Vai Trò Của Thiện Thư Với Việc Truyền Bá Tư Tưởng Nho Giáo Ở Thế Kỷ 19 (Full)

21 Sep

Vai Trò Của Thiện Thư Với Việc Truyền Bá Tư Tưởng Nho Giáo ỞThế Kỷ 19

Liam C Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

[Tóm tắt tiếng Việt của tác giả]

Bài viết tìm hiểu vai trò của loại tác phẩm được gọi là “thiện thư” đã có ở Việt Nam vào thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Thiện thư xuất hiện trước hết ở thời Tống (960-1279) bên Trung Quốc, nhưng chỉ phổ biến ở triều đại Minh và Thanh (1368-1911).

Trong thiện thư có đề cập đến sự kết hợp của “tam giáo”– tức là Nho, Phật và Đạo. Theo truyền thống Đạo giáo, thiện thư là do thần tiết lộ, nhưng nội dung của nó lại khuyến khích con người theo tư tưởng Nho giáo. Thế nhưng khi khuyến khích mọi người theo tư tưởng Nho giáo, thiện thư dùng quan niệm “cảm ứng” và chịu ảnh hưởng của quan niệm Phật giáo là nghiệp (karma). Mặc dù thiện thư kết hợp yếu tố từ tam giáo, nhưng lại nhấn mạnh là mọi người phải theo tư tưởng Nho giáo. Hơn nữa, thiện thư là cách mà tư tưởng Nho giáo được phổ biến ở trong dân chúng.

Nội dung bài viết tập trung giới thiệu loại tác phẩm thiện thư nói trên, tìm hiểu nội dung của một số tác phẩm, như Âm Chất Văn Chú của Lê Quý Đôn, …, và giải thích cách mà loại sách này được dùng để truyền bá tư tưởng Nho giáo.

 

Thiện thư

Bài viết này bàn về một dạng văn bản được gọi là thiện thư. Thiện thư là một dạng văn bản cổ xuý cho tư tưởng Nho giáo, và chúng có vẻ như khá phổ biến ở Việt Nam thế kỉ kỉ XIX. Thiện thư xuất hiện đầu tiên ở Trung Hoa dưới thời nhà Tống (960 – 1279), nhưng chỉ trở nên phổ biến rộng rãi vào triều Minh và triều Thanh (1368 – 1911). Chúng là những tác phẩm trình bày sự hoà trộn “tam giáo” là Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo. Cụ thể, thiện thư được cho là những văn bản “giáng bút”, một nghi lễ liên quan đến Đạo giáo. Mặc dù vậy, nội dung của nó lại mang tính Nho giáo cao độ, trong đó chúng tràn ngập những lời cổ xuý mọi người duy trì những giáo điều Nho giáo cơ bản, như đạo trung hiếu. Rốt cuộc, những văn bản này khuyến khích người ta đi theo những tập quán như thế bằng cách áp dụng những tư tưởng được vay mượn từ, nhưng không hoàn toàn giống, khái niệm Phật giáo về nhân-quả, hay khái niệm mà những văn bản này thường đề cập đến là “hành vi và phản ứng” [cảm ứng/ganying], tức là, chẳng hạn nếu như ai đó hiếu thảo, người đó sẽ được đền đáp trong tương lai, và nếu ai đó không làm như vậy, người ấy có thể sẽ gặp tai ương.

Mặc dù thiện thư do đó hoà trộn những nhân tố của tam giáo, nhưng sự nhấn mạnh và giọng điệu chung của chúng mang tính Nho giáo. Cụ thể là, thiện thư giành lấy cho nó quyền uy từ những bình luận trong một số kinh điển Nho giáo, cái minh hoạ cho một tư tưởng giống với tư tưởng nhân quả của Phật giáo. Có một đoạn trong Kinh Dịch khẳng định rằng: “Người tích luỹ việc làm tốt sẽ được nhiều niềm vui, người tích luỹ việc xấu sẽ gặp nhiều tai ương” [Tích tiện chi gia tất hữu dư khương/ Tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương – HQV], trong khi Kinh Thư có một bình luận có liên quan rằng: “Người làm việc tốt sẽ được giáng cho trăm phúc lành, người làm việc xấu vẽ được giáng trăm tai hoạ” [Tác chi thiện, giáng chi bách phúc, tác chi bất thiện, giáng chi bách ương – HQV] [1]. Hai đoạn này thường được trích dẫn như là dẫn chứng cho tính chính đáng của những quan điểm được trình bày trong thiện thư.

Để bổ sung sự ủng hộ về mặt văn bản từ điển phạm của Nho giáo, thiện thư cũng lập luận rằng tư tưởng của chúng cho rằng điều tốt sẽ đến với những ai trung thành với những tập quán ứng xử nhất định, trong khi điều nguy hại sẽ đến với những người không làm thế, là rất khác với tư tưởng của Phật giáo và Đạo giáo. Theo những lập luận trong truyền thống thiện thư, các nhà sư và đạo sĩ trước tiên nghĩ về quyền lợi mà họ sẽ nhận được, và chỉ  sau khi nghĩ như vậy họ mới thực hiện một hành vi tốt. Tương tự như vậy, họ nghĩ ngay về cái hại sẽ đến với họ nếu họ làm việc xấu, và chỉ sau khi nghĩ như vậy họ mới tránh can dự vào hành động xấu. Nhưng những người tuân theo lời giáo huấn của các sách thiện thư lại đi theo các tập quán ứng xử Nho giáo mà không nghĩ gì đến cái lợi phía trước. Tuy nhiên, vì họ hành động theo cách ấy, nên họ chắc chắn sẽ đạt được lợi ích trong tương lai.

Hai trong số những cuốn thiện thư sớm nhất, cả hai có lẽ có niên đại từ thế kỉ XII, rốt cuộc cũng trở thành những cuốn nổi tiếng nhất trong thể loại này, một là cuốn Thái thượng cảm ứng thiên [Taishang ganying pian], được gán cho linh hồn triết gia Đạo giáo là Lão Tử, và cuốn kia là Âm chất văn [Yinzhi wen], được gán cho vị thần được cả Đạo sĩ và nhà Nho tôn thơ là Văn Xương Đế Quân. Có vẻ như thiện thư đã được giới thiệu vào Việt Nam thông qua cuốn sách thứ hai, và do đó tôi sẽ giải thích ngắn gọn về cuốn sách này.

Image

Âm chất văn là một tác phẩm tương đối ngắn. Nguyên bản chỉ có 514 chữ, và bản dịch tiếng Anh của nó chưa đầy 2 trang giấy. Phần lớn nội dung tác phẩm khuyên người ta nên làm gì và không nên làm gì, chẳng hạn, “thương xót trẻ mồ côi và cảm thông với người goá bụa”, “đừng mua quá rẻ và đừng bán quá đắt”, “luôn chú ý đến những con ong cái kiến khi bước đi”, “đừng giết thịt trâu cày”, “đừng phạm tới vợ hay con gái người khác”, “đừng gieo rắc bất đồng giữa cha và con trai để kiếm chút lợi nhỏ”, và “hãy cắt cây gai và bụi cây gây nghẽn đường” [3]. Tuy nhiên, văn bản bắt đầu với lời giải thích về lí do tại sao người ta cần hành động như vậy. Trích:

Đế quân nói rằng: “Mười bảy đời trước, ta đã nhập thân vào một Nho quan. Ta chưa bao giờ nhũng nhiễu dân chúng hay làm nhục đồng liêu. Ta đã cứu người dân trong khó khăn, và trợ giúp họ lúc khẩn cấp. Ta đã thương xót những đứa trẻ mồ côi và tha thứ cho những lỗi lầm của dân chúng. Ta đã thực hiện rộng rãi những hành động chứa đức hạnh ngầm ẩn, vươn tới tất cả cái đạo hướng thượng. Những người có thể giữ tấm lòng như ta sẽ được Trời phù hộ và ban thưởng” [4].

Điểm mấu chốt mà văn bản này tạo ra là những hành vi tốt của mọi người nên thiết lập “đức hạnh ngầm ẩn”. Cái đức này được “ngầm ẩn” bởi nó không được thực hiện do một khao khát giành được cái gì đó từ sự báo đáp, và vì vậy, kết quả cho những hành vi đức hạnh đó không đền từ những người khác. Mà là Ông Trời biết những hành động ấy, và rốt cuộc sẽ đền đáp. Khái niệm mà tôi dịch ở đây là “đức hạnh ngầm ẩn” cũng là khái niệm mà tôi đã tdịch ở tiêu đề là “sự thi hành kín đáo” [âm chất/yinzhi]. Nó được dịch bằng cả hai cách này bởi tư tưởng của nó là: một người nên thực hiện “đức hạnh tiềm ẩn”, và nếu người đó thực hiện, “sự thi hành kính đáo” của thần thánh sẽ ghi nhận điều đó và sắp xếp cho người đó được ban thưởng ở một thời điểm nào đó trong tương lai.

Mặc dù Âm chất văn cố gắng đặt chính nó ít hay nhiều cùng tuyến với những sự tri thức Nho giáo, thì thực tế là nó được cho là một văn bản “giáng bút”, và những sự tương đồng giữa quan niệm của nó với quan niệm Phật giáo, rõ ràng đã không cho tác phẩm này giành được một mức độ công nhận rộng hơn. Tuy nhiên, rốt cuộc các thiện thư đã giành được sự chấp nhận, chẳng hạn cho đến triều Thanh, nó đã phổ biến rộng rãi và nhiều cuốn thiện thư mới xuất hiện. Văn Xương Đế Quân chẳng hạn đã cung cấp nhiều văn bản “giáng bút” như Tiêu song thập tắc, đưa ra những chuẩn tắc ứng xử bằng những khái niệm cả quyết:

1. Những lời răn phòng hành vi đâm đãng:

Trước khi gặp gỡ, [một người] không được nghĩ [về người khác]

Khi gặp gỡ,  [một người] không được để mất kiểm soát.

Gặp rồi,  [một người] không được nhớ lại [về người khác].

Gái trinh và Goá phụ phải được đặc biệt thận trọng.

2. Những lời răn phòng ý nghĩ độc ác:

Đừng chứa chấp một tâm trí mưu mô

Đừng nuôi dưỡng những ý nghĩ không chừng mực.

Đừng giữ một sự đố kị.

Đừng thèm khát lợi lộc.

Đừng ghen tị với sự giàu có [của người khác]

Đặc biệt thận trọng với những ai tỏ ra nhân từ nhưng thực ra là độc ác.

Những thiện thư như thế này đã khiến cho mọi người dễ hiểu cách ứng xử hơn. Việc hỗ trợ mọi người nhiều hơn vẫn là sự phát triển trong suốt thời nhà Minh của một thể loại tòng thuộc thiện thư được gọi là “công quá cách”. Những văn bản ấy, trong đó có Thái Vi tiên quân công quá cách là cuốn nổi tiếng nhất, đóng vai trò những cuốn sách ghi chép về hành vi ứng xử. Chúng lên danh sách những kiểu ứng xử tốt và ứng xử không tốt, và bên cạnh mỗi kiểu chúng cũng bao gồm một số điểm thưởng và phạt liên quan đến mỗi hành vi. Kết quả là, cuối mỗi ngày, người ta có thể thông qua những bản danh sách đó mà xác định xem điều gì họ đã làm là tốt và xấu. Sau đó họ có thể cải thiện kết quả và thấy họ là đen hay đỏ về đạo đức [6].

Trong khi người ta được cổ vũ làm việc tốt, và tránh việc xấu, một nhân tố quan trọng trong văn hoá sử dụng thiện thư là một trong những cách tốt nhất để làm việc tốt, và để tích luỹ điểm thưởng, là phải phổ biến các thiện thư. Theo đó, phần cuối cùng của Tiêu song thập tắc của Văn Xương Đế Quân là:

10. Lan truyền những bài học giúp thay đổi người ta [giáo hoá].

Khi gặp với một người cao quý [thượng đẳng], hãy nói về bản tính và nguyên tắc làm người.

Khi gặp một người bình thường [bình đẳng], hãy nói về nhân quả.

In nhiều sách thiện thư.

Dạy bảo rộng rãi về những hành vi tốt.

Người ta phải dồn tâm trí vào việc tấn công sự truỵ lạc và dị đoan để bảo vệ Đạo của chúng ta [7].

Cuối cùng, có một điểm cần phê phán đối với thiện thư là một số trong những tác phẩm này mang tư tưởng không tưởng. Người ta được khuyến khích làm điều tốt và tránh điều xấu không đơn giản bởi đó là cách hành động đúng, mà còn bởi thế giới đang đi xuống. Trong khi hầu hết các thiện thư không bàn về những điều gì chính xác xảy ra phía trước, thì một giọng điệu dự báo điềm gở của những cuốn sách đó chắc chắn là một sự thôi thúc chỉnh đốn lại các lề lối của người ta nhanh nhất có thể.

Giới thiệu thiện thư vào Việt Nam

Không rõ đích xác khi nào các học giả Việt Nam lần đầu tiên được biết đến các thiện thư. Nhưng có thể đó là trường hợp học giả-quan chức Lê Quý Đôn ở thế kỉ XVIII, người có nghĩa vụ giới thiệu thể loại này. Năm 1781, Lê Quý Đôn hoàn thành một công trình mang tên Âm chất văn chú. Khi soạn cuốn sách này, Lê Quý Đôn đã tham khảo hai công trình chú giải cuốn Âm chất văn là cuốn Đan quế tịch [Dangui ji] của Huang Zhengyuan soạn năm 1761 và một cuốn cũng có tên là Âm chất văn chú của Song Enren [8]. Biết rằng Lê Quý Đôn đã đi sứ sang Trung Hoa năm 1760, ông có lẽ đã kiếm được văn bản thứ hai này từ một ai đó khác. Hình như những thành viên của sứ bộ khởi hành năm 1777 đã trở về với cuốn sách này, hoặc có lẽ có những phương tiện khác để kiếm được các văn bản [9]. Mặc lòng, điều mà thông tin về sự công bố sách này phi lộ là các văn bản đã di chuyển rất nhanh trong khu vực.

Có trong tay 2 văn bản ấy, Lê Quý Đôn liền tạo ra văn bản Âm chất văn của chính mình bằng cách chọn lọc những thông tin từ cả hai cuốn đó, và đồng thời rõ ràng có bổ sung thêm những bình luận của bản thần. Rồi ông viết một bài hậu tự cho cuốn sách trong đó giải thích vai trò quan trọng của nó như sau:

“Các bậc thức giả trước đây đã diễn dịch những ý nghĩa cốt yếu trong những lời chỉ dạy được truyền lại của Văn Xương Đế quân, tất cả 541 chữ, để khuyến khích người ta nêu cao và thực hiện chúng. Và ở mọi tiết, họ đã bàn về vấn đề sự thưởng phạt những hành vi xấu tốt, nhờ đó khiến người ta cố gắng làm việc tốt và tránh làm việc xấu. Do đó, sự quan trọng của những lời giáo huấn này trên thực tế là rất lớn” [10].

Vai trò quan trọng của Âm chất văn theo Lê Quý Đôn là nó hỗ trợ cho “giáo hoá”. “Sự giáo huấn khiến thay đổi” là cách tôi dịch những thuật ngữ khác nhau hàm chỉ những bài học có mục đích làm thay đổi hành vi đạo đức của con người. Thuật ngữ trong văn bản này là “thế giáo”, nhưng tôi cũng dịch giống như giáo hoá theo đúng cách hiểu đó. Kể từ đây, trong khi có những thuật ngữ khác nhau thể hiện khái niệm này, những thuật ngữ khác nhau đó đều nói đến đại khái là mục đích cơ bản của sự giáo dục áp dụng cho những người đề xướng truyền thống Nho giáo.

Còn như về việc Âm chất văn thực chất trợ giúp thế nào cho việc thay đổi hành vi đạo đức của con người, Lê Quý Đôn giải thích cặn kẽ điều này bằng việc lưu ý rằng:

“Đầu tiên người ta phải thức tỉnh tâm trí và điều hoà cảm xúc để cố gắng chỉnh sửa lỗi lầm. Người ta sau đó phải dạy con trẻ và các thế hệ tiếp sau, và cổ vũ các học giả, nhờ tất cả thứ đó mới có hi vọng kiềm chế bản thân và quay trở lại với lễ giáo, tuân theo đức hạnh và lòng nhân từ, và hướng về địa hạt của người đàn ông chuẩn mực [quân tử], hơn là quay về con đường của kẻ nhỏ mọn [tiểu tử ]”…

Tôi thường nói rằng không có người nào không có nhân trí và không có người nào không có đức trí. Nhân trí gồm có nhân dục, trong khi đức trí thì chứa thiên lí. Vì vậy, khi người ta đạt được thiên lí, người ta loại bỏ được nhiều nhân dục. Khi nhân dục chiến thắng thì ắt có điều xấu xa. Khi thiên lí chiến thắng thì sẽ có điều tốt” [10]

Trong đoạn văn này chúng ta thấy Lê Quý Đôn trình bày một nhận thức cơ bản của phái Tân Nho học về bản chất con người và mục đích của giáo dục. Ông lưu ý rằng người ta sinh ra với cả nhân trí và đức trí, và rằng mục tiêu mà người ta nên hướng đến là sự loại trừ nhân trí mà sự thức nhận đầy đủ đức trí. Lê Quý Đôn nghĩ rằng Âm chất văn có thể hỗ trợ cho nỗ lực này, và ông kết bài hậu tự của mình bằng việc chỉ ra những dạng lợi ích tích luỹ được một khi người ta tự thay đổi mình theo cách này:

“65 dòng giáo huấn của thánh có thể tóm lại bằng tám chữ: không làm việc xấu, thực hiện việc tốt”. Khi ai đó làm việc tốt, lập tức sẽ có sự khen thưởng cho người đó, và sự khen thưởng xa hơn dành cho con, cháu người đó. Bách phúc sẽ cùng đến và nghìn điềm tốt sẽ tụ lại như mây. Đó là điều mà Kinh Dịch đã đề cập khi nó nói rằng “với việc tích những việc thiện, có có nhiều điều vui sướng”, và cũng là điều mà Kinh Thư nói “giáng xuống trăm phúc lành”. Khi điều này được áp dụng cho một gia đình thì sẽ có sự thịnh vượng, sức khoẻ và sự giàu có. Khi điều này được áp dụng cho một vương quốc và cả Thiên hạ thì lễ giáo sẽ được phong phú, phong tục được nâng lên và an hoà sẽ ngự trị. Cái Đạo ấy thật sâu sắc thay! Người đọc nên tôn kính nó và năng thực hiện nó” [11].

Trong khi Lê Quý Đôn  thảo luận về giáo lí chủ đạo của trào lưu thiện thư, rằng tham gia những việc tốt sẽ đem lại ích lợi trong tương lai, thì người ta lại có cảm giác từ đoạn văn trên rằng ý nghĩa chính của tác phẩm này theo Lê Quý Đôn là nó có thể giúp cho sự trau dồi đạo đức của một ai đó. Hơn nữa, Lê Quý Đôn chẳng đề cập gì đến thế giới thần linh. Ông hẳn biết rằng văn bản này được cho là do Văn Xương Đế Quân “giáng bút”, vậy mà ông chẳng nói gì đến phương diện này của văn bản. Đối với các thế hệ học giả sau, Lê Quý Đôn là một mẫu hình không thể chê trách được. Sự tán thành Âm chất văn của ông không nghi ngờ gì nữa đã cung cấp cho văn bản này sự tín nhiệm. Tuy nhiên, các thế hệ trí thức tiếp sau đã hoàn toàn không duy trì sự kiên định với cách diễn giải theo hướng Tân Nho học văn bản này như một sự trợ giúp trau dồi đạo đức cho người ta như Lê Quý Đôn đã trình bày trong bài hậu tự năm 1781.

Thiện thư ở thế kỉ XIX.

Âm chất văn chú tồn tại trong những năm cuối đầy biến động của thế kỉ XVIII và rốt cuộc được in vào năm 1839. Trong suốt thời gian đó, có vẻ như các sách thiện thư khác bắt đầu được lưu hành ở Việt Nam, nếu không thì một học giả có tên là Nguyễn Bá Khiêm đã không thể xuất bản một tuyển tập thiện thư vào năm 1860, tập Khuyến trừng thiết yếu lục. Trong lời tựa cho tập sách này, Khiêm biện hộ cho tầm quan trọng của thiện thư, và trong quá trình đó ông bộc lộ sự am hiểu của mình về một số tác phẩm:

Kinh Dịch nói: Ai tích luỹ những điều thiện sẽ được hưởng nhiều niềm vui, trong khi ai tích những việc ác, sẽ gặp nhiều tai hoạ”. Đó là nói về việc tịch luỹ nhiều việc làm thiện và tích luỹ nhiều việc ác vậy. Do đó, các thánh nhân xưa truyền lại những lời giáo huấn. Ngoài Ngũ kinh Tứ thư, còn có các sách như Thái Thượng cảm ứng thiên, Âm chất văn, Giác thế chân kinh, Đan quế tịch, Kính tính lục, Guide to Seeking Prosperity (?), Ám thất đăng, Viên Liễu Phàm (!),v.v…Khi cần cổ vũ những việc làm tốt và trừng phạt việc xấu, một tác phẩm thôi là không đủ. Tất cả những tuyên ngôn của họ đều giống như ngọc bích, lời lời như trân châu. Không đâu và không nơi nào,các thức giả không tôn kính họ.

Hiếu kính là những hành vi thích đáng hàng đầu, và sự phóng túng dâm loạn là tội xác xấu xa số một. Nếu đạo trung không được thiết lập, thì tất cả thiết chế sẽ trở nên vô nghĩa. Nếu những ý nghĩ dâm loạn không bị tiêu trừ, thì toàn bộ cung cách xấu xa sẽ nảy nở. Đó là nguyên do vì sao việc cổ vũ [cái tốt] và trừng phạt [cái xấu] là điều quan trọng hàng đầu. Ai có thể lơ là vấn đề này được chăng? [12].

Từ lời tựa này, chúng ta có thể thấy rằng đến giữa thế kỉ XIX có một số sách thiện thư khác nhau đã được lưu hành. Thực vậy, một thiện thư xuất bản năm 1846 có chứa một danh sách những thiện thư mà đền Ngọc Sơn ở Hà Nội đã giữ ván in lúc bấy giờ. Danh sách này có đến hơn 100 đầu mục [13].

Trong khi có vẻ như có nhiều sách thiện thư lưu hành ở Việt Nam cho đến giữa thế kỉ XIX, thì cũng có vẻ như lời tựa của Nguyễn Bá Khiêm cho thấy sự phổ biến của chúng đã không loại trừ một cảm giác ở một số trí thức rằng những cuốn sách đó không được đánh giá cao. Do đó, nỗ lực của Nguyễn Bá Khiêm nhằm lí giải vai trò quan trọng của thiện thư là sự bổ sung cho các kinh điển. Khiêm cho rằng mục tiêu của những cuốn sách này là giống nhau, nhằm khuyến khích hành vi tốt và tiệt trừ vô số cái xấu xa, và mặc định mức độ quan trọng của những công việc này, Nguyễn Bá Khiêm dám chắc rằng toàn bộ những nguồn tư liệu sẵn có, bao gồm cả thiện thư, cần được viện đến cho nỗ lực này.

Trong khi Nguyễn Bá Khiêm hứng thú với một bản năng cao quý để bảo vệ tầm quan trọng của thiện thư, thì những học giả khác lại áp dụng những khái niệm từ trong truyền thống của thiện thư để xiển dương công dụng và sự phổ biến của chúng. Chẳng hạn, Trần Doãn Đức, một học giả đã soạn và xuất bản một tuyển tập các đoạn văn then chốt lấy từ một số thiện thư vào năm 1872, một số người mà chúng ta sẽ biết thêm sau đây một chút, sử dụng những ý tưởng mà người ta thấy trong sách “công quá cách” để thúc giục người khác truyền bá thiện thư. Ông trích “những lời dạy được truyền lại” của tiên Thái Vi, một chỉ dẫn đến cuốn Thái Vi Tiên quân Công quá cách, trong đó nói rằng:

“Những người chuyển một thiện thư cho một người khác sẽ được 10 điểm thưởng. Những người chuyển một thiện thư cho 10 người sẽ được 100 điểm thưởng. Những người chuyển 1 cuốn thiện thư cho một người giàu có và có địa vị sẽ được 1000 điểm thưởng. Những người in một cuốn thiện thư để phân phát không giới hạn cho người khác sẽ được 10.000 điểm thưởng”.

Trần Doãn Đức sau đó lưu ý thêm rằng trong khi 4 cuốn – Thái thượng cảm ứng thiên, Âm chất văn, Cứu kiếp chân kinh Cảnh thế chân kinh – là những cuốn thiện thư quan trọng nhất, thì tất cả những tác phẩm ngắn có liên quan đến vấn đề cảm ứng và cổ vũ người ta làm việc tốt đều cần được in ấn và phân phát [14].

Dịch thiện thư

Điều mà những bình luận ở thế kỉ XIX của Nguyễn Bá Khiêm và Trần Doãn Đức gợi ý là: có một lượng lớn thiện thư lưu hành ở Việt Nam lúc bấy giờ, và họ, những người thẩm định sách này, đã cổ xuý rằng chúng cần được phổ biến thậm chí còn rộng rãi hơn nữa. Có lẽ trong hoàn cảnh đó, nhiều học giả sau này nhận ra rằng để thiện thư thực sự đạt được số lượng người [đọc] lớn nhất có thể, chúng lẽ ra phải được dịch sang tiếng địa phương. Vì vậy đến năm 1859, một người có tên là Đỗ Hi Liễu đã dịch bản Âm chất văn của Lê Quý Đôn sang văn tự bình dân, chữ Nôm. Ở đoạn tiếp theo tôi sẽ thảo luận chi tiết một chút về cách thức diễn ra việc đó, vì những người tham gia và những bình luận của họ đã cung cấp một cảm giác nhất định về bối cảnh xã hội, trong đó hành động dịch này diễn ra.

Theo thông tin từ lời tựa và lời dẫn cho bản dịch của Đỗ Hi Liễu, năm 1857, Nguyễn Hanh Phủ, một học giả đã thi đỗ hạng Cử nhân gửi một bản sao nguyên bản chữ Hán Âm chất văn của Lê Quý Đôn cho một người quen là Đỗ Hi Liễu. Phiên bản Âm chất văn này đã được in tại một ngôi chùa Phật bởi một nhóm trí thức ở Hà Nội có tên Hội Hướng Thiện [Hướng Thiện phả]. Lúc bấy giờ Đỗ Hi Liễu “đang sống trong rừng” [lâm cư], một chỉ dẫn cho thấy ông đang nghỉ hưu. Do đó, có vẻ như là Đỗ Hi Liễu nguyên là một viên quan, nhưng bây giờ đã sống ẩn cư ở làng quê.

Nguyễn Hanh Phủ yêu cầu Đỗ Hi Liễu dịch Âm chất văn sang chữ Nôm. Đỗ Hi Liễu lúc đầu từ chối với lí do là ông không tinh thông việc dịch các văn bản sang chữ Nôm và rằng hình thức hiện tại của Âm chất văn cũng đã hoàn thiện rồi và không thể làm tốt hơn được nữa. Nguyễn Hanh Phủ tiếp tục thuyết phục Đỗ Hi Liễu về tầm quan trọng của của việc dịch Âm chất văn sang chữ Nôm. Để làm như vậy, Nguyễn Hanh Phủ đưa ra sự khác biệt mà các học giả Việt Nam lúc bấy giờ có vẻ như nhận thức rõ, nhưng ngày này chúng ta ngày nay không nhất thiết phải nhìn như vậy. Trong khi nhiều người ngày nay xem chữ Hán cổ và Nôm là hai dạng văn tự viết thì đối với các học giả Việt Nam tiền hiện đại, tình hình không phải như vậy. Thay vào đó, cái chúng ta gọi là Hán cổ thì đối với họ thuần tuý là “chữ viết” (“văn tự”), trong khi chữ Nôm không phải là chữ viết mà là “tiếng nói” [thanh âm]. Có vẻ như các trí thức xem tiếng nói là một phương tiện thấp kém hơn để chuyển tải những tư tưởng về hành vi đạo đức cho nhau. Tuy nhiên, nó có thể được dùng để phổ biến cũng các quan niệm ấy đến đối tượng mà văn bản này và các thiện thư khác gọi là “đàn ông ngu và đàn bà dại” [ngu phu ngu phụ].

Nguyễn Hanh Phủ do đó cho rằng bằng việc dịch Âm chất văn sang chữ Nôm, tiếng nói sẽ đi vào trái tim của những người phụ nữ và đàn ông thất học, và đọng lại như miếng ăn ngon trong miệng họ, nhờ đó qua thời gian họ cũng sẽ chuyển sang thực hiện những việc làm tốt. Từ khi không còn cái gì là quan trọng đối với một người đàn ông kiểu mẫu [quân tử ] hơn là làm việt tốt cho người khác, Nguyễn Hanh Phủ tin chắc rằng cái Đỗ Hi Liễu sẽ đạt được khi dịch văn bản là rất rõ ràng. Đạt đến cái được ông mô tả là một sự giác ngộ chân lí này, Đỗ Hi Liễu đã đồng ý dịch Âm chất văn, cũng như những câu chuyện có tính chất giải thích đi kèm với nó, sang chữ Nôm. Ông cũng thú nhận rằng rốt cuộc ông không thành công lắm trong việc dịch từng chữ, nhưng có thể chuyên chở những ý chính [15].

Thông tin trên đến từ một lời dẫn mà Đỗ Hi Liễu tự viết. Tác phẩm mà ông làm ra, Âm chất văn giải âm, cũng có một lời tựa được một ông Tiến sĩ Tả thị lang bộ Lễ viết, người chỉ cung cấp cho độc giả một tên hiệu là Hoà Phủ. Trong lời tựa này, Hoà Phủ cũng lưu ý tầm quan trọng của việc dịch tác phẩm sang chữ Nôm nhờ đó những bài học của nó có thể đến được những người vô học. Tuy nhiên, ông đặc biệt đề cập đến vai trò quan trọng của nó đối với đàn bà, con gái [phụ nhân nữ tử], và khẳng định rằng nếu đàn bà, con gái có thể “nghe” nó, thì văn bản sẽ có tác dụng khai sáng đối với họ [16].

Âm chất văn giải âm có ý nghĩa ở chỗ nó minh hoạ cho hơn một phương cách các học giả đã tìm kiếm để lan truyền những thông điệp của thiện thư. Tuy nhiên, công trình này cũng có ý nghĩa ở điều mà chúng ta có thể lượm nhặt được từ lời tựa và dẫn về việc tạo ra văn bản, cái cung cấp cho chúng ta một cảm nhận về bối cảnh xã hội trong đó thiện thư được tạo ra và in ấn. Chúng ta thấy rằng ở một thời điểm nào đó có lẽ tại thập kỉ 1850s, một nhóm ở Hà Nội có tên là Hội Hướng Thiện đã trùng san cuốn Âm chất văn ở một ngôi chùa. Hoà Phủ đặc biệt nhắc đến những người là trí thức [sĩ phu] và khẳng định rằng họ “thực hiện một cách đáng ngưỡng mộ mệnh lệnh của Thánh là trùng san cuốn kinh nhằm cảnh tỉnh thế giới”. Do đó, điều thú vị ở đây là sự hoà trộn của những cái mà chúng ta thường phân loại thành các “giáo” khác nhau. Chúng ta có các trí thức “Nho giáo” in ấn văn bản “Đạo giáo” ở một ngôi chùa “Phật giáo”. Văn bản “Đạo giáo” này, như chúng ta thấy ở trên, đề cao luân lí “Nho giáo” bằng cách dựa vào khái niệm nhân quả của “Phật giáo”. Cuối cùng, sự trùng san văn bản được ra lệnh bởi một vị thánh, Thánh Đế, có lẽ chỉ Thánh Tối Cao hay Thượng Đế.

Việc cho ra đời Âm chất văn giải âm cũng thú vị tượng tự. Vì chúng ta thấy rằng có một vị Cử nhân nhận ra nhu cầu dịch văn bản nhưng không thể tự làm việc này. Do đó, ông cậy nhờ một học giả cùng chí hướng đang sống ở làng quê, và có lẽ nhờ vậy mà quen thuộc hơn với thứ ngôn ngữ đời thường, thực hiện công việc đó. Khi việc đã hoàn thành, những người ấy xin lời tựa từ một vị quan chức cao cấp đã về hưu, người giải thích về tầm quan trọng của việc truyền bá những khái niệm luân lí trong văn bản cho những người thất học, đặc biệt là đàn bà con gái.

Nhờ đó chúng ta thấy được sự hoà trộn của “tam giáo” trong những thiện thư về mặt tư tưởng mà nó hàm chứa. Tức là, những tác phẩm này vẫn giới thiệu một thông điệp lấy “Nho giáo”  là trung tâm, và những cá nhân chính can dự vào sự tạo lập này là các trí thức, mặc dù họ không tham gia tích cực vào hệ thống công quyền. Điều này có lẽ là một điểm then chốt. Từ khi các thiện thư chiếm hữu một không gian nằm ở đường biên giữa cái được gọi là chính thống và phi chính thống, có lẽ những quan chức đã cảm thấy nhu cầu giữ khoảng cách với thực hành này, ít nhất là trong khi họ vẫn đang tham chính. Hơn nữa, bởi vì điều này là một hành động riêng tư xảy ra ở xa công đường, có thể có nhiều tiềm năng hơn cho những người đề cao thiện thư để họ tiến vào địa hạt của cái phi chính thống, ngay cả khi dự định làm vậy của họ sẽ tích cực nâng cao hơn nữa những giáo lí chính thống mà người ta tìm thấy trong thiện thư. Dù thế nào, điều này cũng là một cảm nhận mà chúng ta nhận được từ sự quan sát cách đọc các thiện thư.

Đọc thiện thư

Thiện thư thường đi kèm với những lời hướng dẫn cách đọc chúng. Sách Tân tăng Ám thất đăng chú giải, một tác phẩm được in ở tỉnh Triết Giang năm 1847 và đến Việt Nam ở một thời điểm nào đấy sau đó, chứa những chỉ dẫn cơ bản như: “Ai đọc cuốn sách này phải thay đổi những lối đi của họ và dũng cảm thề với các vị thánh rằng họ sẽ không bao giờ quay đầu lại”, và “Thiện thư nên được đặt trên bàn, nơi chúng có thể được tham khảo mỗi sáng và tối khiến cho người đó hàng ngày tự tu sửa cái đạo của mình, và nhờ đó đạo đức của người ấy mỗi ngày có thể một được cải thiện” [17]. Những tác phẩm khác, như Bảo huấn tập yếu, cung cấp những chỉ dẫn còn cụ thể hơn.

Bảo huấn tập yếu là một tác phẩm do một người có tên là Trần Doãn Đức, người chúng ta thấy trên kia đã cho biết số điểm thưởng mà một nguời có thể đạt được nhờ việc truyền bá thiện thư, cho phát hành năm 1872. Trần Doãn Đức đến từ khu Yên Mỹ, huyện La Sơn, tỉnh Nghệ An. Huyện La Sơn là một khu vực nằm ở phía Nam của tỉnh, gần bờ biển, và không xa địa giới tỉnh Hà Tĩnh là mấy [18]. Người đàn ông mà Trần Doãn Đức giao nhiệm vụ in Bảo huấn tập yếu  có viết một lời tựa cho cuốn sách này trong đó ông tự gọi mình chỉ bằng bút danh là Chuyết Phu, hay “Ông thầy vụng về”. Chuyến Phu lưu ý rằng ông lần đầu gặp Trần Doãn Đức khi Trần dừng chân ở Tĩnh Gia, chắc hẳn là chỉ huyện Tĩnh Gia ở Thanh Hoá. Trong trường hợp này, Trần Doãn Đức có vẻ là một quan chức công cán qua các tỉnh.

Chuyết Phu lưu ý rằng trong cuộc gặp gỡ lần thứ hai, Trần Doãn Đức đưa cho ông vài cuốn thiện thư để đọc. Trần Doãn Đức cũng lưu ý rằng ông nội của ông thường đốt trầm mỗi đêm và đọc cả Âm chất văn lẫn Thái thượng cảm ứng thiên, sau đó ông cầu nguyện cho sự thành công của con cái trong kì thi. Đồng thời gió bắt đầu nổi lên và mưa đổ xuống khi ông làm như vậy. Khi các thành viên gia đình hỏi vì sao lại xảy ra việc đó, ông giải thích rằng đó là việc của các vị thánh thời cổ, những người cổ vũ cho việc sử dụng thiện thư. Rốt cuộc những nỗ lực của ông nội Trần Doãn Đức đã được đền đáp, vì một số đứa con của ông, thực vậy, đã thi đỗ.

Nghe câu chuyện này, Chuyết Phu nhớ rõ việc người cha quá cố của ông đã thường tụng cuốn Cảnh thế chân kinh  và cầu nguyện cho con cái của ông sẽ được thoả ước nguyện thành đạt trong các kì thi như thế nào. Cũng giống như nỗ lực của ông nội Trần Doãn Đức, những nỗ lực của người cha Chuyết Phu đã quá cố cũng được đền đáp, vì sáu người con trai của ông đều vượt qua ít nhất một cấp trong hệ thống các kì thi. Do đó, vì nhận ra đầy đủ vai trò quan trọng của các thiện thư, Chuyết Phu hăm hở tán thành giúp Trần Doãn Đức in và phổ biến cuốn Bảo huấn tập yếu [19].

Hiểu theo nghĩa thông thường, cái có vẻ gây ấn tượng với Trần Doãn Đức về các thiện thư là khả năng của chúng có thể giúp con cái của một người qua được các kì thi. Cụ thể hơn, hành động đọc những cuốn sách đó sẽ đem lại kết quả này. Hành động hay việc đọc ấy lần lược phải được thực hiện bằng một cung cách đặc biệt. Theo Trần Doãn Đức, “mỗi sáng sớm, người ta phải rửa tay, súc miệng, ngồi thẳng lưng” và rồi tụng đọc Thái Thượng cảm ứng thiên, Âm chất văn, Cứu kiếp chân kinh, Cảnh thế chân kinh. Hơn nữa, Trần Doãn Đức cũng lưu ý rằng:

“Người đọc phải loại bỏ hết những tư tưởng phù phiếm [nghĩa đen, “trôi nổi khí/qui”] và giữ một tâm trí hoàn toàn thành kính, vì chỉ có như thế thì lời cảnh tỉnh của văn bản mới có thể đi vào [tâm trí người đó] một cách dữ dội. Nếu người ta thường xuyên đọc theo cung cách ấy, thì tất cả những thói xấu sẽ tự nhiên bị diệt trừ” [20].

Sự miêu tả quá trình đọc này đem lại cảm giác về một cái gì đó na ná với trải nghiệm tôn giáo, mà có lẽ đúng là như vậy. Tuy nhiên, rất khó biết nó nằm ở chỗ nào trong thế giới tôn giáo của Việt Nam thế kỉ XIX. Một số quan niệm mà Trần Doãn Đức trình bày rõ ràng có thể lần tới những tiền lệ nằm ở trung tâm của truyền thống Nho giáo. Một văn bản cổ về nghi lễ, cuốn Kinh Lễ, chẳng hạn, lưu ý rằng “rửa tay và súc miệng” là việc làm đầu tiên mà người ta nên làm mỗi ngày, trong khi Chu Hi, triết gia triều Tống, viết nhiều về hành động đọc, và đưa ra nhiều bình luận về việc cần phải ngồi ngay ngắn và giữ sạch tâm trí [21].

Phải nói rằng, cái cách mà sự hiểu biết xuất hiện trong một khoảnh khắc loé sáng không phải là hiện tượng Chu Hi thảo luận, cũng không phải là hiện tượng mà tín đồ Nho giáo nhấn mạnh. Trần Doãn Đức lưu ý rằng người ta phải tự chuẩn bị để “lời cảnh tỉnh của văn bản mới có thể đi vào [tâm trí người đó] một cách dữ dội”. Cái đang cảnh tỉnh bằng lời của văn bản không nghi ngờ gì nữa là chân lí mà nó khải thị về tầm quan trọng của luật cảm ứng. Khi chân lí này đi vào tâm trí người ta, nó thực hiện việc đó bằng một cách thức gây bàng hoàng khi khiến cho người đó nhận ra chuỗi thời gian dài mình đã u mê không nhận thức được chân lí ấy. Trạng thái bừng tỉnh này theo đó có vẻ như được gợi ý từ Phật giáo, mặc dù rốt cuộc điều mà đoạn văn viết về việc đọc này nhấn mạnh là sự mở lòng đón nhận cái được coi là đặc trưng của văn hoá thiện thư là sự hoà trộn tư tưởng “tam giáo”.

Điều Trần Doãn Đức mô tả như là mục tiêu của việc đọc thiện thư cũng khá cụ thể đối với văn hoá của những tác phẩm này. Cụ thể là, Trần Doãn Đức trích tuyên ngôn của Văn Xương Đế Quân về hiệu quả [của việc làm đó] là:

Những người thực hành nghi lễ đó 2 năm sẽ được trừ đi 10,000 tội lỗi. Những người thực hành 4 năm sẽ thấy 100 phúc lành được tích luỹ. Những người thực hành 7 năm sẽ có con trai và cháu trai sáng láng và đức hạnh, và sẽ vượt qua các kì thi một cách vinh quang. Những người thực hành 10 năm có thể kéo dài tuổi thọ của mình. Những người thực hành 15 năm sẽ đạt được mọi điều ước nguyện. Những người thực hành 20 năm sẽ có con trai và cháu trai trở thành Tể tướng. Những người thực hành 30 năm sẽ thấy tên mình được ghi trong sổ tiên thánh. Những người thực hành 50 năm sẽ được tôn thờ và kính ngưỡng bởi các thánh thần và tên tuổi họ sẽ được liệt vào hàng các tiên.

Trong khi đó, Trần Doãn Đức lưu ý rằng nếu ai đó không đọc [Thiện thư] bằng cung cách thích hợp, hoặc đọc trong một thời gian sau đó ngừng lại một thời gian, họ sẽ mắc tội phản bội ông Trời, một tội không thể tha thứ [22].

Kết luận

Có phải chúng ta đang đưa Lê Quý Đôn trở về từ cõi chết, tôi ngờ rằng ông sẽ tán thành với kĩ năng đọc thiện thư của Trần Doãn Đức. Bình luận của Lê Quý Đôn rằng: “Đầu tiên người ta phải thức tỉnh tâm trí mình và điều hoà cảm xúc để cố gắng sửa chữa những lỗi lầm” có lẽ gần với lưu ý của Trần Doãn Đức rằng: “Người đọc phải trừ bỏ những tư tưởng phù phiếm và giữ một tâm trí hoàn toàn thành kính, vì chỉ có như thế thì lời cảnh tỉnh của văn bản mới có thể đi vào [tâm trí người đó] một cách dữ dội”. Tuy nhiên, sự nhấn mạnh của Trần Doãn Đức vào những ích lợi cụ thể và rõ ràng mà người ta có thể nhận được thông qua việc đọc thiện thư là một điểm mà Lê Quý Đôn có lẽ sẽ không dung thứ. Vâng, đọc thiện thư rốt cuộc có thể đem lại lợi ích, nhưng những lợi ích đó là một kết quả chắc chắn nằm trong mục tiêu chính của việc đọc thiện thư, đó là một sự tự trau dồi đạo đức của người ta. Thêm nữa, vì những lợi ích đó thực tế rồi sẽ đến, người ta phải tự tu dưỡng mình mà không nghĩ đến những ích lợi trong tương lai.

Hai cách nhìn gắn vai trò quan trọng của thiện thư đó chỉ ra một thực tế là thiện thư được các học giả thế kỉ XIX vận dụng khác nhau. Một số tụng đọc nó để đạt được những lợi ích cụ thể, số khác nghiên cứu nó để cải thiện hành vi đạo đức của bản thân, trong khi vẫn có những người khác đọc những cuốn sách này cho phụ nữ và nông dân thất học khiến cho “tiếng nói” của những cuốn sách này có thể tác động đến hành vi ứng xử của họ. Bất kể những cuốn sách ấy được sử dụng thế nào, tất các những kĩ năng đó đều nhấn mạnh nhu cầu duy trì tập quán Nho giáo, điều được các sách đó đề cao. Thiện thư vì vậy là một công cụ quan trọng để phổ biến các tư tưởng Nho giáo trong xã hội Việt Nam ở thế kỉ XIX.

Chú thích

[1] Yijing – Kinh Dịch [Classic of Changes], Kun; Shangshu – Thượng thư [Classic of Documents], Yixun.

[2] Terry Kleeman has translated the text in Donald S. Lopez., Jr., ed., Religions of China in Practice – Tôn giáo ở Trung Hoa trong thực tiễn (Princeton: Princeton University Press, 1996): 70-71. The quotations from this text that follow are either Kleeman’s or my own adaptations of Kleeman’s translation (Các trích dẫn từ văn bản này là theo hoặc bản dịch của Kleeman hoặc là sự kế thừa bản dịch Kleeman của riêng tôi).

[3] Ibid., 71.

[4] Ibid., 70.

[5] Dặng Ngọc Toản, comp., Tạo phúc bảo thư [Precious Book for Creating Good Fortune], (1889), A. 1864, 10a.

[6] Cynthia J. Brokaw, The Ledgers of Merit and Demerit: Social Change and Moral Order in Late Imperial ChinaCông quá cách sự thay đổi xã hội và trật tự luân lí ở Trung Hoa đế chế hậu kì (Princeton: Princeton University Press).

[7] Dặng Ngọc Toản, 11a.

[8] Lê Quý Đôn, comp., Âm Chất Văn Chú [Annotated text of hidden administration], (1781), AC. 30, 2/76a-b.

[9] Nguyễn Thị Thảo, et. al., Sứ Thần Việt Nam [Vietnamese envoys] (Hà Nội: Văn Hóa – Thông Tin, 1996), 301.

[10] Ibid., 2/76b-77a.

[11] Ibid., 2/77a-b.

[12] Nguyễn Bá Khiêm, Khuyến trừng thiết yếu lục [Record of the importance of encouragements and punishments], (1860), AC. 72, 1a.

[13] Quan Thánh thùy huấn bảo văn [Precious Record of Quan Thanh’s/Guansheng’s Bequeathed Teachings], (1846), R. 1790, appendix 1a-4b.

[14] Trần Doãn Đức, comp., Bảo huấn tập yếu [Essentials of Precious Instructions], (1872), A. 1419, 6a.

[15] Đỗ Hi Liễu, Ấm chất văn giải âm [Text of Hidden Administration Explained in Sound], (1859), AB. 105, 1a-b.

[16] Ibid., 2a.

[17] Tân tăng ám thất đăng chú giải/Xinzeng anshi deng zhujie [Light for a Dark Room, Annotated and Newly Updated], (1847), AC. 28, 2b.

[18] Ngô Đức Thọ et. al., eds., Đồng Khánh địa dư chí [Descriptive Geography of the Emperor Đồng Khánh] (Hà Nội: Thế Giới, 2003), vol. 2, 1298; vol. 3, 258 and 267.

[19] Trần Doãn Đức, Bảo huấn tập yếu, 1a-2b.

[20] Ibid., 16a.

[21] LijiLễ kí [Record of Rites], Neize; Daniel K. Gardner, trans., Learning to Be a Sage: Selections from the Conversations of Master Chu, Arranged TopicallyHọc thành thánh: Trích tuyển từ các đoạn ngữ lục của Chu Tử hay Chu Tử ngữ lục tuyển (Berkeley: University of California Press, 1990), 128-162.

[22] Trần Doãn Đức, Bảo huấn tập yếu, 1a-2b.

* Bài viết trình bày tại Hội nghị quốc tế về Nho giáo ở Việt Nam, được tài trợ bởi Viện Nghiên cứu Hán Nôm và Viện Havard Yenching, Hà Nội, Việt Nam, ngày 8-10 tháng 10 năm 2007.

Nguồn nguyên bản: http://www.hannom.org.vn/detail.asp?param=686&Catid=6

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: