Archive | September, 2013

“Chính danh” cho những cư dân trong lịch sử ở Đồng bằng sông Hồng

30 Sep

“Chính danh” cho những cư dân trong lịch sử ở Đồng bằng sông Hồng

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Trong Luận ngữ (Lunyu 論語) có một dòng như sau:

Thầy nói: Nếu danh không được sửa cho đúng, thì điều được nói sẽ không tuân theo/thuận theo [ý nghĩa đích thực], và nếu điều được nói không tuân theo /thuận theo [ý nghĩa đích thực], thì việc sẽ không thể được hoàn thành” 子曰:「名不正,則言不順;言不順則事不成」

Image

Tư tưởng ở đây là người ta có thể gắn những ý nghĩa chuẩn xác, phù hợp cho các từ, và rằng theo thời gian, người ta cần “làm lại” việc này bởi vì hiện thực thay đổi, và/hoặc hiểu biết của con người về hiện thực thay đổi, và khi điều này xảy ra, các khái niệm mà họ đã và đang dùng không còn phù hợp với hiện thực nữa, vì vậy họ phải “sửa lại danh xưng cho đúng” (正名) để các từ có thể miêu tả hiện thực một cách chuẩn xác.

Đây là một quan điểm mà nhà ngôn ngữ học Thụy Sĩ, Ferdinant de Saussure ở đầu thế kỉ XX, vừa đồng ý vừa chống lại khi ông cho (và tôi đang đơn giản hóa quan điểm của ông) rằng mối quan hệ giữa từ, hay cái ông gọi là “cái biểu đạt”, và tư tưởng mà nó biểu đạt, hay ông gọi là “cái được biểu đạt”, mang tính võ đoán và không ổn định theo thời gian.

Vậy là Khổng Tử và Saussure nhất trí rằng mối quan hệ giữa từ và ý nghĩa không ổn định, nhưng Khổng Tử nghĩ rằng theo thời gian người ta có thể cố định mối quan hệ đó bằng cách “sửa lại danh xưng cho đúng”. Saussure, mặt khác, (tôi nghĩ) lại cho rằng người ta không bao giờ có thể thực hiện thành công việc này bởi vì mối quan hệ giữa từ và ý nghĩa của nó là võ đoán, và rằng do đó người ta sẽ luôn hiểu từ bằng nhiều cách khác nhau.

Tôi đồng ý với Saussure rằng chúng ta không thể hoàn toàn kiểm soát được cách người ta hiểu từ, nhưng tôi cũng đồng ý với Khổng Tử rằng tuy vậy chúng ta cần ít nhất là nỗ lực để dùng các từ phản ánh điều chúng ta hiểu về hiện thực sao cho rõ nhất có thể và rằng khi hiểu biết của chúng ta về hiện thực thay đổi, chúng ta cần phải “sửa lại cho đúng” các từ chúng ta dùng để nói về hiện thực.

Với quan điểm đó, hãy nhìn vào một cái biểu đạt là khái niệm “Việt”. Cái khu vực của thế giới nơi một nhà nước Việt Nam hiện đại chiếm ngự đã trải qua nhiều thay đổi trong suốt 3000 năm qua. Nhiều người hiểu điều đó, nhưng không ai trong chúng ta, tôi muốn nói, có những từ chính xác để miêu tả điều này.

Chẳng hạn, nếu chúng ta sử dụng một khái niệm đơn để chỉ dân cư sống ở khu vực đồng bằng sông Hồng hơn 3000 năm qua (như khái niệm “Việt”) thì chúng ta sẽ nhận được một cảm giác về sự tiếp nối. Tuy nhiên, rõ ràng có những sự thay đổi ghê gớm xuất hiện suốt cả thời kì đó. Điều này cũng không quan trọng để nhận ra ư?

Các học giả Việt Nam đương đại đôi khi thêm khái niệm “cổ” và một khái niệm như “Việt” để nói về “Việt cổ”. Điều này chỉ ra sự thay đổi, bởi “Việt cổ” phải thay đổi để trở thành “Việt hiện đại”, nhưng nó cũng nhấn mạnh vào sự tiếp nối – mọi người đều là “Việt”.

Tuy nhiên, trong phạm vi tôi có thể nói, “Việt/Yue” là một khái niệm mà những người bên ngoài khu vực này trao cho những nhóm dân cư đông đảo sống ở một vùng mà ngày nay bao trùm phần lớn miền Nam Trung Hoa và kéo dài xuống tận miền Bắc Việt Nam. Chúng ta không có chứng cớ ủng hộ quan niệm cho rằng những người sống ở đồng bằng sông Hồng ở thiên niên kỉ thứ nhất trước Công lịch thực sự gọi mình là “Việt”.

Vậy tại sao chúng ta nên gọi họ như thế? Khi chúng ta gộp khái niệm “Việt” vào một cái tên mà chúng ta dành cho nhóm dân sống ở thiên niên kỉ thứ nhất trước Công lịch (chẳng hạn “Lạc Việt” hay “người Việt cổ”) chúng ta cho thấy sự tiếp nối và một mối liên hệ trực tiếp với hiện tại. Nhưng nó tiếp nối cái gì? Mối liên hệ đó là gì?

Chắc chắn không phải là ngôn ngữ hay văn hóa. Cả hai đều thay đổi kịch tính, khá nhiều đến nỗi tôi không thể nghĩ về một “cái được biểu đạt” mà “cái biểu đạt” là “Việt” có thể biểu thị qua một thời kì dài hơn là vì huyết thống. Nhưng liệu huyết thống có thực sự quan trọng? Nếu thế thì tại sao và bằng cách nào?

Rốt cuộc, tôi chưa nghĩ ra cách gọi người dân ở đồng bằng sông Hồng vào các thời điểm khác nhau trong lịch sử. Tôi nghĩ rằng chúng ta nên dùng những cái tên đa dạng để chỉ ra cách thức con người thay đổi về mặt văn hóa, ngôn ngữ và xã hội theo thời gian, nhưng khi tạo ra những cái tên như thế, chúng ta cũng sẽ đưa lại một cảm giác rằng những thay đổi này rõ ràng và dễ hiểu hơn nhiều điều thực tế dường như vốn có (chẳng hạn, nếu chúng ta tạo ra những cái tên dựa vào điều chúng ta biết về cách thức giới tinh hoa đã thay đổi, chúng ta sẽ lâm vào nguy cơ ngụ ý rằng mọi người thay đổi đồng thời và cùng cách thức).

Dù đầy vấn đề như vốn có, tôi vẫn nghĩ rằng nó đáng để chúng ta nỗ lực. Bởi vì mặc dù chúng ta giờ đây hiểu rằng mối quan hệ giữa “cái biểu đạt” và “cái được biểu đạt” là phức tạp hơn nhiều điều Khổng Tử đã làm, tôi vẫn nghĩ ông đúng khi nghĩ rằng nếu chúng ta không nỗ lực để khớp ráp được với điều các từ ngữ chỉ ra, thì chúng ta đơn giản là không thể giao tiếp với người khác. Và rõ ràng có quá nhiều thay đổi trong quá khứ xảy đến với một cái biểu đạt riêng lẻ cần phải nắm bắt.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/09/29/the-rectification-of-signifiers-for-the-historical-inhabitants-of-the-red-river-delta/#comments

Bình luận về bài ““Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại” của Liam Kelley

29 Sep

Bình luận về bài ““Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại”

của Liam Kelley

By Keith Weller Taylor

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Tiểu luận của Kelley được gợi ý từ một câu chuyện xuất hiện trong các văn bản ở đời Lê Thánh Tông (1460 – 1497), một giai đoạn của nhiều hoạt động văn chương và nhiều đổi thay trong việc viết về lịch sử. Hồng Bàng thị truyện và những câu chuyện khác xuất hiện không chỉ trong công trình đã trở thành biên niên sử chính thức của triều đình, tức Đại Việt sử kí toàn thư, mà còn trong một văn bản Kelley gọi là Liệt truyện, tức Lĩnh Nam chích quái [liệt truyện]. Cả hai văn bản này đều được viết bằng chữ Hán và đều có liên quan đến các học giả tích cực ở cuối thế kỉ XV. Những vấn đề mà Kelley cố gắng trả lời là: câu chuyện này đến từ đâu; chúng đã được sử dụng như thế nào; và chúng ta nên đánh giá ý nghĩa của nó thế nào?

Trong khi Đại Việt sử kí toàn thư được hoàn thành năm 1479, tồn tại trong văn bản mà ngày ngay chúng ta xem là một văn bản cố định, bản Chính Hoà in năm 1697, thì Lĩnh Nam chích quái chưa bao giờ được in và tồn tại đến ngày hôm nay trong ít nhất 10 dị bản chép tay khác nhau(1).  Một số dị bản chứa 2 lời tựa có niên đại 1490s và được viết bởi 2 học giả đều đỗ Tiến sĩ vào thập kỉ 1470s, tức Vũ Quỳnh(1415 – 1516)  và Kiều Phú (1447 – ?). Cả hai lời tựa đều chỉ ra rằng những người này đang biên tập và duyệt lại việc biên soạn các truyện mà họ tin là được viết trước đó ít nhất một trăm năm. Mặc dù đã có một số nghiên cứu và bản dịch Lĩnh Nam chích quái trong suốt thế kỉ XX, nhưng vẫn có nhiều điều cần phải làm như việc phân loại những dị bản có chứa tiêu đề này, gắn kết chúng với các bài tựa, và đặt chúng trong các bối cảnh văn học và lịch sử của mình(2). Mặc dù Kelley đã tiến hành một số việc theo hướng này, nhưng anh coi Lĩnh Nam chích quái như thể nó không phải là một quá trình chồng xếp các tư liệu qua nhiều thế kỉ mà đơn giản chỉ là một văn bản chẳng có vấn đề gì(3).

Kelley hứng thú với câu chuyện đầu tiên trong Lĩnh Nam chích quáiHồng Bàng thị truyện (từ đây gọi là “Truyện”). Truyện này cũng xuất hiện trong Đại Việt sử kí toàn thư, được hoàn thành trước những bài tựa cho Lĩnh Nam chích quái hơn một thập kỉ. Việc cả hai văn bản có kế thừa một thực thể tư liệu tồn tại trước đó là một điều hợp lí. Hai bài tựa cho thấy rằng các tác giả của chúng đều có mục đích giáo huấn. Vũ Quỳnh và Kiều Phú quy những câu chuyện đó cho tri thức dân gian phổ thông và khẳng định rằng họ đã xoá bỏ những gì tục tĩu và mơ hồ và thêm vào những điều mà họ cho là sẽ nâng cao đạo đức cộng đồng. Những gì còn lại chính là chương trình giáo huấn của họ. Hệ quả là, những gì tồn tại đến hôm nay bao chứa những dấu ấn của học vấn uyên bác và chủ đích ý hệ của họ. Điều thú vị và hữu ích trong tiểu luận của Kelley là nỗ lực của anh trong việc tìm ra bối cảnh văn chương cho quá trình duyệt lại đã tạo ra diện mạo của “Truyện” như ngày hôm nay chúng ta thấy. Tuy nhiên, đồng thời, kết quả ấy cũng thất bại trong việc đạt tới những chuẩn mực mà tôi muốn thấy trong cách làm này.

Chẳng hạn, Kelley sử dụng một đoạn văn trích từ Hoa Dương quốc chí, được gọi là Treatise on the Kingdoms South of [Mount] Hua trong tiểu luận này, để đề xuất một nguyên mẫu cho bảng phả hệ trong “Truyện”. Mô hình này [là] có một đứa con trai của một vị thủ lĩnh thời cổ cưới một phụ nữ địa phương sinh ra một đứa con trai sau này sẽ trở thành một vị Hoàng đế và rồi sẽ gửi những thành viên bàng hệ của gia tộc mình đến cai trị vùng đất chôn nhau cắt rốn của mẹ ông ta. Điều này hay, có vẻ nó đã đi khá xa, mặc dù nó không phải là mô hình chính xác dành cho “Truyện”, trong đó đứa cháu trai cả của một vị thủ lĩnh thời cổ lấy một người phụ nữ địa phương có con trai trở thành thủ lĩnh của một địa phương khác. Tuy nhiên, điều làm giảm bớt sự tin tưởng trong công trình ngữ văn của Kelley là anh miêu tả Nhân Hoàng là “một thủ lĩnh” đã “chia thế giới ra làm 9 châu”, đó là một sự đọc nhầm của Hoa Dương quốc chí. Biểu ngữ “Nhân Hoàng” (nghĩa đen là “[các] hoàng đế là con người”) thực ra không phải là tên của một vị thủ lĩnh, mà là nó chỉ chín anh em được cho là đã chia nhau [cai trị] 9 vùng lãnh thổ của Trung Hoa cổ(4). Dù vậy, chắc chắn Kelley đã đúng khi hoài nghi rằng ý tưởng về một bảng phả hệ kết nối vị thủ lĩnh địa phương “đầu tiên” với một vị vua thánh nhân trong kinh điển là không thể quy cho học thức phổ thông.

Kelley cũng muốn kết nối một số nhân tố của “Truyện” với “Truyện Liễu Nghị”, điều đó mang tính võ đoán bởi vì có vẻ không có lí do gì để bác bỏ một sự phỏng đoán hợp lí tương tự rằng cả hai văn bản đã sở hữu những nhân tố âm hưởng được kế thừa từ một kịch mục rộng lớn hơn của những dẫn chiếu đó. Tuy nhiên, ý tưởng chính rằng những nhân tố của “Truyện” có nhiều điểm chung với các văn bản kinh điển chắc chắn là chính xác(5).

Vấn đề về khái niệm “hùng” và “lạc” từ lâu trước các công trình học thuật hiện đại. Một lời bình luận trong bản Chính Hoà sách Đại Việt sử kí toàn thư (1697) là chỉ dấu sớm nhất cho thấy nhận thức về một rắc rối với những khái niệm ấy và với ý tưởng rằng trong một số hoàn cảnh, “hùng” là do “lạc” viết sai mà thành(6). Năm 1955, Emile Gaspardone đã tổng kết các công trình học thuật tiếng Pháp về chủ đề này và đề xuất một giải pháp đề xuất rằng các truyền thống văn bản khác nhau về khái niệm này đã dựa trên những sự tiếp nhận khác nhau về Việt Nam thời cổ. Kelley muốn tranh luận với quan điểm này bằng việc ủng hộ quan niệm cho rằng những sự khác biệt trong các văn bản khác nhau đơn giản là kết quả của việc người ta đã sáng tạo ra những văn bản mới dựa trên các văn bản cũ, mà không hề tham chiếu tới thế giới hiện thực. Với tư cách là một đặc trưng của toàn bộ tiểu luận này, ở đây Kelley đã khá sắc sảo khi cách li thế giới ngữ văn khỏi những phiền toái hỗn độn của cuộc đời thực. Hệ quả là, với anh, “Truyện” phải là một hư cấu được kiến tạo dưới sự gợi ý của những văn bản đi trước và chẳng hàm chứa cái gì dựa trên trải nghiệm thực tế của con người.

Chẳng hạn, các văn bản dùng khái niệm “lạc” để miêu tả những cánh đồng có nước và nhấn mạnh việc lợi dụng sự lên xuống của con nước, trong khi các văn bản dùng khái niệm “hùng” để miêu tả vùng đất “đen và màu mỡ” và nhấn mạnh chất lượng của đất canh tác. Kelley chỉ ra rằng sự chỉ dẫn chất lượng của đất canh tác là “một bản sao gần y nguyên” một dòng trong thiên “Vũ Cống” viết về đất canh tác của một địa điểm cụ thể là “xốp và màu mỡ”. Thực tế là, thiên Vũ Cống cung cấp một sự miêu tả về đất canh tác ở một vùng đất khác thậm chí còn giống với văn bản dùng chữ “hùng” hơn là ví dụ của Kelley: “đen đen và màu mỡ” trong bản dịch của James Legge(7). Thiên “Vũ Cống” có những đoạn miêu tả đất canh tác ở mỗi châu trong 9 châu được liệt kê, [gồm]: “hơi trắng và xốp”, “đen đen và màu mỡ”, “hơi trắng và màu mỡ”, “đỏ, đất sét và màu mỡ”; “sình lầy” (2 lần); “hơi trắng”; “hơi xanh và xốp”; “vàng và xốp”(8). Nhưng trong khi văn bản chép chữ “hùng” sử dụng những cách miêu tả như thế để giải thích một khái niệm về tầm quan trọng của địa phương, thì thiên “Vũ Cống” lại không. Mặc dù đất canh tác ở bình địa sông Hồng không đen (nó màu nâu trừ nơi phù sa khiến nó có màu đỏ), màu mỡ và phì nhiêu. Kelley viết là thật “hợp lí để kết luận”  rằng người ta đã kiến tạo khái niệm “hùng” và rồi thêm vào chi tiết có tính giải thích được gợi ý từ thiên “Vũ Cống” bởi một khao khát muốn thay đổi “dị bản có chữ lạc nhằm khiến nó trở nên rõ ràng hơn”. Tại sao điều này lại “rõ ràng hơn”?

Điều dường như không thành công là: trong khi “hùng” là một từ cổ kính hoàn hảo thì “lạc” lại giống về mặt ngữ âm với các từ trong tiếng Việt chỉ kênh hay mương [lạch/rạch]. Do đó, cũng có thể “có lí để kết luận” rằng hai khái niệm này có lẽ trên thực tế gắn với hai sự tiếp nhận vượt  ra ngoài văn bản khác nhau, và sự tiếp nhận này kinh điển hơn sự tiếp nhận kia. Kelley khẳng định rằng ai đó nghĩ sẽ là “rõ ràng” khi tạo ra một cái tên được gợi ý từ một dòng trong thiên “Vũ Cống” hơn là bám theo một khái niệm phi kinh điển được giải thích bởi một lĩnh vực ngữ dụng bên ngoài vốn từ vựng kinh điển. Tôi vẫn không biết nghĩ thế nào về câu đố lạc/hùng. Tôi chưa tin rằng Kelley đã giải quyết được vấn đề này.

Điều còn thiếu sót ở tiểu luận này là một sự đánh giá về cách thức văn hoá được tạo ra bởi sự tương tác giữa các truyện kể của giới tinh hoa và phi tinh hoa. Nếu những câu chuyện trong Lĩnh Nam chích quái hoàn toàn là sự kiến tạo của giới trí thức, thì hẳn chẳng cần các tác giả của các bài tựa thế kỉ XV phải giải thích rằng, mặc dù hoang đường và thậm chí tục tĩu, các câu chuyện vẫn có thể sửa chữa được để phục vụ cho các mục đích giáo huấn. Việc họ hẳn phải nhuận sắc lại các truyện đó bằng học vấn uyên bác của mình không có nghĩa là không còn gì khác ngoài việc đó.

85 năm trước, Jean Pryzluski đã sử dụng các truyện kể dân gian và thành văn từ một vài nền văn hoá ở Châu Á để đề xuất rằng ý tưởng về chủ quyền đến từ các nền văn hoá biển, với tư cách đối lập với các nền văn hoá “lục địa” ở Trung Hoa và Ấn Độ, được phổ biến rộng ở Đông Nam Á(9). Có một ý nghĩa chắc chắn nào đó là “Truyện” nhấn mạnh rằng người anh hùng văn hoá Việt Nam và là nguyên bản của vị vua đầu tiên đã thuộc về thủy phủ và ông ta thích rời bỏ gia đình mình để sống dưới biển – không đúng với đức hạnh của một nhà Nho như kinh điển. 40 năm sau, Yamamoto Tatsuro quan sát thấy rằng sự phân chia con cái của cha mẹ như được miêu tả trong “Truyện” giống với hệ thống gia đình song phương hơn là hệ thống gia trưởng của Trung Hoa(10). Ngô Sĩ Liên đã rất nhạy cảm với sự mâu thuẫn giữa tính chính thống về văn bản và những câu chuyện kì lạ như ta thấy ở sự chỉ trích của ông về sự ở rể (người chồng ở với gia đình vợ) trong một truyện khác thấy trong Đại Việt sử kí toàn thư(11).

Sự tham khảo của Kelley với ý tưởng về “các truyền thống được kiến tạo” của Eric Hobsbawm là không rõ ràng. Anh viết rằng “mọi truyền thống đều được kiến tạo ở một thời điểm nào đó”, nhưng anh không phân biệt giữa kiểu phổ biến này với kiểu của Hobsbawn, một kiểu mà ông gọi là “một kiểu truyền thống đặc thù”(12). Hẳn nhiên là nhiều điều trong nền văn hoá đã được tạo ra bởi giới tinh hoa, nhưng chắc chắn sẽ là sai lầm khi tưởng tượng rằng giới phi tinh hoa đã không tham dự vào quá trình đó. Như Emile Gaspardone đã lưu ý năm 1934, [khi ông] đang nói về những nghiên cứu trước đó của Henri Maspero và Jean Przyluski, có những đề tài và chi tiết trong Lĩnh Nam chích quái hoặc có nguồn gốc từ các tư liệu rõ ràng là phi Hoa hoặc được chia sẻ với các nền văn hoá phi Hoa khác ở Đông Nam Á(13). Nhưng vấn đề này không phải là luận điểm chính trong tiểu luận của Kelley.

Một người có liên quan đến sự thảo luận này bị bỏ quên là Nguyễn Phương (1921 – 1982), một vị linh mục và học giả vốn là giáo sư về lịch sử của Trường Đại học Huế và là tác giả của nhiều cuốn sách và bài báo ở thập kỉ 1950s – 1960s. Điều đáng ngạc nhiên nhưng là sự thật là tôi chưa bao giờ nghe nói đến ông cho đến gần 20 năm sau khi ông mất. Tôi đã học hỏi và nhận ra rằng sự diễn giải của ông về lịch sử Việt Nam thời cổ đúng hơn những gì tôi viết trong cuốn sách năm 1983 của mình(14). Nguyễn Phương viết đầy đủ chi tiết về cùng các vấn đề đã chiếm sự quan tâm của Kelley, và nếu tác phẩm của ông được biết nhiều hơn ngày hôm nay, tiểu luận của Kelley hẳn đã có một tiền lệ, bởi ông về cơ bản đã đưa ra những lập luận giống với Kelley.

Nhãn quan của Kelley rằng “Truyện” là một “truyền thống được kiến tạo” của thế kỉ XV chắc chắc là chính xác, mặc dù cần phải lưu ý là ngay cả khi các truyền thống được kiến tạo hiếm khi đến từ những hành động tưởng tượng thuần tuý hay sự mơ màng mờ mịt tách biệt. Ngay những ý tưởng tốt cũng cần được tác động từ một hoàn cảnh đời thực. Lĩnh Nam chích quái rõ ràng phổ biến trong những người Việt Nam biết chữ vào thập kỉ 1490s, vì Kiều Phú viết trong bài tựa của mình rằng ông chỉnh cho văn bản của mình rõ ràng hơn để tiện cho người đọc. Ngược lại, không nhiều người có thể tiếp cận được một công trình như Đại Việt sử kí toàn thư. Lĩnh Nam chích quái tạo thuận lợi cho sự tiếp thụ rộng hơn các truyện kể, hơn những tác phẩm khác, những truyện đã đi vào “sử chính thống” lần đầu tiên vào thập kỉ 1470s.

Cụ thể, “Truyện” đã sáng chế ra một bảng phả hệ khẳng định “chủ quyền địa phương” không kém phần thiêng liêng so với đế chế phương Bắc. Nghị trình này là hợp lí và đáng mong ước đối với những người được giáo dục bởi chương trình học thiết lập dưới thời Minh thuộc đầu thế kỉ XV. Nhưng những học giả này cũng xem là hợp lí và đáng mong ước khi để cho vị thủ lĩnh đầu tiên đến từ và thuộc về biển, mặc dù cũng có nhu cầu được tiếp nhận một sự kết nối tổ tiên với một vị thủ lĩnh thời cổ nhằm khẳng định sự bình đẳng về niên đại với đế chế phương Bắc.

Liệu những độc giả của Lĩnh Nam chích quái ở thập kỉ 1490s có nghĩ rằng họ đang đọc truyện hư cấu? Việc họ quan sát sự khác biệt giữa hư cấu và phi hư cấu giống như chúng ta ngày nay là đáng ngờ. Xem xét những tuyên bố về mục đích trong các bài tựa, có vẻ như các nhà biên tập hiểu các câu chuyện có một số điều là “hư cấu đích thực”, tức những câu chuyện “kì lạ”, nhưng ở một cấp độ nào đó về mặt khẳng định luân lí và ý hệ, chúng cũng là “có thật”. Ngày nay, chúng ta có thể gọi những truyện đó là hư cấu nếu chúng ta muốn, nhưng việc làm đó giúp khám phá bản thân chúng ta nhiều hơn là khám phá Việt Nam ở thế kỉ XV.

Sức mạnh lập luận của Kelley lấy động lượng từ công trình hiện hành của John Duong Phan về ngôn ngữ học lịch sử Hán-Việt và lịch sử tiếng Việt(15). Phan cho rằng tiếng Việt bắt đầu xuất hiện ở dạng thức có thể nhận biết được là vào khoảng 1000 năm trước, khi sau những thế kỉ song ngữ rồi bị cắt đứt khỏi đế chế phương Bắc vào thế kỉ X, những người nói một phương ngữ tiếng Hoa bản thổ đã chuyển sang nói một ngôn ngữ địa phương phi Hoa, mang theo nó một lượng lớn từ vựng và nhiều phần tử ngữ pháp cũng như các mô hình cú pháp. Điều này ngụ ý rằng tiếng Việt và văn hoá Việt Nam có mối quan hệ gần gũi với Trung Hoa hơn nhiều so với [thực tế rằng] các nhà dân tộc chủ nghĩa Việt Nam đã và đang cố để thừa nhận và ủng hộ sự diễn giải của Nguyễn Phương về Việt Nam thời cổ, cũng như tiểu luận của Kelley.

K.W. Taylor là Giáo sư ở Khoa Châu Á học, Đại học Cornell.

Chú thích:

  1. Các dị bản được giữ ở Viện Nghiên cứu Hán Nôm ở Hà Nội: A.33, A.750, A.1200, A.1752, A.2017, A.2914, VHv.1266 và VHv.1473. Thư viện Hội Á châu ở Paris giữ bản A.1516.
  2. HenriMaspero,“Le Protectorate general d’Annamsous les T’ang”[The Protectorate General of Annam under the Tang], Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient [Bulletin of the French School of the Far East] 1o (1910), 584m; Henri Maspero,“Études d’histoire d’Annam I: La Dynastie des Li anterieurs”[Historical Studies of Annam I: The Early Lý Dynasty],Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 16 (1916): 26 (xem chú thích); Émile Gaspardone, “Bibliographie annamite”[Annamite Bibliography], Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 34 (1934): 128-130; TrầnVăn Giáp, Tìm hiểukhosách HánNôm [Investigating the Treasury of Hán Nôm Books] (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1990), II: 186-192; Đinh Gia Khánh và NguyễnNgọcSan,Vũ Quỳnh, KiềuPhú:  Lĩnh Nam chích quái [VũQuỳnh, Kiều Phú and Wonders Gathered from South of the Passes] (Hà Nội, VănHóa, 1960); Lê HữuMục, Lĩnh Nam chích quái [Wonders Gathered from South of the Passes] (Sài Gòn: Khai Trí, 1961); Bùi Văn Nguyên, Tânđính Lĩnh Nam chích quái [New and Corrected Wonders Gathered from South of the Passes] (Hà Nội: Khoa HọcXãHội, 1993).
  3. Một điểm gây tò mò trong bài tiểu luận là Kelly chỉ ra trong một chú thích rằng anh đang chỉ văn bản  A.1200, nhưng trích dẫn của anh cho thấy anh không dùng văn bản ấy mà dùng văn bản A.33.
  4. Morohashi Tetsuji, Dai Kanwa Jiten [The Great Han-Japanese Dictionary] (Tokyo: Shukusha Ban, 1966 – 1968), I:559.
  5. Lê Quý Đôn đã xem xét tư liệu trong Lĩnh Nam chích quái ở thế kỉ XVIII trong Kiếnvăntiểulục [Short Account of [what I have] Seen and Heard], Chương 4; Maspero và Gaspardone cũng làm như vậy ở thế kỉ XX  (xem chú thích 2).
  6. ĐạiViệtsửký toàn thư[Complete Annals ofĐạiViệt] (1479) (Hà Nội: Khoa HọcXãHội, 1993),“Ngoạikỷ”[Outer Records (chỉ phần văn bản miêu tả những sự kiện xảy trước thế kỉ X)], I:3a.
  7. JamesLegge,The Chinese Classics, Vol. III: The Shoo King (Taipei: SMC Publishing, 1991), 99.
  8. Như trên: 97, 99, 102, 105, 110, 115, 117, 121 và 125.
  9. JeanPrzyluski,“La Princesse a l’odeur de poisson et la Nagi dans les traditions de l’Asie oriental”[The Princess Who Smells Like Fish and the Nagi in the Traditions of Eastern Asia],Études Asiatique[Asian Studies],Publications, École Française d’Extrême-Orient (1925), I9-20 và II:265-285. Cũng xem: Keith Weller Taylor,“Madagascar and the Ancient Malayo-Polynesian Myths,” in Explorations in Early Southeast Asian History: The Origins of Southeast Asian Statecraft, eds. Kenneth R. Hall and John K. Whitmore (Ann Arabor: Michigan Papers on South and Southeast Asia, no. 11, 1976), 25-60.
  10. Yamamoto Tatsuro, “Myths Explaining the Vicissitudes of Political Power in Ancient Viet Nam,”Acta Asiatica(Bulletin of the Institute of Eastern Culture, Tokyo) 18 (1970): 83.
  11. ĐạiViệtsửký toàn thư, “Ngoạikỷ,”IV:20b.
  12. Eric Hobsbawm, “Introduction: Inventing Traditions,” in The Invention of Tradition, eds. Eric Hobsbawm and Terence Ranger (Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 1-14.
  13. Gaspardone,“Bibliographie annamite,” 128-129.
  14. Khi NguyễnPhương đến Mỹ American tị nạn năm 1975, quỹ Ford Foundation tài trợ cho ông viết một cuốn sách, một phiên bản tiếng Anh của cuốn Việt Nam thờikhaisinh [Vietnam at the Time of Its Birth] (Huế: Phòng Nghiên CứuSử,ViệnĐạiHọcHuế, 1965), cuốn sách đã khiến các sử gia dân tộc chủ nghĩa ở cả Việt Nam cộng hoà và Việt Nam dân chủ cộng hoà lúc bấy giờ bất bình. Cuốn sách viết sau khi sang Mỹ bằng tiếng Anh của ông chưa bao giờ được xuất bản nhưng nhiều bản sao của nó được phân phát cho các học giả và các thư viện ở Hoa Kỳ với tên “The Ancient History of Viet-Nam: A New Study”(1976). Ông viết cuốn này cùng lúc tôi viết luận án của mình sau đó được duyệt lại và xuất bản thành cuốn The Birth of Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1983). Đáng tiếc là tôi không biết Nguyễn Phương hay sách của ông cho đến khi một bản sao bản thảo năm 1976 của ông đến tay tôi từ một thư viện cá nhân của học giả O.W.Wolters quá cố. Không may là ngành Việt Nam học ở Hoa kì phát triển trong suốt cuộc đời tôi với những hiểu biết ít ỏi về đời sống tri thức sáng tạo và sống động của Việt Nam cộng hoà.
  15. JohnD.Phan,“Re-imagining Annam: A New Analysis of Sino-Vietnamese Contact,”China Southern Diaspora Studies 4 (2010) [một tạp chí điện tử của Trường đại học Quốc gia Úc].

Nguồn: Journal of Vietnamese Studies, Vol. 7, No. 2 (Summer 2012), pp. 131-138

In thiện thư ở Đền Ngọc Sơn

24 Sep

In thiện thư ở Đền Ngọc Sơn

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Trước khi chủ nghĩa dân tộc đưa ông trở về phòng kín vào quãng năm 1950,  Văn Xương Đế Quân 文昌帝君 là vị thần chính được thờ tại Đền Ngọc Sơn ở Hà Nội. Quan Thánh Đế Quân 關聖帝君 và Lã Động Tân 呂洞賓 cũng được thờ, nhưng Wenchang/ Văn Xương là quan trọng nhất.

Đền Ngọc Sơn cũng là một “nhà xuất bản” chủ đạo khi nó có những mộc bản được chuẩn bị đề xuất bản nhiều cuốn sách, đặc biệt là thiện thư, nhất là những thiện thư được cho là của  Wenchang Dijun/Văn Xương Đế Quân.

 Image

Chẳng hạn, ai đó có thể đặt in bộ Văn Xương toàn thư 文帝全書 [Complete Works of Wenchang]. Bộ sách này bao gồm 50 chương, 1714 trang, gồm có những tác phẩm sau:

Bn truyn 本傳 [Biography] (105 tr.)

Hóa sinh thượng h 化生上下 [Incarnations, parts I and II] (109 tr.)

Trung kinh 忠經 [Scripture on Loyalty] (11 tr.)

Hiếu kinh thượng h 孝經上下 [Scripture on Filial Piety, parts I and II] (140 tr.)

Đi đng thượng trung h 大洞上中下 [Great Grotto, parts I – III] (90 tr.)

Bn nguyn kinh 本願經 [Scripture on True Wishes] (11 tr.)

Cu kiếp kinh 救劫經 [Scripture for Rescuing the Kalpa] (11 tr.)

Diên t kinh 延嗣經 [Scripture for Extending Ones Progeny] (14 tr.)

ng nghim kinh 應驗經 [Scripture of Prophesies Fulfilled] (5 tr.)

Thánh hun thượng trung h 聖訓上中下 [Sagely Instructions, parts I – III] (100 tr.)

Âm cht tng 陰騭句頌 [Hidden Virtues in Gathas] (20 tr.)

Âm cht văn 陰騭文 [Tract on Hidden Virtues] (192 tr.)

Đan quế tch 丹桂籍 [Cinnabar and Cassia Register] (242 tr.)

Tiêu song thp tc thượng h 蕉窗十則上下 [Ten Principles of the Plantain Window, parts I and II] (62 tr.)

Trưng tín lc 徵信錄上下 [Authenticating the Record of Trust] (72 tr.)

Dc hi bo hun 慾海寳訓 [Precious Instructions Concerning the Sea of Desire] (28 tr.)

Đi đng chư chú 大洞諸咒 [Various Mantras from the Great Grotto] (15 tr.)

Khai tâm chú thích 開心咒釋 [Explanation of the Happiness Mantra] (10 tr.)

T Dương lc thượng trung h 紫陽錄上中下 [Record of Ziyang, parts I – III] (81 tr.)

Tr ôn lc thượng h 治瘟錄上下 [Record of Curing Pestilence, parts I and II] (36 tr.)

Ngc cc tâm sám 玉局心懺 [Repentance from the Jade Bureau] (31 tr.)

Cung hnh tâm sán 躬行心懺 [Repentance from Personal Practice] (33 tr.)

Văn Xương tâm sám 文昌心懺 [Repentance of Wenchang] (33 tr.)

Thanh tĩnh pháp yếu 清靜法要 [Essence of the Method of Stillness] (11 tr.)

Thanh tĩnh pháp trình 清靜法程 [Path of the Method of Stillness] (20 tr.)

Lc t bí quyết 祿嗣秘訣 [Secret for Blessings and Progeny] (22 tr.)

Khôn ninh kinh thượng h 坤寧經上下 [Scripture on Kun’s Peace, parts I and II] (46 tr.)

Cht thn lc 質神錄 [Record of Questioning the Spirits] (85 tr.)

Thánh cáo 聖誥 [Proclamation of the Sage] (6 tr.)

Thánh quyến 聖眷 [Affection of the Sage] (6 tr.)

Qun thn cáo 羣神誥 [Proclamations of the Various Spirits] (15 tr.)

Ph lc ngh văn 附錄藝文 [Appended Tract on the Arts] (56 tr.)

 

Trong khi giở từng trang để tìm từng tiêu đề sách, tôi chợt bắt gặp trang 1728. Tôi không chắc liệu có chính xác là thế hay là trang 1714. Hoặc là, đây là một văn bản tàn khuyết.

Nếu người ta không cần, hoặc không thể có đủ khả năng, in khá nhiều tài liệu thiện thư, thì người đó có thể chọn in một trong số ba công trình sau:

Âm cht văn 陰騭文 [Tract on Hidden Virtues] (19 tr.)

Âm cht văn gii 陰騭文解 [Tract on Hidden Virtues Explained] (61 tr.)

Âm cht văn chú 陰騭文註 [Annotated Tract on Hidden Virtues] (182 tr.)

 

Lần lượt, những công trình sau có vẻ sẵn sàng để được in riêng:

Âm cht chú chng 陰騭註證 [Annotated Evidence of Hidden Virtues] (63 tr.)

Âm cht thi tiên 陰騭詩箋 [Poetic Notes on Hidden Virtues] (39 tr.)

Âm cht văn đi bn 陰騭文大板 [Great Placard of the Tract on Hidden Virtues] (2 placards)

Bo phú trc bn văn 保富逐貧文 [Tract on Maintaining Wealth and Dispelling Poverty] (8 tr.)

Hiếu kinh chính văn 孝經正文 [True Tract of the Scripture on Filial Piety] (28 tr.)

Quế cung tích t 桂宮惜字 [Cherished Writing of Cassia Palace] (46 tr.)

Đi đng th đc 大洞示讀 [Explanatory Reading of the Great Grotto] (34 tr.)

Văn Xương gii ách bo sám 文昌解厄寳懺 [Wenchang’s Precious Repentance for Resolving Adversity] (32 tr.)

Văn Đế linh tiêm 文帝靈籖 [Numinous Sticks of Emperor Wen] (64 hexagrams)

 

Giống như sách Nhân qu thc lc 因果實錄 [Veritable Records of Cause and Effect], phần lớn (nếu không nói là tất cả) những công trình này đều được “thánh viết” và xuất bản tại Trung Hoa. Và giống như Nhân qu thc lc, chúng rốt cuộc đều nói về việc đề cao luân lí].

[Tôi có thể mắc sai lầm nào đó khi chuyển dẫn các tiêu đề. Nếu ai thấy lỗi, làm ơn hãy cho tôi biết. Xin cảm ơn!]

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/08/10/printing-morality-books-at-ngoc-son-temple/

“Hán” – người Việt? (Thêm những thảm họa của Quốc ngữ)

23 Sep

“Hán” – người Việt? (Thêm những thảm họa của Quốc ngữ)

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

 

Ít năm trước, EFEO có xuất bản một cuốn địa dư cuối thế kỉ XIX, Đồng Khánh địa dư chí. Họ xuất bản hai tập lớn trong đó bao gồm văn bản gốc chữ Hán cổ, cũng như bản dịch tiếng Việt (tôi nghĩ) tiếng anh và tiếng Pháp, và tập 3 bao gồm các bản đồ từ văn bản gốc. Tôi tin rằng họ cũng sẽ sản xuất đĩa CD ROM. Nó là một nguồn tư liệu tuyệt vời. Thật không may những thiên kiến của người Việt đương đại đã để lại dấu ấn của họ trên công trình tuyệt diệu này.

Tôi đang đọc phần viết về Hưng Hóa. Nó dù ít dù nhiều cũng tương ứng với khu vực mà ngày nay được gọi là vùng Tây Bắc. Ở thế kỉ XIX, Hưng Hóa là đất nhà đối với nhiều chủng tộc khác nhau, như Thái, Hoa và Việt.
Image

Trong khi chỉ những người phi-Việt, Đồng Khánh địa dư chí có một chút mơ hồ khi nó có xu hướng gọi những người này là “thổ” (“bản địa”), trong khi đó ngày nay chúng ta có lẽ đã rõ ràng hơn và chỉ định những nhóm dân này bằng các thuật ngữ như Tày, Thái hay Mường.

Ở một chú thích trong bản dịch tiếng Việt của văn bản này, những người cộng tác trong dự án đã khẳng định rằng: “Trước đây, lĩnh vực dân tộc học chưa phát triển. Việc ghi tên các dân tộc ít người chỉ theo thói quen, như [việc dùng các thuật ngữ ] Mán, Lạo,v.v… Người ta cũng thường gọi họ là Thổ.

Rồi họ tiếp tục lưu ý rằng khi nguyên bản dùng thuật ngữ “thổ”, họ sẽ đặt trong ngoặc đơn tên của nhóm dân tộc cụ thể mà theo họ dường như đã sống ở khu vực màm văn bản bàn đến, như “Thổ (Tày)” hay “Thổ (Mường)”.

Image

Đối với người Hoa, trong bản dịch tiếng Việt, họ được gọi là “người Thanh”, tương ứng với cách mà nguyên bản chữ Hán dùng để chỉ họ bằng chữ “Thanh nhân”, một thuật ngữ chỉ dẫn đến một thực tế rằng những người đó đến từ khu vực nằm dưới quyền kiểm soát của nhà Thanh.

Bản dịch tiếng Việt sau đó gọi “người Việt” sống ở Hưng Hóa thế kỉ XIX bằng thuật ngữ “người Kinh”. Tôi thấy lạ là, khi đọc nhiều văn bản của Việt Nam tiền hiện đại, tôi không nhớ là đã gặp thuật ngữ này. Như tôi được biết, thuật ngữ này chỉ được sử dụng phổ biến khoảng 20-30 năm trở lại đây hay đại loại thế. Vì vậy, tôi quyết định thử xem thuật ngữ gì được sử dụng trong Đồng Khánh địa dư chí. Và khi tôi nhìn vào sự thật, tôi đánh mất hoàn toàn sự kính trọng đối với những người Việt tham gia dự án tái tạo Đồng Khánh địa dư chí tuyệt vời này.

Image

Cách mà “người Việt” được chỉ ở Đồng Khánh dư địa chí là thuật ngữ “Hán” (tức là cùng khái niệm “Hán” mà chúng ta có thể thấy trong “Hoa Hán”). Đối với một học giả, việc đề xuất dịch thuật ngữ này sang tiếng Việt hiện đại là “Kinh” thật đáng hổ thẹn. Bằng việc làm như thế, những cái nhìn của người biên soạn Đồng Khánh dư địa chí đã bị tẩy xóa hoàn toàn. Rõ ràng, thực tế đó hẳn gây lúng túng cho một người Việt hiện nay, từ lâu đã bị lệ thuộc về tinh thần bởi chủ nghĩa dân tộc, khi thấy rằng tổ tiên của mình đã gọi “người Việt” bằng thuật ngữ “Hán”, nhưng đây là một thực tế lịch sử. Việc cố xóa bỏ thực tế này chẳng nói lên điều gì ngoài một thực tế rằng các học giả đương đại ở Việt Nam đang không sẵn sàng tham gia vào học thuật đích thực là “khoa học” và rằng các bản dịch quốc ngữ đã tàn phá quá khứ.

Image

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2010/09/22/the-han-vietnamese-more-evils-of-qu%E1%BB%91c-ng%E1%BB%AF/

 

Phong cách Hán và phục trang quyền lực ở Việt Nam thế kỉ XIX

22 Sep

Phong cách Hán và phục trang quyền lực ở Việt Nam thế kỉ XIX

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi đã chỉ ra từ cách đây há lâu trên blog này (here)  rằng có những văn bản của người Việt ở thế kỉ XIX đã gọi người Việt là “Hán” 漢. Trong khi trả lời một cầu hỏi của một độc giả, và trong khi nghĩ về một số điều tôi đọc được gần đây, bây giờ tôi nhận ra rằng khái niệm này cần được khảo sát kĩ hơn nữa.

Chẳng hạn có một mục nói về năm thứ 13 niên hiệu Minh Mạng nằm trong một chương về “việc vỗ về vùng biên cương” [phủ biên 撫邊] ở sách Minh Mệnh chính yếu như sau:

“Một viên quan đệ trình một tờ tấu, khẳng định rằng trấn Thuận Thành là đất Chiêm Thành xưa [tức Champa]. Trong hai trăm năm qua, nó đã từng là một chư hầu của triều đình và đã từng bước được thấm nhuần phong cách Hán [[Hán phong 漢風 – phong tục Hán – HQV]. Với những phương sách quản lí và những bài học luân lí [chính giáo 政教] bổ sung, trong vài thập kỉ [người dân] sẽ không còn khác biệt với dân Hán nữa [Hán dân 漢民]. Ngày nay, xe cộ và chữ viết đã được thống nhất [車書混一]. Tương Dương ở Nghệ An và Cam Lộ ở Quảng Trị đã được thiết lập cả quận và huyện. Chúng tôi xin bệ hạ phái các quan chức đến quản lí khu vực Thuận Thành, để chứng minh rằng không có ngoại lệ””  [以示無外].’” [明命正要卷之二十四,撫邊第二十一,22a] (1).

Image

Image

Vậy thì cái gì là “phong cách Hán” đã từng bước thấm nhuần vào dân Chàm? Liệu tất cả dân Chàm có chịu ảnh hưởng của nó? Hay chỉ giới tinh hoa thôi? Hay có lẽ chỉ là những người mà nhà Nguyễn có qua lại?

Mệnh đề mà tôi đã dịch sát là “xe cộ và chữ viết được thống nhất” chỉ một ý tưởng xuất hiện lần đầu trong một đoạn văn ở sách Trung dung 中庸 , nơi có câu sau: “Bây giờ trên khắp Thiên hạ, xe cộ cùng lối, chữ theo cùng mẫu, và hành vi theo cùng một tập quán” [今天下,書同文、車同軌、行同倫].

Trong khi “xe cộ và chữ viết được thống nhất” có thể chỉ có nghĩa là lãnh thổ được thống nhất, tôi nghĩa rằng cũng có những nghĩa rộng về chính trị và luân lí trong mệnh đề này. Rốt cuộc tôi nghĩ rằng điều vị quan chức này đang hi vọng không chỉ là lãnh thổ được thống nhất và quản lí theo cùng một cách ở khắp mọi nơi, mà còn là người dân ở khu vực ấy đều sống hoà bình cũng như duy trì lòng trung thành với triều đình.

Làm thế nào bạn khiến người dân làm thế? Bạn làm điều đó ít nhất một phần thông qua “chính sách quản lí và những bài học luân lí” [chính giáo].

Vậy thì khi vị quan chức này khẳng định rằng: “Với những phương sách quản lí và những bài học luân lí  [chính giáo 政教] thêm vào, trong vài thập kỉ [người dân] sẽ không còn khác biệt với dân Hán nữa”  [Hán dân 漢民], thì ông thực sự đang nói gì ở đây? Liệu mọi người sẽ nói cùng một ngôn ngữ? Không có hệ thống trường học công cộng lúc bấy giờ, và ngôn ngữ chính được dạy ở những trường học đó là chữ Hán cổ, vì thế không chắc rằng việc cùng là người Hán có nghĩa là người dân sẽ đều nói cùng một ngôn ngữ.

Có phải điều đó có nghĩa là moi người sẽ có thể đọc được chữ Hán cổ? Điều này không áp dụng cho nhiều người dân thường ở những khu vực như Đồng bằng sông Hồng, vì vậy việc nó sẽ được áp dụng trong trường hợp này cũng rất đáng ngờ.

Vậy là, “trở thành” người Hán có nghĩa là gì?

Có một mục ghi chép về năm thứ 18 niên hiệu Minh Mệnh trong cùng chương, ở đó ghi rằng Minh Mệnh đã nổi giận sau một cuộc nổi dậy của những “dân man gian ác” [ác man 惡蠻] ở một phần của tỉnh Bình Thuận, và sau khi ông đưa ra mệnh lệnh giảm thuế và vỗ về người dân, thì khu vực ấy vẫn không được yên ổn.

Do vậy, Minh Mạng đã phái một viên quan đề điều tra, và người đó báo cáo rằng từ khi những kẻ chống đối bị dẹp yên, dân cư không còn nhiều như trước, nhưng cuộc sống đã đi vào ổn định.

Viên quan này còn báo cáo rằng “Về ngôn ngữ và trang phục, nó đang dần dần giống với dân Hán”.

Image

Image

Làm thế nào có thể như thế? Làm thế nào ngôn ngữ và trang phục thay đổi “dần dần” sau kết cục của một cuộc nổi dậy? Có phải những “dân man” thay đổi trang phục và ngôn ngữ? Nếu vậy, họ sẽ nhận trang phục ở đâu, làm thế nào họ chi trả cho chúng, và họ sẽ tham gia “các lớp học ngôn ngữ” ở đâu?Họ có thể nói cái gì? Vị quan chức kia sẽ nói với ai? Ông có kiểm tra khả năng ngôn ngữ của đông đảo người dân ở khu vực đó không? Hay có lẽ sự thực là dân Hán trong khu vực đó chỉ là những người dân đã ở đây sau cuộc nổi dậy (vì thế là một nhóm dân cư nhỏ hơn).

Những đoạn văn như các đoạn trên đưa đến vô số câu hỏi cần phải đặt ra hoặc trả lời.

Ở đây tôi vừa nhớ lại một cuốn sách về trang phục ở các triều đình của nhiều thể chế khác nhau mà ngày nay là những bộ phận phía Bắc của Burma, Thái Lan và Lào, cuốn sách có tiêu đề Phục trang quyền lực (Power Dressing). Tác giả cuốn sách còn dụng ý trưng bày kèm theo những trang phục cung đình của các tiểu vương quốc ở khu vực ấy ở cuối thế kỉ XIX.

Image

Mặc dù cuốn sách này không cung cấp một sự thảo luận chi tiết về chủ đề này, nhưng điều nó làm rõ là trang phục là một công cụ rất quan trọng để “thể hiện” quyền lực.

Điều này hẳn cũng giống như trường hợp của Việt Nam ở thế kỉ XIX. Chắc hẳn giới tinh hoa bản địa đã “thể hiện” sự trung thành của họ với triều đình nhà Nguyễn thông qua cách họ phục trang, và tôi chắc rằng họ cũng “thể hiện” quyền lực của mình thông qua cách học phục trang cho người dân địa phương xung quanh họ. Ở một số trường hợp gười dân có lẽ đã thực hiện điều đó bằng cách sử dụng cách phục trang họ nhận được từ triều đình trung ương, và ở các trường hợp khác, họ không thực hiện, và rồi ở những trường hợp khác họ dường như họ đã bắt kịp với kiểu phục trang lai ghép nào đó.

Ăn mặc có vẻ như cũng là cách mà các quan chức triều Nguyễn “xem xét” lòng trung thành. Dân Hán là những người dân trung thành với triều đình. Tuy nhiên điều tôi băn khoăn là ai phải ăn mặc như người Hán (hay bao nhiêu người phải mặc theo cách đó) vì một quan chức triều Nguyễn đã “xem xét” một khu vực như là khu vực bao gồm người dân Hán?

Cuốn sách Phục trang quyền lực gợi ý rằng trong một số trường hợp, nó không yêu cầu nhiều tí nào, chỉ là những quan chức địa phương, và chỉ khi họ gặp những quan chức đến từ triều đình trung ương hay những lãnh chúa chư hầu.

Vậy thì Việt Nam ở thế kỉ XIX là như thế nào? Ai là Hán dân? Làm thế nào người ta “trở thành” một Hán dân? Và phục trang cũng như ngôn ngữ đóng vai trò gì trong hiện tượng này? Rồi ngôn ngữ nào đây?

Khá nhiều câu hỏi, khá ít câu trả lời.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/02/21/the-han-style-and-power-dressing-in-nineteenth-century-vietnam/

Chú thích:

(1) Chỗ này có lẽ là: “…lại mời ‘mệnh quan’ [triều đình] đến điều hành, xử lí, để tỏ cho họ thấy không có sự phân biệt [trong-

ngoài]” (HQV).

Gia Long hậu duệ nhà Minh

21 Sep

Gia Long hậu duệ của nhà Minh

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Hôm qua, một học giả trẻ thông minh có ướm hỏi tôi một ý tưởng mà anh ấp ủ về việc tại sao triều Nguyễn lại tự coi mình và một bộ phận dân chúng khác trong vương quốc là người Hán.

Anh chỉ ra rằng khi người Mãn Châu xâm chiếm Trung Hoa và thiết lập triều Thanh, khái niệm Hán trở thành một khái niệm quan trọng để phân biệt người Trung Hoa với người Mãn Châu. Anh cũng chỉ ra rằng những người như người Triều Tiên đã xem thường người Mãn Châu, cho họ là dân man di, và tự xem họ là những người duy trì văn hoá triều Minh, triều đại mà người Mãn Châu đã lật đổ.

Những luận điểm này không phải bây giờ mới được biết đến. Trong cuốn Nhìn lại Nho giáo: Quá khứ và hiện tại ở Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam, chẳng hạn, những soạn giả đã bàn một chút về điều này trong lời dẫn nhập của họ, và cho rằng ở những giai đoạn mà Trung Hoa bị “di địch” cai trị, như người Mông Cổ và Mãn Châu, các trí thức ở những nơi như Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam “thực sự đã tranh cãi về vị thế trung tâm của ‘Trung Hoa’” (tr.5).

Tôi nghĩ việc nói rằng họ tranh cãi về vị thế trung tâm của Vương Quốc Trung Tâm là một sự cường điệu, nhưng họ dứt khoát lấy làm tự hào trước thực tế là họ đã duy trì các nghi lễ và mặc các trang phục biểu thị truyền thống “đích thực” của giới tinh hoa có học [nho/ru 儒].

Triều Tiên đã được ghi nhận là một vị dụ đặc biệt rõ  ràng về trường hợp này. Điều mà vị học giả trẻ này chỉ ra cho tôi ngày hôm qua, tuy thế, lại là một phát hiện rằng vua Gia Long đã nghĩ theo cách ấy.
Image

Ở cuối thế kỉ XVIII, John Barrow đã tham gia một phái bộ đến đế chế Thanh do George Macartnay dẫn đầu, Trong suốt hành trình những thành viên của phái bộ đã đến Nam Kì, và Barrow sau đó đã xuất bản một tập ghi chép về chuyến viếng thăm này với tiêu đề, Chuyến du hành tới xứ Nam Kì (có ở đây).

Trong khi ở Nam Kì, Barrow đã học được rất nhiều về “Caung-shung” (Cảnh Hưng). Đây là cách mà Gia Long được biết đến lúc bấy giờ, khi ông vẫn theo niên hiệu của nhà Lê – Cảnh Hưng 景興 , niên hiệu trở thành Caung-shung” đối với người phương Tây.

Barrow viết rất dài về Caung-shung, và thậm chí còn đưa ra cả ghi chép về lịch trình hàng ngày của ông. Trong khi nói về thói quen ăn uống của ông, Barrow khẳng định như sau:

“Giống như một hậu duệ Trung Hoa đích thực, như ông tự hào, của hoàng tộc nhà Minh, ông thường ăn một mình, không cho phép vợ hay bất kì thành viên nào khác trong họ tộc được ngồi cùng bàn với mình”.

Vậy là theo Barrow, Gia Long tin rằng ông được thừa kế từ triều Minh. Liệu có gì bị thất lạc trong quá trình dịch thuật ở đây chăng? Hay Barrow bị điên?

Image

Trên thực tế, đối với tôi điều này có nhiều ý nghĩa. Chúng ta biết rằng nhà Minh được xem là hợp pháp hơn nhà Thanh trong con mắt của các thành viên giới tinh hoa ở khu vực này (giống như trường hợp ở Triều Tiên), và biết rằng nhiều quý tộc nhà Minh đã chạy đến Đồng bằng sông Mekong từ trước đó, tôi nghĩ hoàn toàn hợp lí khi Gia Long tự nghĩ về mình theo cách đó.

Điều này không có nghĩa là Gia Long nghĩ rằng ông đang phục hưng lại triều Minh khi ông giành được quyền lực, mà có lẽ nó có nghĩa là ông nghĩ rằng ông đang phục dựng lại một thế giới văn hoá mà nhà Minh đã từng là trung tâm của thế giới đó, và nhà Lê đã từng tham gia vào đó, và nhà Tây Sơn đã phá huỷ nó.

Thế giới văn hoá này là cái mà nhiều người lúc bấy giờ xem là thế giới văn hoá Hán, với chữ “Hán” ở đây chỉ không phải một nhóm sắc tộc mà là một nhóm văn hoá, một nhóm bị bắt phải bảo vệ căn cước của nó khi có một nhóm khác với nó – tộc Mãn Châu – đã xâm phạm vào thế giới của nó.

Theo nghĩa hẹp, nhóm văn hoá Hán bắt đầu bị chi phối bởi những kẻ di địch trong khu vực ngày nay là Trung Hoa, nhưng ở thế kỉ XIX, như những trích dẫn trong entry dưới đây đã chỉ ra, nhóm văn hoá Hán vẫn còn hưng thịnh và nhiều người thậm chí còn có khả năng “trở thành” Hán ở khu vực mà ngày nay là Việt Nam.

Vì điếu đó, họ chắc chắn hàm ơn Caung-shung… đó là hậu duệ vĩ đại của hoàng tộc Minh, những người luôn ăn một mình.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/02/22/gia-long-the-ming-descendant/

Vai Trò Của Thiện Thư Với Việc Truyền Bá Tư Tưởng Nho Giáo Ở Thế Kỷ 19 (Full)

21 Sep

Vai Trò Của Thiện Thư Với Việc Truyền Bá Tư Tưởng Nho Giáo ỞThế Kỷ 19

Liam C Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

[Tóm tắt tiếng Việt của tác giả]

Bài viết tìm hiểu vai trò của loại tác phẩm được gọi là “thiện thư” đã có ở Việt Nam vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Thiện thư xuất hiện trước hết ở thời Tống (960-1279) bên Trung Quốc, nhưng chỉ phổ biến ở triều đại Minh và Thanh (1368-1911).

Trong thiện thư có đề cập đến sự kết hợp của “tam giáo”– tức là Nho, Phật và Đạo. Theo truyền thống Đạo giáo, thiện thư là do thần tiết lộ, nhưng nội dung của nó lại khuyến khích con người theo tư tưởng Nho giáo. Thế nhưng khi khuyến khích mọi người theo tư tưởng Nho giáo, thiện thư dùng quan niệm “cảm ứng” và chịu ảnh hưởng của quan niệm Phật giáo là nghiệp (karma). Mặc dù thiện thư kết hợp yếu tố từ tam giáo, nhưng lại nhấn mạnh là mọi người phải theo tư tưởng Nho giáo. Hơn nữa, thiện thư là cách mà tư tưởng Nho giáo được phổ biến ở trong dân chúng.

Nội dung bài viết tập trung giới thiệu loại tác phẩm thiện thư nói trên, tìm hiểu nội dung của một số tác phẩm, như Âm Chất Văn Chú của Lê Quý Đôn, …, và giải thích cách mà loại sách này được dùng để truyền bá tư tưởng Nho giáo.

 

Thiện thư

Bài viết này bàn về một dạng văn bản được gọi là thiện thư. Thiện thư là một dạng văn bản cổ xuý cho tư tưởng Nho giáo, và chúng có vẻ như khá phổ biến ở Việt Nam thế kỉ kỉ XIX. Thiện thư xuất hiện đầu tiên ở Trung Hoa dưới thời nhà Tống (960 – 1279), nhưng chỉ trở nên phổ biến rộng rãi vào triều Minh và triều Thanh (1368 – 1911). Chúng là những tác phẩm trình bày sự hoà trộn “tam giáo” là Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo. Cụ thể, thiện thư được cho là những văn bản “giáng bút”, một nghi lễ liên quan đến Đạo giáo. Mặc dù vậy, nội dung của nó lại mang tính Nho giáo cao độ, trong đó chúng tràn ngập những lời cổ xuý mọi người duy trì những giáo điều Nho giáo cơ bản, như đạo trung hiếu. Rốt cuộc, những văn bản này khuyến khích người ta đi theo những tập quán như thế bằng cách áp dụng những tư tưởng được vay mượn từ, nhưng không hoàn toàn giống, khái niệm Phật giáo về nhân-quả, hay khái niệm mà những văn bản này thường đề cập đến là “hành vi và phản ứng” [cảm ứng/ganying], tức là, chẳng hạn nếu như ai đó hiếu thảo, người đó sẽ được đền đáp trong tương lai, và nếu ai đó không làm như vậy, người ấy có thể sẽ gặp tai ương.

Mặc dù thiện thư do đó hoà trộn những nhân tố của tam giáo, nhưng sự nhấn mạnh và giọng điệu chung của chúng mang tính Nho giáo. Cụ thể là, thiện thư giành lấy cho nó quyền uy từ những bình luận trong một số kinh điển Nho giáo, cái minh hoạ cho một tư tưởng giống với tư tưởng nhân quả của Phật giáo. Có một đoạn trong Kinh Dịch khẳng định rằng: “Người tích luỹ việc làm tốt sẽ được nhiều niềm vui, người tích luỹ việc xấu sẽ gặp nhiều tai ương” [Tích tiện chi gia tất hữu dư khương/ Tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương – HQV], trong khi Kinh Thư có một bình luận có liên quan rằng: “Người làm việc tốt sẽ được giáng cho trăm phúc lành, người làm việc xấu vẽ được giáng trăm tai hoạ” [Tác chi thiện, giáng chi bách phúc, tác chi bất thiện, giáng chi bách ương – HQV] [1]. Hai đoạn này thường được trích dẫn như là dẫn chứng cho tính chính đáng của những quan điểm được trình bày trong thiện thư.

Để bổ sung sự ủng hộ về mặt văn bản từ điển phạm của Nho giáo, thiện thư cũng lập luận rằng tư tưởng của chúng cho rằng điều tốt sẽ đến với những ai trung thành với những tập quán ứng xử nhất định, trong khi điều nguy hại sẽ đến với những người không làm thế, là rất khác với tư tưởng của Phật giáo và Đạo giáo. Theo những lập luận trong truyền thống thiện thư, các nhà sư và đạo sĩ trước tiên nghĩ về quyền lợi mà họ sẽ nhận được, và chỉ  sau khi nghĩ như vậy họ mới thực hiện một hành vi tốt. Tương tự như vậy, họ nghĩ ngay về cái hại sẽ đến với họ nếu họ làm việc xấu, và chỉ sau khi nghĩ như vậy họ mới tránh can dự vào hành động xấu. Nhưng những người tuân theo lời giáo huấn của các sách thiện thư lại đi theo các tập quán ứng xử Nho giáo mà không nghĩ gì đến cái lợi phía trước. Tuy nhiên, vì họ hành động theo cách ấy, nên họ chắc chắn sẽ đạt được lợi ích trong tương lai.

Hai trong số những cuốn thiện thư sớm nhất, cả hai có lẽ có niên đại từ thế kỉ XII, rốt cuộc cũng trở thành những cuốn nổi tiếng nhất trong thể loại này, một là cuốn Thái thượng cảm ứng thiên [Taishang ganying pian], được gán cho linh hồn triết gia Đạo giáo là Lão Tử, và cuốn kia là Âm chất văn [Yinzhi wen], được gán cho vị thần được cả Đạo sĩ và nhà Nho tôn thơ là Văn Xương Đế Quân. Có vẻ như thiện thư đã được giới thiệu vào Việt Nam thông qua cuốn sách thứ hai, và do đó tôi sẽ giải thích ngắn gọn về cuốn sách này.

Image

Âm chất văn là một tác phẩm tương đối ngắn. Nguyên bản chỉ có 514 chữ, và bản dịch tiếng Anh của nó chưa đầy 2 trang giấy. Phần lớn nội dung tác phẩm khuyên người ta nên làm gì và không nên làm gì, chẳng hạn, “thương xót trẻ mồ côi và cảm thông với người goá bụa”, “đừng mua quá rẻ và đừng bán quá đắt”, “luôn chú ý đến những con ong cái kiến khi bước đi”, “đừng giết thịt trâu cày”, “đừng phạm tới vợ hay con gái người khác”, “đừng gieo rắc bất đồng giữa cha và con trai để kiếm chút lợi nhỏ”, và “hãy cắt cây gai và bụi cây gây nghẽn đường” [3]. Tuy nhiên, văn bản bắt đầu với lời giải thích về lí do tại sao người ta cần hành động như vậy. Trích:

Đế quân nói rằng: “Mười bảy đời trước, ta đã nhập thân vào một Nho quan. Ta chưa bao giờ nhũng nhiễu dân chúng hay làm nhục đồng liêu. Ta đã cứu người dân trong khó khăn, và trợ giúp họ lúc khẩn cấp. Ta đã thương xót những đứa trẻ mồ côi và tha thứ cho những lỗi lầm của dân chúng. Ta đã thực hiện rộng rãi những hành động chứa đức hạnh ngầm ẩn, vươn tới tất cả cái đạo hướng thượng. Những người có thể giữ tấm lòng như ta sẽ được Trời phù hộ và ban thưởng” [4].

Điểm mấu chốt mà văn bản này tạo ra là những hành vi tốt của mọi người nên thiết lập “đức hạnh ngầm ẩn”. Cái đức này được “ngầm ẩn” bởi nó không được thực hiện do một khao khát giành được cái gì đó từ sự báo đáp, và vì vậy, kết quả cho những hành vi đức hạnh đó không đền từ những người khác. Mà là Ông Trời biết những hành động ấy, và rốt cuộc sẽ đền đáp. Khái niệm mà tôi dịch ở đây là “đức hạnh ngầm ẩn” cũng là khái niệm mà tôi đã tdịch ở tiêu đề là “sự thi hành kín đáo” [âm chất/yinzhi]. Nó được dịch bằng cả hai cách này bởi tư tưởng của nó là: một người nên thực hiện “đức hạnh tiềm ẩn”, và nếu người đó thực hiện, “sự thi hành kính đáo” của thần thánh sẽ ghi nhận điều đó và sắp xếp cho người đó được ban thưởng ở một thời điểm nào đó trong tương lai.

Mặc dù Âm chất văn cố gắng đặt chính nó ít hay nhiều cùng tuyến với những sự tri thức Nho giáo, thì thực tế là nó được cho là một văn bản “giáng bút”, và những sự tương đồng giữa quan niệm của nó với quan niệm Phật giáo, rõ ràng đã không cho tác phẩm này giành được một mức độ công nhận rộng hơn. Tuy nhiên, rốt cuộc các thiện thư đã giành được sự chấp nhận, chẳng hạn cho đến triều Thanh, nó đã phổ biến rộng rãi và nhiều cuốn thiện thư mới xuất hiện. Văn Xương Đế Quân chẳng hạn đã cung cấp nhiều văn bản “giáng bút” như Tiêu song thập tắc, đưa ra những chuẩn tắc ứng xử bằng những khái niệm cả quyết:

1. Những lời răn phòng hành vi đâm đãng:

Trước khi gặp gỡ, [một người] không được nghĩ [về người khác]

Khi gặp gỡ,  [một người] không được để mất kiểm soát.

Gặp rồi,  [một người] không được nhớ lại [về người khác].

Gái trinh và Goá phụ phải được đặc biệt thận trọng.

2. Những lời răn phòng ý nghĩ độc ác:

Đừng chứa chấp một tâm trí mưu mô

Đừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không chừng mực.

Đừng giữ một sự đố kị.

Đừng thèm khát lợi lộc.

Đừng ghen tị với sự giàu có [của người khác]

Đặc biệt thận trọng với những ai tỏ ra nhân từ nhưng thực ra là độc ác.

Những thiện thư như thế này đã khiến cho mọi người dễ hiểu cách ứng xử hơn. Việc hỗ trợ mọi người nhiều hơn vẫn là sự phát triển trong suốt thời nhà Minh của một thể loại tòng thuộc thiện thư được gọi là “công quá cách”. Những văn bản ấy, trong đó có Thái Vi tiên quân công quá cách là cuốn nổi tiếng nhất, đóng vai trò những cuốn sách ghi chép về hành vi ứng xử. Chúng lên danh sách những kiểu ứng xử tốt và ứng xử không tốt, và bên cạnh mỗi kiểu chúng cũng bao gồm một số điểm thưởng và phạt liên quan đến mỗi hành vi. Kết quả là, cuối mỗi ngày, người ta có thể thông qua những bản danh sách đó mà xác định xem điều gì họ đã làm là tốt và xấu. Sau đó họ có thể cải thiện kết quả và thấy họ là đen hay đỏ về đạo đức [6].

Trong khi người ta được cổ vũ làm việc tốt, và tránh việc xấu, một nhân tố quan trọng trong văn hoá sử dụng thiện thư là một trong những cách tốt nhất để làm việc tốt, và để tích luỹ điểm thưởng, là phải phổ biến các thiện thư. Theo đó, phần cuối cùng của Tiêu song thập tắc của Văn Xương Đế Quân là:

10. Lan truyền những bài học giúp thay đổi người ta [giáo hoá].

Khi gặp với một người cao quý [thượng đẳng], hãy nói về bản tính và nguyên tắc làm người.

Khi gặp một người bình thường [bình đẳng], hãy nói về nhân quả.

In nhiều sách thiện thư.

Dạy bảo rộng rãi về những hành vi tốt.

Người ta phải dồn tâm trí vào việc tấn công sự truỵ lạc và dị đoan để bảo vệ Đạo của chúng ta [7].

Cuối cùng, có một điểm cần phê phán đối với thiện thư là một số trong những tác phẩm này mang tư tưởng không tưởng. Người ta được khuyến khích làm điều tốt và tránh điều xấu không đơn giản bởi đó là cách hành động đúng, mà còn bởi thế giới đang đi xuống. Trong khi hầu hết các thiện thư không bàn về những điều gì chính xác xảy ra phía trước, thì một giọng điệu dự báo điềm gở của những cuốn sách đó chắc chắn là một sự thôi thúc chỉnh đốn lại các lề lối của người ta nhanh nhất có thể.

Giới thiệu thiện thư vào Việt Nam

Không rõ đích xác khi nào các học giả Việt Nam lần đầu tiên được biết đến các thiện thư. Nhưng có thể đó là trường hợp học giả-quan chức Lê Quý Đôn ở thế kỉ XVIII, người có nghĩa vụ giới thiệu thể loại này. Năm 1781, Lê Quý Đôn hoàn thành một công trình mang tên Âm chất văn chú. Khi soạn cuốn sách này, Lê Quý Đôn đã tham khảo hai công trình chú giải cuốn Âm chất văn là cuốn Đan quế tịch [Dangui ji] của Huang Zhengyuan soạn năm 1761 và một cuốn cũng có tên là Âm chất văn chú của Song Enren [8]. Biết rằng Lê Quý Đôn đã đi sứ sang Trung Hoa năm 1760, ông có lẽ đã kiếm được văn bản thứ hai này từ một ai đó khác. Hình như những thành viên của sứ bộ khởi hành năm 1777 đã trở về với cuốn sách này, hoặc có lẽ có những phương tiện khác để kiếm được các văn bản [9]. Mặc lòng, điều mà thông tin về sự công bố sách này phi lộ là các văn bản đã di chuyển rất nhanh trong khu vực.

Có trong tay 2 văn bản ấy, Lê Quý Đôn liền tạo ra văn bản Âm chất văn của chính mình bằng cách chọn lọc những thông tin từ cả hai cuốn đó, và đồng thời rõ ràng có bổ sung thêm những bình luận của bản thần. Rồi ông viết một bài hậu tự cho cuốn sách trong đó giải thích vai trò quan trọng của nó như sau:

“Các bậc thức giả trước đây đã diễn dịch những ý nghĩa cốt yếu trong những lời chỉ dạy được truyền lại của Văn Xương Đế quân, tất cả 541 chữ, để khuyến khích người ta nêu cao và thực hiện chúng. Và ở mọi tiết, họ đã bàn về vấn đề sự thưởng phạt những hành vi xấu tốt, nhờ đó khiến người ta cố gắng làm việc tốt và tránh làm việc xấu. Do đó, sự quan trọng của những lời giáo huấn này trên thực tế là rất lớn” [10].

Vai trò quan trọng của Âm chất văn theo Lê Quý Đôn là nó hỗ trợ cho “giáo hoá”. “Sự giáo huấn khiến thay đổi” là cách tôi dịch những thuật ngữ khác nhau hàm chỉ những bài học có mục đích làm thay đổi hành vi đạo đức của con người. Thuật ngữ trong văn bản này là “thế giáo”, nhưng tôi cũng dịch giống như giáo hoá theo đúng cách hiểu đó. Kể từ đây, trong khi có những thuật ngữ khác nhau thể hiện khái niệm này, những thuật ngữ khác nhau đó đều nói đến đại khái là mục đích cơ bản của sự giáo dục áp dụng cho những người đề xướng truyền thống Nho giáo.

Còn như về việc Âm chất văn thực chất trợ giúp thế nào cho việc thay đổi hành vi đạo đức của con người, Lê Quý Đôn giải thích cặn kẽ điều này bằng việc lưu ý rằng:

“Đầu tiên người ta phải thức tỉnh tâm trí và điều hoà cảm xúc để cố gắng chỉnh sửa lỗi lầm. Người ta sau đó phải dạy con trẻ và các thế hệ tiếp sau, và cổ vũ các học giả, nhờ tất cả thứ đó mới có hi vọng kiềm chế bản thân và quay trở lại với lễ giáo, tuân theo đức hạnh và lòng nhân từ, và hướng về địa hạt của người đàn ông chuẩn mực [quân tử], hơn là quay về con đường của kẻ nhỏ mọn [tiểu tử ]”…

Tôi thường nói rằng không có người nào không có nhân trí và không có người nào không có đức trí. Nhân trí gồm có nhân dục, trong khi đức trí thì chứa thiên lí. Vì vậy, khi người ta đạt được thiên lí, người ta loại bỏ được nhiều nhân dục. Khi nhân dục chiến thắng thì ắt có điều xấu xa. Khi thiên lí chiến thắng thì sẽ có điều tốt” [10]

Trong đoạn văn này chúng ta thấy Lê Quý Đôn trình bày một nhận thức cơ bản của phái Tân Nho học về bản chất con người và mục đích của giáo dục. Ông lưu ý rằng người ta sinh ra với cả nhân trí và đức trí, và rằng mục tiêu mà người ta nên hướng đến là sự loại trừ nhân trí mà sự thức nhận đầy đủ đức trí. Lê Quý Đôn nghĩ rằng Âm chất văn có thể hỗ trợ cho nỗ lực này, và ông kết bài hậu tự của mình bằng việc chỉ ra những dạng lợi ích tích luỹ được một khi người ta tự thay đổi mình theo cách này:

“65 dòng giáo huấn của thánh có thể tóm lại bằng tám chữ: không làm việc xấu, thực hiện việc tốt”. Khi ai đó làm việc tốt, lập tức sẽ có sự khen thưởng cho người đó, và sự khen thưởng xa hơn dành cho con, cháu người đó. Bách phúc sẽ cùng đến và nghìn điềm tốt sẽ tụ lại như mây. Đó là điều mà Kinh Dịch đã đề cập khi nó nói rằng “với việc tích những việc thiện, có có nhiều điều vui sướng”, và cũng là điều mà Kinh Thư nói “giáng xuống trăm phúc lành”. Khi điều này được áp dụng cho một gia đình thì sẽ có sự thịnh vượng, sức khoẻ và sự giàu có. Khi điều này được áp dụng cho một vương quốc và cả Thiên hạ thì lễ giáo sẽ được phong phú, phong tục được nâng lên và an hoà sẽ ngự trị. Cái Đạo ấy thật sâu sắc thay! Người đọc nên tôn kính nó và năng thực hiện nó” [11].

Trong khi Lê Quý Đôn  thảo luận về giáo lí chủ đạo của trào lưu thiện thư, rằng tham gia những việc tốt sẽ đem lại ích lợi trong tương lai, thì người ta lại có cảm giác từ đoạn văn trên rằng ý nghĩa chính của tác phẩm này theo Lê Quý Đôn là nó có thể giúp cho sự trau dồi đạo đức của một ai đó. Hơn nữa, Lê Quý Đôn chẳng đề cập gì đến thế giới thần linh. Ông hẳn biết rằng văn bản này được cho là do Văn Xương Đế Quân “giáng bút”, vậy mà ông chẳng nói gì đến phương diện này của văn bản. Đối với các thế hệ học giả sau, Lê Quý Đôn là một mẫu hình không thể chê trách được. Sự tán thành Âm chất văn của ông không nghi ngờ gì nữa đã cung cấp cho văn bản này sự tín nhiệm. Tuy nhiên, các thế hệ trí thức tiếp sau đã hoàn toàn không duy trì sự kiên định với cách diễn giải theo hướng Tân Nho học văn bản này như một sự trợ giúp trau dồi đạo đức cho người ta như Lê Quý Đôn đã trình bày trong bài hậu tự năm 1781.

Thiện thư ở thế kỉ XIX.

Âm chất văn chú tồn tại trong những năm cuối đầy biến động của thế kỉ XVIII và rốt cuộc được in vào năm 1839. Trong suốt thời gian đó, có vẻ như các sách thiện thư khác bắt đầu được lưu hành ở Việt Nam, nếu không thì một học giả có tên là Nguyễn Bá Khiêm đã không thể xuất bản một tuyển tập thiện thư vào năm 1860, tập Khuyến trừng thiết yếu lục. Trong lời tựa cho tập sách này, Khiêm biện hộ cho tầm quan trọng của thiện thư, và trong quá trình đó ông bộc lộ sự am hiểu của mình về một số tác phẩm:

Kinh Dịch nói: Ai tích luỹ những điều thiện sẽ được hưởng nhiều niềm vui, trong khi ai tích những việc ác, sẽ gặp nhiều tai hoạ”. Đó là nói về việc tịch luỹ nhiều việc làm thiện và tích luỹ nhiều việc ác vậy. Do đó, các thánh nhân xưa truyền lại những lời giáo huấn. Ngoài Ngũ kinh Tứ thư, còn có các sách như Thái Thượng cảm ứng thiên, Âm chất văn, Giác thế chân kinh, Đan quế tịch, Kính tính lục, Guide to Seeking Prosperity (?), Ám thất đăng, Viên Liễu Phàm (!),v.v…Khi cần cổ vũ những việc làm tốt và trừng phạt việc xấu, một tác phẩm thôi là không đủ. Tất cả những tuyên ngôn của họ đều giống như ngọc bích, lời lời như trân châu. Không đâu và không nơi nào,các thức giả không tôn kính họ.

Hiếu kính là những hành vi thích đáng hàng đầu, và sự phóng túng dâm loạn là tội xác xấu xa số một. Nếu đạo trung không được thiết lập, thì tất cả thiết chế sẽ trở nên vô nghĩa. Nếu những ý nghĩ dâm loạn không bị tiêu trừ, thì toàn bộ cung cách xấu xa sẽ nảy nở. Đó là nguyên do vì sao việc cổ vũ [cái tốt] và trừng phạt [cái xấu] là điều quan trọng hàng đầu. Ai có thể lơ là vấn đề này được chăng? [12].

Từ lời tựa này, chúng ta có thể thấy rằng đến giữa thế kỉ XIX có một số sách thiện thư khác nhau đã được lưu hành. Thực vậy, một thiện thư xuất bản năm 1846 có chứa một danh sách những thiện thư mà đền Ngọc Sơn ở Hà Nội đã giữ ván in lúc bấy giờ. Danh sách này có đến hơn 100 đầu mục [13].

Trong khi có vẻ như có nhiều sách thiện thư lưu hành ở Việt Nam cho đến giữa thế kỉ XIX, thì cũng có vẻ như lời tựa của Nguyễn Bá Khiêm cho thấy sự phổ biến của chúng đã không loại trừ một cảm giác ở một số trí thức rằng những cuốn sách đó không được đánh giá cao. Do đó, nỗ lực của Nguyễn Bá Khiêm nhằm lí giải vai trò quan trọng của thiện thư là sự bổ sung cho các kinh điển. Khiêm cho rằng mục tiêu của những cuốn sách này là giống nhau, nhằm khuyến khích hành vi tốt và tiệt trừ vô số cái xấu xa, và mặc định mức độ quan trọng của những công việc này, Nguyễn Bá Khiêm dám chắc rằng toàn bộ những nguồn tư liệu sẵn có, bao gồm cả thiện thư, cần được viện đến cho nỗ lực này.

Trong khi Nguyễn Bá Khiêm hứng thú với một bản năng cao quý để bảo vệ tầm quan trọng của thiện thư, thì những học giả khác lại áp dụng những khái niệm từ trong truyền thống của thiện thư để xiển dương công dụng và sự phổ biến của chúng. Chẳng hạn, Trần Doãn Đức, một học giả đã soạn và xuất bản một tuyển tập các đoạn văn then chốt lấy từ một số thiện thư vào năm 1872, một số người mà chúng ta sẽ biết thêm sau đây một chút, sử dụng những ý tưởng mà người ta thấy trong sách “công quá cách” để thúc giục người khác truyền bá thiện thư. Ông trích “những lời dạy được truyền lại” của tiên Thái Vi, một chỉ dẫn đến cuốn Thái Vi Tiên quân Công quá cách, trong đó nói rằng:

“Những người chuyển một thiện thư cho một người khác sẽ được 10 điểm thưởng. Những người chuyển một thiện thư cho 10 người sẽ được 100 điểm thưởng. Những người chuyển 1 cuốn thiện thư cho một người giàu có và có địa vị sẽ được 1000 điểm thưởng. Những người in một cuốn thiện thư để phân phát không giới hạn cho người khác sẽ được 10.000 điểm thưởng”.

Trần Doãn Đức sau đó lưu ý thêm rằng trong khi 4 cuốn – Thái thượng cảm ứng thiên, Âm chất văn, Cứu kiếp chân kinh Cảnh thế chân kinh – là những cuốn thiện thư quan trọng nhất, thì tất cả những tác phẩm ngắn có liên quan đến vấn đề cảm ứng và cổ vũ người ta làm việc tốt đều cần được in ấn và phân phát [14].

Dịch thiện thư

Điều mà những bình luận ở thế kỉ XIX của Nguyễn Bá Khiêm và Trần Doãn Đức gợi ý là: có một lượng lớn thiện thư lưu hành ở Việt Nam lúc bấy giờ, và họ, những người thẩm định sách này, đã cổ xuý rằng chúng cần được phổ biến thậm chí còn rộng rãi hơn nữa. Có lẽ trong hoàn cảnh đó, nhiều học giả sau này nhận ra rằng để thiện thư thực sự đạt được số lượng người [đọc] lớn nhất có thể, chúng lẽ ra phải được dịch sang tiếng địa phương. Vì vậy đến năm 1859, một người có tên là Đỗ Hi Liễu đã dịch bản Âm chất văn của Lê Quý Đôn sang văn tự bình dân, chữ Nôm. Ở đoạn tiếp theo tôi sẽ thảo luận chi tiết một chút về cách thức diễn ra việc đó, vì những người tham gia và những bình luận của họ đã cung cấp một cảm giác nhất định về bối cảnh xã hội, trong đó hành động dịch này diễn ra.

Theo thông tin từ lời tựa và lời dẫn cho bản dịch của Đỗ Hi Liễu, năm 1857, Nguyễn Hanh Phủ, một học giả đã thi đỗ hạng Cử nhân gửi một bản sao nguyên bản chữ Hán Âm chất văn của Lê Quý Đôn cho một người quen là Đỗ Hi Liễu. Phiên bản Âm chất văn này đã được in tại một ngôi chùa Phật bởi một nhóm trí thức ở Hà Nội có tên Hội Hướng Thiện [Hướng Thiện phả]. Lúc bấy giờ Đỗ Hi Liễu “đang sống trong rừng” [lâm cư], một chỉ dẫn cho thấy ông đang nghỉ hưu. Do đó, có vẻ như là Đỗ Hi Liễu nguyên là một viên quan, nhưng bây giờ đã sống ẩn cư ở làng quê.

Nguyễn Hanh Phủ yêu cầu Đỗ Hi Liễu dịch Âm chất văn sang chữ Nôm. Đỗ Hi Liễu lúc đầu từ chối với lí do là ông không tinh thông việc dịch các văn bản sang chữ Nôm và rằng hình thức hiện tại của Âm chất văn cũng đã hoàn thiện rồi và không thể làm tốt hơn được nữa. Nguyễn Hanh Phủ tiếp tục thuyết phục Đỗ Hi Liễu về tầm quan trọng của của việc dịch Âm chất văn sang chữ Nôm. Để làm như vậy, Nguyễn Hanh Phủ đưa ra sự khác biệt mà các học giả Việt Nam lúc bấy giờ có vẻ như nhận thức rõ, nhưng ngày này chúng ta ngày nay không nhất thiết phải nhìn như vậy. Trong khi nhiều người ngày nay xem chữ Hán cổ và Nôm là hai dạng văn tự viết thì đối với các học giả Việt Nam tiền hiện đại, tình hình không phải như vậy. Thay vào đó, cái chúng ta gọi là Hán cổ thì đối với họ thuần tuý là “chữ viết” (“văn tự”), trong khi chữ Nôm không phải là chữ viết mà là “tiếng nói” [thanh âm]. Có vẻ như các trí thức xem tiếng nói là một phương tiện thấp kém hơn để chuyển tải những tư tưởng về hành vi đạo đức cho nhau. Tuy nhiên, nó có thể được dùng để phổ biến cũng các quan niệm ấy đến đối tượng mà văn bản này và các thiện thư khác gọi là “đàn ông ngu và đàn bà dại” [ngu phu ngu phụ].

Nguyễn Hanh Phủ do đó cho rằng bằng việc dịch Âm chất văn sang chữ Nôm, tiếng nói sẽ đi vào trái tim của những người phụ nữ và đàn ông thất học, và đọng lại như miếng ăn ngon trong miệng họ, nhờ đó qua thời gian họ cũng sẽ chuyển sang thực hiện những việc làm tốt. Từ khi không còn cái gì là quan trọng đối với một người đàn ông kiểu mẫu [quân tử ] hơn là làm việt tốt cho người khác, Nguyễn Hanh Phủ tin chắc rằng cái Đỗ Hi Liễu sẽ đạt được khi dịch văn bản là rất rõ ràng. Đạt đến cái được ông mô tả là một sự giác ngộ chân lí này, Đỗ Hi Liễu đã đồng ý dịch Âm chất văn, cũng như những câu chuyện có tính chất giải thích đi kèm với nó, sang chữ Nôm. Ông cũng thú nhận rằng rốt cuộc ông không thành công lắm trong việc dịch từng chữ, nhưng có thể chuyên chở những ý chính [15].

Thông tin trên đến từ một lời dẫn mà Đỗ Hi Liễu tự viết. Tác phẩm mà ông làm ra, Âm chất văn giải âm, cũng có một lời tựa được một ông Tiến sĩ Tả thị lang bộ Lễ viết, người chỉ cung cấp cho độc giả một tên hiệu là Hoà Phủ. Trong lời tựa này, Hoà Phủ cũng lưu ý tầm quan trọng của việc dịch tác phẩm sang chữ Nôm nhờ đó những bài học của nó có thể đến được những người vô học. Tuy nhiên, ông đặc biệt đề cập đến vai trò quan trọng của nó đối với đàn bà, con gái [phụ nhân nữ tử], và khẳng định rằng nếu đàn bà, con gái có thể “nghe” nó, thì văn bản sẽ có tác dụng khai sáng đối với họ [16].

Âm chất văn giải âm có ý nghĩa ở chỗ nó minh hoạ cho hơn một phương cách các học giả đã tìm kiếm để lan truyền những thông điệp của thiện thư. Tuy nhiên, công trình này cũng có ý nghĩa ở điều mà chúng ta có thể lượm nhặt được từ lời tựa và dẫn về việc tạo ra văn bản, cái cung cấp cho chúng ta một cảm nhận về bối cảnh xã hội trong đó thiện thư được tạo ra và in ấn. Chúng ta thấy rằng ở một thời điểm nào đó có lẽ tại thập kỉ 1850s, một nhóm ở Hà Nội có tên là Hội Hướng Thiện đã trùng san cuốn Âm chất văn ở một ngôi chùa. Hoà Phủ đặc biệt nhắc đến những người là trí thức [sĩ phu] và khẳng định rằng họ “thực hiện một cách đáng ngưỡng mộ mệnh lệnh của Thánh là trùng san cuốn kinh nhằm cảnh tỉnh thế giới”. Do đó, điều thú vị ở đây là sự hoà trộn của những cái mà chúng ta thường phân loại thành các “giáo” khác nhau. Chúng ta có các trí thức “Nho giáo” in ấn văn bản “Đạo giáo” ở một ngôi chùa “Phật giáo”. Văn bản “Đạo giáo” này, như chúng ta thấy ở trên, đề cao luân lí “Nho giáo” bằng cách dựa vào khái niệm nhân quả của “Phật giáo”. Cuối cùng, sự trùng san văn bản được ra lệnh bởi một vị thánh, Thánh Đế, có lẽ chỉ Thánh Tối Cao hay Thượng Đế.

Việc cho ra đời Âm chất văn giải âm cũng thú vị tượng tự. Vì chúng ta thấy rằng có một vị Cử nhân nhận ra nhu cầu dịch văn bản nhưng không thể tự làm việc này. Do đó, ông cậy nhờ một học giả cùng chí hướng đang sống ở làng quê, và có lẽ nhờ vậy mà quen thuộc hơn với thứ ngôn ngữ đời thường, thực hiện công việc đó. Khi việc đã hoàn thành, những người ấy xin lời tựa từ một vị quan chức cao cấp đã về hưu, người giải thích về tầm quan trọng của việc truyền bá những khái niệm luân lí trong văn bản cho những người thất học, đặc biệt là đàn bà con gái.

Nhờ đó chúng ta thấy được sự hoà trộn của “tam giáo” trong những thiện thư về mặt tư tưởng mà nó hàm chứa. Tức là, những tác phẩm này vẫn giới thiệu một thông điệp lấy “Nho giáo”  là trung tâm, và những cá nhân chính can dự vào sự tạo lập này là các trí thức, mặc dù họ không tham gia tích cực vào hệ thống công quyền. Điều này có lẽ là một điểm then chốt. Từ khi các thiện thư chiếm hữu một không gian nằm ở đường biên giữa cái được gọi là chính thống và phi chính thống, có lẽ những quan chức đã cảm thấy nhu cầu giữ khoảng cách với thực hành này, ít nhất là trong khi họ vẫn đang tham chính. Hơn nữa, bởi vì điều này là một hành động riêng tư xảy ra ở xa công đường, có thể có nhiều tiềm năng hơn cho những người đề cao thiện thư để họ tiến vào địa hạt của cái phi chính thống, ngay cả khi dự định làm vậy của họ sẽ tích cực nâng cao hơn nữa những giáo lí chính thống mà người ta tìm thấy trong thiện thư. Dù thế nào, điều này cũng là một cảm nhận mà chúng ta nhận được từ sự quan sát cách đọc các thiện thư.

Đọc thiện thư

Thiện thư thường đi kèm với những lời hướng dẫn cách đọc chúng. Sách Tân tăng Ám thất đăng chú giải, một tác phẩm được in ở tỉnh Triết Giang năm 1847 và đến Việt Nam ở một thời điểm nào đấy sau đó, chứa những chỉ dẫn cơ bản như: “Ai đọc cuốn sách này phải thay đổi những lối đi của họ và dũng cảm thề với các vị thánh rằng họ sẽ không bao giờ quay đầu lại”, và “Thiện thư nên được đặt trên bàn, nơi chúng có thể được tham khảo mỗi sáng và tối khiến cho người đó hàng ngày tự tu sửa cái đạo của mình, và nhờ đó đạo đức của người ấy mỗi ngày có thể một được cải thiện” [17]. Những tác phẩm khác, như Bảo huấn tập yếu, cung cấp những chỉ dẫn còn cụ thể hơn.

Bảo huấn tập yếu là một tác phẩm do một người có tên là Trần Doãn Đức, người chúng ta thấy trên kia đã cho biết số điểm thưởng mà một nguời có thể đạt được nhờ việc truyền bá thiện thư, cho phát hành năm 1872. Trần Doãn Đức đến từ khu Yên Mỹ, huyện La Sơn, tỉnh Nghệ An. Huyện La Sơn là một khu vực nằm ở phía Nam của tỉnh, gần bờ biển, và không xa địa giới tỉnh Hà Tĩnh là mấy [18]. Người đàn ông mà Trần Doãn Đức giao nhiệm vụ in Bảo huấn tập yếu  có viết một lời tựa cho cuốn sách này trong đó ông tự gọi mình chỉ bằng bút danh là Chuyết Phu, hay “Ông thầy vụng về”. Chuyến Phu lưu ý rằng ông lần đầu gặp Trần Doãn Đức khi Trần dừng chân ở Tĩnh Gia, chắc hẳn là chỉ huyện Tĩnh Gia ở Thanh Hoá. Trong trường hợp này, Trần Doãn Đức có vẻ là một quan chức công cán qua các tỉnh.

Chuyết Phu lưu ý rằng trong cuộc gặp gỡ lần thứ hai, Trần Doãn Đức đưa cho ông vài cuốn thiện thư để đọc. Trần Doãn Đức cũng lưu ý rằng ông nội của ông thường đốt trầm mỗi đêm và đọc cả Âm chất văn lẫn Thái thượng cảm ứng thiên, sau đó ông cầu nguyện cho sự thành công của con cái trong kì thi. Đồng thời gió bắt đầu nổi lên và mưa đổ xuống khi ông làm như vậy. Khi các thành viên gia đình hỏi vì sao lại xảy ra việc đó, ông giải thích rằng đó là việc của các vị thánh thời cổ, những người cổ vũ cho việc sử dụng thiện thư. Rốt cuộc những nỗ lực của ông nội Trần Doãn Đức đã được đền đáp, vì một số đứa con của ông, thực vậy, đã thi đỗ.

Nghe câu chuyện này, Chuyết Phu nhớ rõ việc người cha quá cố của ông đã thường tụng cuốn Cảnh thế chân kinh  và cầu nguyện cho con cái của ông sẽ được thoả ước nguyện thành đạt trong các kì thi như thế nào. Cũng giống như nỗ lực của ông nội Trần Doãn Đức, những nỗ lực của người cha Chuyết Phu đã quá cố cũng được đền đáp, vì sáu người con trai của ông đều vượt qua ít nhất một cấp trong hệ thống các kì thi. Do đó, vì nhận ra đầy đủ vai trò quan trọng của các thiện thư, Chuyết Phu hăm hở tán thành giúp Trần Doãn Đức in và phổ biến cuốn Bảo huấn tập yếu [19].

Hiểu theo nghĩa thông thường, cái có vẻ gây ấn tượng với Trần Doãn Đức về các thiện thư là khả năng của chúng có thể giúp con cái của một người qua được các kì thi. Cụ thể hơn, hành động đọc những cuốn sách đó sẽ đem lại kết quả này. Hành động hay việc đọc ấy lần lược phải được thực hiện bằng một cung cách đặc biệt. Theo Trần Doãn Đức, “mỗi sáng sớm, người ta phải rửa tay, súc miệng, ngồi thẳng lưng” và rồi tụng đọc Thái Thượng cảm ứng thiên, Âm chất văn, Cứu kiếp chân kinh, Cảnh thế chân kinh. Hơn nữa, Trần Doãn Đức cũng lưu ý rằng:

“Người đọc phải loại bỏ hết những tư tưởng phù phiếm [nghĩa đen, “trôi nổi khí/qui”] và giữ một tâm trí hoàn toàn thành kính, vì chỉ có như thế thì lời cảnh tỉnh của văn bản mới có thể đi vào [tâm trí người đó] một cách dữ dội. Nếu người ta thường xuyên đọc theo cung cách ấy, thì tất cả những thói xấu sẽ tự nhiên bị diệt trừ” [20].

Sự miêu tả quá trình đọc này đem lại cảm giác về một cái gì đó na ná với trải nghiệm tôn giáo, mà có lẽ đúng là như vậy. Tuy nhiên, rất khó biết nó nằm ở chỗ nào trong thế giới tôn giáo của Việt Nam thế kỉ XIX. Một số quan niệm mà Trần Doãn Đức trình bày rõ ràng có thể lần tới những tiền lệ nằm ở trung tâm của truyền thống Nho giáo. Một văn bản cổ về nghi lễ, cuốn Kinh Lễ, chẳng hạn, lưu ý rằng “rửa tay và súc miệng” là việc làm đầu tiên mà người ta nên làm mỗi ngày, trong khi Chu Hi, triết gia triều Tống, viết nhiều về hành động đọc, và đưa ra nhiều bình luận về việc cần phải ngồi ngay ngắn và giữ sạch tâm trí [21].

Phải nói rằng, cái cách mà sự hiểu biết xuất hiện trong một khoảnh khắc loé sáng không phải là hiện tượng Chu Hi thảo luận, cũng không phải là hiện tượng mà tín đồ Nho giáo nhấn mạnh. Trần Doãn Đức lưu ý rằng người ta phải tự chuẩn bị để “lời cảnh tỉnh của văn bản mới có thể đi vào [tâm trí người đó] một cách dữ dội”. Cái đang cảnh tỉnh bằng lời của văn bản không nghi ngờ gì nữa là chân lí mà nó khải thị về tầm quan trọng của luật cảm ứng. Khi chân lí này đi vào tâm trí người ta, nó thực hiện việc đó bằng một cách thức gây bàng hoàng khi khiến cho người đó nhận ra chuỗi thời gian dài mình đã u mê không nhận thức được chân lí ấy. Trạng thái bừng tỉnh này theo đó có vẻ như được gợi ý từ Phật giáo, mặc dù rốt cuộc điều mà đoạn văn viết về việc đọc này nhấn mạnh là sự mở lòng đón nhận cái được coi là đặc trưng của văn hoá thiện thư là sự hoà trộn tư tưởng “tam giáo”.

Điều Trần Doãn Đức mô tả như là mục tiêu của việc đọc thiện thư cũng khá cụ thể đối với văn hoá của những tác phẩm này. Cụ thể là, Trần Doãn Đức trích tuyên ngôn của Văn Xương Đế Quân về hiệu quả [của việc làm đó] là:

Những người thực hành nghi lễ đó 2 năm sẽ được trừ đi 10,000 tội lỗi. Những người thực hành 4 năm sẽ thấy 100 phúc lành được tích luỹ. Những người thực hành 7 năm sẽ có con trai và cháu trai sáng láng và đức hạnh, và sẽ vượt qua các kì thi một cách vinh quang. Những người thực hành 10 năm có thể kéo dài tuổi thọ của mình. Những người thực hành 15 năm sẽ đạt được mọi điều ước nguyện. Những người thực hành 20 năm sẽ có con trai và cháu trai trở thành Tể tướng. Những người thực hành 30 năm sẽ thấy tên mình được ghi trong sổ tiên thánh. Những người thực hành 50 năm sẽ được tôn thờ và kính ngưỡng bởi các thánh thần và tên tuổi họ sẽ được liệt vào hàng các tiên.

Trong khi đó, Trần Doãn Đức lưu ý rằng nếu ai đó không đọc [Thiện thư] bằng cung cách thích hợp, hoặc đọc trong một thời gian sau đó ngừng lại một thời gian, họ sẽ mắc tội phản bội ông Trời, một tội không thể tha thứ [22].

Kết luận

Có phải chúng ta đang đưa Lê Quý Đôn trở về từ cõi chết, tôi ngờ rằng ông sẽ tán thành với kĩ năng đọc thiện thư của Trần Doãn Đức. Bình luận của Lê Quý Đôn rằng: “Đầu tiên người ta phải thức tỉnh tâm trí mình và điều hoà cảm xúc để cố gắng sửa chữa những lỗi lầm” có lẽ gần với lưu ý của Trần Doãn Đức rằng: “Người đọc phải trừ bỏ những tư tưởng phù phiếm và giữ một tâm trí hoàn toàn thành kính, vì chỉ có như thế thì lời cảnh tỉnh của văn bản mới có thể đi vào [tâm trí người đó] một cách dữ dội”. Tuy nhiên, sự nhấn mạnh của Trần Doãn Đức vào những ích lợi cụ thể và rõ ràng mà người ta có thể nhận được thông qua việc đọc thiện thư là một điểm mà Lê Quý Đôn có lẽ sẽ không dung thứ. Vâng, đọc thiện thư rốt cuộc có thể đem lại lợi ích, nhưng những lợi ích đó là một kết quả chắc chắn nằm trong mục tiêu chính của việc đọc thiện thư, đó là một sự tự trau dồi đạo đức của người ta. Thêm nữa, vì những lợi ích đó thực tế rồi sẽ đến, người ta phải tự tu dưỡng mình mà không nghĩ đến những ích lợi trong tương lai.

Hai cách nhìn gắn vai trò quan trọng của thiện thư đó chỉ ra một thực tế là thiện thư được các học giả thế kỉ XIX vận dụng khác nhau. Một số tụng đọc nó để đạt được những lợi ích cụ thể, số khác nghiên cứu nó để cải thiện hành vi đạo đức của bản thân, trong khi vẫn có những người khác đọc những cuốn sách này cho phụ nữ và nông dân thất học khiến cho “tiếng nói” của những cuốn sách này có thể tác động đến hành vi ứng xử của họ. Bất kể những cuốn sách ấy được sử dụng thế nào, tất các những kĩ năng đó đều nhấn mạnh nhu cầu duy trì tập quán Nho giáo, điều được các sách đó đề cao. Thiện thư vì vậy là một công cụ quan trọng để phổ biến các tư tưởng Nho giáo trong xã hội Việt Nam ở thế kỉ XIX.

Chú thích

[1] Yijing – Kinh Dịch [Classic of Changes], Kun; Shangshu – Thượng thư [Classic of Documents], Yixun.

[2] Terry Kleeman has translated the text in Donald S. Lopez., Jr., ed., Religions of China in Practice – Tôn giáo ở Trung Hoa trong thực tiễn (Princeton: Princeton University Press, 1996): 70-71. The quotations from this text that follow are either Kleeman’s or my own adaptations of Kleeman’s translation (Các trích dẫn từ văn bản này là theo hoặc bản dịch của Kleeman hoặc là sự kế thừa bản dịch Kleeman của riêng tôi).

[3] Ibid., 71.

[4] Ibid., 70.

[5] Dặng Ngọc Toản, comp., Tạo phúc bảo thư [Precious Book for Creating Good Fortune], (1889), A. 1864, 10a.

[6] Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial ChinaCông quá cách sự thay đổi xã hội và trật tự luân lí ở Trung Hoa đế chế hậu kì (Princeton: Princeton University Press).

[7] Dặng Ngọc Toản, 11a.

[8] Lê Quý Đôn, comp., Âm Chất Văn Chú [Annotated text of hidden administration], (1781), AC. 30, 2/76a-b.

[9] Nguyễn Thị Thảo, et. al., Sứ Thần Việt Nam [Vietnamese envoys] (Hà Nội: Văn Hóa – Thông Tin, 1996), 301.

[10] Ibid., 2/76b-77a.

[11] Ibid., 2/77a-b.

[12] Nguyễn Bá Khiêm, Khuyến trừng thiết yếu lục [Record of the importance of encouragements and punishments], (1860), AC. 72, 1a.

[13] Quan Thánh thùy huấn bảo văn [Precious Record of Quan Thanh’s/Guansheng’s Bequeathed Teachings], (1846), R. 1790, appendix 1a-4b.

[14] Trần Doãn Đức, comp., Bảo huấn tập yếu [Essentials of Precious Instructions], (1872), A. 1419, 6a.

[15] Đỗ Hi Liễu, Ấm chất văn giải âm [Text of Hidden Administration Explained in Sound], (1859), AB. 105, 1a-b.

[16] Ibid., 2a.

[17] Tân tăng ám thất đăng chú giải/Xinzeng anshi deng zhujie [Light for a Dark Room, Annotated and Newly Updated], (1847), AC. 28, 2b.

[18] Ngô Đức Thọ et. al., eds., Đồng Khánh địa dư chí [Descriptive Geography of the Emperor Đồng Khánh] (Hà Nội: Thế Giới, 2003), vol. 2, 1298; vol. 3, 258 and 267.

[19] Trần Doãn Đức, Bảo huấn tập yếu, 1a-2b.

[20] Ibid., 16a.

[21] LijiLễ kí [Record of Rites], Neize; Daniel K. Gardner, trans., Learning to Be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged TopicallyHọc thành thánh: Trích tuyển từ các đoạn ngữ lục của Chu Tử hay Chu Tử ngữ lục tuyển (Berkeley: University of California Press, 1990), 128-162.

[22] Trần Doãn Đức, Bảo huấn tập yếu, 1a-2b.

* Bài viết trình bày tại Hội nghị quốc tế về Nho giáo ở Việt Nam, được tài trợ bởi Viện Nghiên cứu Hán Nôm và Viện Havard Yenching, Hà Nội, Việt Nam, ngày 8-10 tháng 10 năm 2007.

Nguồn nguyên bản: http://www.hannom.org.vn/detail.asp?param=686&Catid=6

%d bloggers like this: