại”. Keith Taylor giả thuyết là bố vào thời điểm khởi đầu có thể được hiểu là vua, và cái có thể có nghĩa là “vĩ đại”, vì thế tước hiệu này là “vị vua vĩ đại” bằng cả hai hình thức Việt lẫn Hán. Tuy vậy, trong văn bản gốc, bố và cái được dịch là “cha” và “mẹ”. Vì vậy, thậm chí ngay cả khi tước hiệu này có bao gồm một từ khởi thuỷ đọc là vua, thì tại thời điểm cuốn sách được biên soạn vào thế kỷ thứ mười bốn, cách hiểu đó đã không còn thông dụng nữa. Xem Keith Taylor, “Phùng Hưng: Mencian King or Austric Paramount?” Vietnam Forum 8 (1986): 10–25; và Lý Tế Xuyên, Việt điện u linh tập lục, trong Yuenan hanwen xiaoshuo congkan [Collection of Vietnamese Novels in Chinese], eds. Chan Hing-ho, Cheng A-tsai, and Trần Nghĩa, series 2, vol. 5 (Paris and Taipei: École Française d’Extrême-Orient and Student Book Company, 1992), 22.
[10]Nola Cooke, “The Myth of the Restoration: Ðàng-Trong Influences in the Spiritual Life of the Early Nguyễn Dynasty (1802–47),” trong The Last Stand of Asian Autonomies: Responses to Modernity in the Diverse States of Southeast Asia and Korea, 1750–1900, ed. Anthony Reid (Melbourne, Australia: Macmillan Press, 1997), 269–270.
[11]Như trên, 272-273.
[12]Như trên, 275.
[13]Ðể hiểu thêm về vấn đề này, xem Evelyn S. Rawski, “The Imperial Way of Death: Ming and Ch’ing Emperors and Death Ritual,” trong Death Ritual in Late Imperial and Modern China, eds. James L. Watson and Evelyn S. Rawski (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1988), 228–253.
[14]Đại Nam thực lục chính biên đệ nhất kỷ (Tokyo: Keio Institute of Linguistic Studies, 1963), 24/11a. Bản dịch chúng tôi sử dụng là Ðại Nam thực lục, tập I, phiên dịch Nguyễn Ngọc Tỉnh, hiệu đính: Ðào Duy Anh, do Trung tâm Khoa học Xã hội và Nhân văn Quốc gia – Viện Sử học, Nhà xuất bản Giáo dục, năm 2002, trang 600 – ND].
[15]Như trên, 19/4a. [Bản dịch như trên, trang 532 – ND].
[16]Như trên, 19/5a-5b. [Bản dịch như trên, trang 532. Tác giả lưu ý trong bản dịch quốc ngữ, dịch giả đã dùng từ Trời cao để dịch chữ Thượng huyền trong tiếng Hán cổ – ND].
[17]Xem Chunqiu, Zhuanggong 4; Gongyang zhuan, Zhuanggong 4; James Legge, The Chinese Classics, vol. 5, The Ch’un Ts’ew with The Tso Chuen(Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 76–77.
[18]Philippe Langlet, L’Ancienne Historiographie d’État au Vietnam, Tome I,Raisons d’être, conditions d’élaboration et caractères au siècle des Nguyễn[The Old Historiography of the State in Vietnam, vol. 1, Its Purpose, Development and Character in the Nguyễn Century] (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1990), 18.
[19]Shawn Frederick McHale, Print and Power: Confucianism, Communism, and Buddhism in the Making of Modern Vietnam (Honolulu: University of Hawaii Press, 2004), 77–88. Nghiên cứu chính của McHale về nhà Trần là “‘Texts and Bodies’: Refashioning the Disturbing Past of Trần Vietnam (1225–1400),” Journal of the Social and Economic History of the Orient 42, no. 4 (1999): 494–518.
[20]McHale, Print and Power, 69-77.
[21]Như trên, 80.
[22]Như trên, 81.
[23]Luận ngữ, 14.24.
[24]Daniel K. Gardner, Learning to Be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged Topically (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1990), 15–22.
[25]Ðể biết thêm về tầm quan trọng của việc tự tu dưỡng, xem Philip J. Ivanhoe, Confucian Moral Self Cultivation (New York: Peter Lang, 1993), 49–66; và để biết thêm về cách học do Chu Tử đề ra, xem Gardner, Learning to Be a Sage, 35–56.
[26]McHale, Print and Power, 81–82. McHale cho rằng Trần Trọng Kim có thể đã biết về Bergson qua nhà tư tưởng Trung Hoa Lương Thư Minh, nhưng cũng nói rằng Trần Trọng Kim có thể đọc Bergson thẳng bằng tiếng Pháp. Ðể biết thêm về Bergson và Lương Thư Minh, xem An Yanming, “Liang Shuming and Henri Bergson on Intuition: Cultural Context and the Evolution of Terms,” Philosophy East and West 47, no. 3 (1997): 337–362.
[27]Wai-Ming Ng, “Yijing Scholarship in Late-Nguyen Vietnam: A Study of Le Van Ngu’s Chu Dich Cuu Nguyen” trong Review of Vietnamese Studies 3, no. 1 (2003): 1–14.
[28]Alexander Woodside, “Classical Primordialism and the Historical Agendas of Vietnamese Confucianism,” in Rethinking Confucianism: Past and Present in China, Japan, Korea and Vietnam, eds. Benjamin A. Elman et al. (Los Angeles: UCLA Asian Pacific Monograph Series, 2002), 116–143.
[29]Vô danh, Dịch nghĩa tồn nghi [Persisting Questions about the Meaning of the Changes] (1805), A. 363.
[30]Đặng Thái Bàng, biên soạn, Chu dịch quốc âm ca, (1815, orig. comp., 1750), AB. 29, 4b; Vô danh, Dịch kinh chính văn diễn nghĩa, (n.d.), VHv. 1114.
[31]Ðể có danh sách của những lời bình của người Việt về “kinh sách Nho giáo”, xem Trịnh Khắc Mạnh, “Thư tịch Hán Nôm Việt Nam luận giải về tứ thư và ngũ kinh hiện có ở Viện Nghiên Cứu Hán Nôm,” Tạp Chí Hán Nôm68, no. 1 (2005): 33–43.
[32]Xem Nola Cooke, “Nineteenth-Century Vietnamese Confucianization in Historical Perspective: Evidence from the Palace Examinations (1463–1883),”Journal of Southeast Asian Studies 25, no. 2 (1994): 270–312; “The Composition of the Nineteenth-Century Political Elite of Pre-Colonial Nguyễn Vietnam (1802–1883),” Modern Asian Studies 29, no. 4 (1995): 741–764; “Southern Regionalism and the Composition of the Nguyễn Ruling Elite (1802–83),” Asian Studies Review 23, no. 2 (1999): 205–231.
[33]Ðể có danh sách những nghiên cứu này, xem thư mục trong Benjamin A. Elman, A Cultural History of Civil Service Exams in Late Imperial China(Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2000).
[34]Cooke, “Nineteenth-Century Vietnamese Confucianization,” 312 and 306, respectively.
[35]Vô danh, Tân toản thiếu tiểu khai tâm bảo giám, (1834), VHv. 719.
[36]Xem Daniel W.Y. Kwok, “Afterward,” trong Vegetable Roots Discourse: Wisdom from Ming China on Life and Living, trans., Robert Aitken with Daniel W.Y. Kwok (Emeryville, CA: Shoemaker and Hoard, 2006), 165–216.
[37]Ðể biết về nghiên cứu những tác phẩm này ở Trung Quốc, xem Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial China (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1991).
[38]Vô danh, Tam vị thánh mẫu cảng thế chân kinh (1906), VHv. 3742, 9b.
[39]Xem Trần Nghĩa, biên soạn, Di sản Hán Nôm Việt Nam thư mục đề yếu,bổ di 1, 2 vols. (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 2002).
[40]Ðể hiểu quan niệm của Henri Maspero, xem “L’Expédition de Ma Yuan,”Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 18 (1918): 27–28. ể hiểu các sử gia hôm nay nghĩ thế nào về chính quyền Trung Hoa thời đó, xem Dennis Grafflin, “Reinventing China: Pseudobureaucracy in the Early Southern Dynasties,” trong State and Society in Early Medieval China, ed. Albert Dien (Stanford, CA: Stanford University Press, 1990), 139–170; Christopher Leigh Connery, The Empire of the Text: Writing and Authority in Early Imperial China (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1998); và Charles Holcombe, In the Shadow of the Han: Literati Thought and Society at the Beginning of the Southern Dynasties (Honolulu: University of Hawaii Press, 1994). 

Nguồn: Journal of Vietnamese Studies (Tạp chí Việt Học), Volume 1, Number 1-2; February/August 2006, do University of California Press xuất bản. Bản tiếng Việt đăng lần đầu trên talawas, 27.7.2007.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: