Archive | December, 2013

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam (Full)

26 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam

Liam C Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Dẫn nhập

Năm 1479, sử gia Việt Nam Ngô Sĩ Liên soạn cuốn Đại Việt sử kí toàn thư (từ đây gọi là Toàn thư). Dựa vào 2 công trình sử trước đó, một được phác thảo ở thế kỉ XIII, và một được soạn trước khi Ngô Sĩ Liên làm sách của mình một chút, Toàn thư là công trình lịch sử đầu tiên của Việt Nam bắt đầu nói về thời viễn cổ và thảo luận về các nhân vật và sự kiện ở Đồng bằng sông Hồng trước khi có sự cai trị của Trung Hoa tại đây. Đặc biệt, Toàn thư chép rằng trước khi nhà Tần sáp nhập khu vực này vào đế quốc của nó năm 111 trước Công lịch, đã từng tồn tại một nước gọi là Văn Lang, cai trị bởi các nhân vật được biết đến với danh xưng Hùng vương. Toàn thư cũng miêu tả phạm vi địa lí của nước Văn Lang và chú thích rằng, trước hết, sau khi vua Hùng đời thứ nhất lên ngôi, ông đã:

置相曰貉侯,將曰貉將…王子曰官郎,王女曰媚娘。有司曰蒲正,世世以父傳子,曰父道。世主皆號雄王。

“…. Đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc Tướng (…). Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]. Vua các đời đều gọi là Hùng Vương”[1]

DaiVietSuKyToanThu

Tôi đã phiên âm tiếng Việt cho một số chữ trong đoạn văn này, hơn là dịch nghĩa thẳng từ chữ Hán cổ trong nguyên bản, bởi đối với bất cứ ai quen với ngôn ngữ đó, rõ ràng chúng không phải là các khái niệm Hán cổ chuẩn mực. Trên thực tế, có một cái gì đó xa lạ với những khái niệm này, và nếu chúng ta sẵn lòng tin Ngô Sĩ Liên rằng những từ ngữ đó đã được dùng 2000 năm trước khi ông viết sử, thì rõ ràng tính xa lạ của những khái niệm này là kết quả của tính chất cổ xưa của nó.

Dù vậy, làm thế nào Ngô Sĩ Liên biết được các chức danh đã từng tồn tại 2000 năm trước đó? Đây là câu hỏi dường như đã không gợi được sự quan tâm của các học giả ở Việt Nam trong nhiều thế kỉ sau khi thông tin này được ghi chép. Tuy nhiên, điều đó đã thay đổi trong nửa cuối của thế kỉ XX khi các học giả người Việt ở nước Việt Nam dân chủ cộng hòa (DRV), hay Bắc Việt, cố gắng tạo ra một lịch sử mới cho đất nước họ ở thời hậu thuộc địa. Trong giai đoạn thập niên 1950s và 1960s, các học giả DRV đã nỗ lực tạo ra một lịch sử thích hợp với những tiêu chuẩn của nền học thuật “khoa học”, và lịch sử ấy đòi hỏi giải thích làm thế nào mà những khái niệm đó có thể xuất hiện trong một văn bản muộn hơn khoảng 2000 năm sau thời điểm chúng được cho là từng được sử dụng.

Các học giả này lập luận rằng những khái niệm ấy đã được truyền miệng qua nhiều thế kỉ. Trong khi một số người biết rằng sự truyền miệng khó mà chính xác được, tuy nhiên họ lại cố gắng củng cố quan điểm của mình với những lí lẽ “khoa học”. Chẳng hạn, sử gia Trần Quốc Vượng, lưu ý đại khái rằng “Có một quy luật tâm lí là những gì nên quên thì đều bị quên, còn những gì được người ta lưu truyền và được ghi nhớ thì sẽ là kí ức rất sâu đậm([2]). Nhà ngôn ngữ học Hoàng Thị Châu trong khi đó lại có lưu ý cụ thể hơn liên quan đến những thuật ngữ này rằng trong khi thông tin có xu hướng thay đổi khi được truyền miệng, thì thực tế rằng những cái tên cổ xưa đã có một ý nghĩa xa lạ với chúng ở thời điểm mà Ngô Sĩ Liên ghi chép chúng vào thế kỉ XV là một tín hiệu cho thấy thông tin này đã được sưu tầm một cách “khách quan” và được ghi chép lại bằng một phương cách “chính xác”([3]).

Các học giả Việt Nam lúc bấy giờ vì thế cho rằng những khái niệm đó dứt khoát có từ trước Công lịch, và đây là một quan điểm đã được chấp nhận rộng rãi. Hơn nữa, các học giả đương thời còn cho rằng những thuật ngữ này bắt nguồn từ “tiếng Việt cổ” được cho là dùng ở đồng bằng sông Hồng lúc bấy giờ. Như chúng ta sẽ thấy ở dưới, các học giả cho rằng tiếng nói cổ này là thứ ngôn ngữ chung mà ngày nay chúng ta thường cho là thuộc về các họ ngôn ngữ lai tạp như Mon-Khmer, Tai-Kadai, và Austronesian([4]). Gần đây hơn, tuy vậy, có một số học giả đã cho rằng những danh xưng ấy trước hết bắt nguồn từ tiếng Thái nhưng không giải thích rõ ràng tại sao những thủ lĩnh của một vương quốc cổ ở “Việt Nam” lại dùng các từ ngữ Thái([5]).

Tôi sẽ lập luận trong bài viết này rằng một số khái niệm rõ ràng có thể liên quan đến những từ ngữ được những người nói tiếng Thái sử dụng. Và trong khi có thể có thực tế là ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, có một số người “nói tiếng Tiền-Thái” sống ở đồng bằng Sông Hồng hay ít nhất là có tiếp xúc với người dân khu vực đó, thì tôi cũng sẽ lập luận rằng không có chứng cứ nào cho thấy những khái niệm trong Toàn thư đã dẫn ở trên xuất hiện từ thời ấy. Thay vào đó, tôi sẽ dám chắc rằng chúng có khả năng có niên đại từ thế kỉ XV khi Ngô Sĩ Liên viết cuốn biên niên sử của mình. Tôi cũng sẽ xem xét xem vì sao Ngô Sĩ Liên đưa những khái niệm mà người nói tiếng Thái sử dụng vào công trình sử học của mình. Cuối cùng, tôi sẽ lập luận rằng việc thâu nhập các thuật ngữ đó là một chỉ dấu cho thấy sự thay đổi các mối quan hệ giữa người Việt và người Thái lúc bấy giờ, khi người Việt dần thống trị những láng giềng Thái của họ. Những từ ngữ này vì thế phản ánh cái nhìn của giới tinh hoa người Việt về chỗ đứng phù hợp của người Tai trong thế giới Việt ở thế kỉ XV.

thaimusic

Vài thế kỉ sau, ở nửa cuối thế kỉ XX, các học giả cũng dùng các từ ngữ Thái để biện luận cho một chỗ đứng của người Thái trong sử Việt. Chỗ đứng mà họ hình dung về người Thái, tuy vậy, rất khác với những gì Ngô Sĩ Liên đã đề xuất. Những khái niệm này do đó là chủ đề mà bài báo này sẽ khảo sát. Nó sẽ bao gồm cả sự khảo xét những cách các học giả sử dụng, đặc biệt là các học giả Việt Nam, để cố gắng nắm bắt vị trí của người Thái trong sử Việt qua những khảo sát của họ về những từ ngữ Thái nhất định, và sau đó nó sẽ cố gắng cung cấp một cách lí giải mới dựa trên chính những chứng cứ ngôn ngữ đó.

Người Thái ở vùng ngoại biên trong quá khứ Việt Nam

Các học giả Việt Nam hiện đại từ lâu đã nhận ra rằng  về mặt lịch sử có sự tiếp xúc đáng kể giữa những người nói tiếng Thái với những người mà ngày nay chúng ta gọi là người Việt. Ngay từ năm 1912, nhà Hán học người Pháp Henri Maspero đã tìm thấy nhiều chứng cứ về sự tiếp xúc ngôn ngữ khiến ông cho rằng tiếng Việt là một chi ngôn ngữ Thái. Maspero nghĩ rằng tiếng Việt hẳn được cấu thành trong một khu vực địa lí ở những vùng ranh giới của các khu vực mà người ta thấy có những người nói tiếng Mon-Khmer, Thái và tiếng Trung, và rằng tiếng Việt chịu ảnh hưởng của tất cả các thứ tiếng đó, và có lẽ cả những thứ tiếng khác nữa. Tuy nhiên, Maspero quy vai trò đặc biệt quan trọng cho tiếng Thái và kết lại nghiên cứu của mình bằng lưu ý rằng “thứ ngôn ngữ có ảnh hưởng lớn đem lại dạng thức hiện đại cho tiếng An Nam (tức tiếng Việt), theo tôi là một ngôn ngữ Thái, và tôi nghĩ ,tiếng An Nam phải được gắn kèm với ngữ tộc Thái”[6].

Bổ sung thêm cho việc coi tiếng Việt là một ngôn ngữ Thái, Maspero cũng xem những tộc người Thái nhất định là những đại diện cho cái mà chúng ta gắn mác là Đông Nam Á cổ. Trong một tiểu luận có tên “Xã hội và Tôn giáo của người Trung Hoa cổ và của người Thái hiện đại”, Maspero so sánh đời sống, lễ hội, tôn giáo, huyền thoại và tục tang ma của người Thái Đen và Thái Trắng sống ở những vùng núi giữa Việt Nam và Lào vào đầu thế kỉ XX với những nhân tố tương tự ở Trung Quốc cổ. Rốt cuộc, Maspero cho rằng cái thế giới mà chúng ta có thể thấy trong các văn bản Hán cổ như Kinh Thi rất giống với thế giới của người Thái Đen và Thái Trắng, và rằng hai tộc người này vì vậy đại diện cho một thế giới chung của thời cổ đại đã dần dần bị quên lãng trên phạm bi rộng bởi sự phát triển văn hoá xã hội khác nhau[7].

Nói khác đi, đối với Maspero người Thái là một tộc người quan trọng, nhưng sự quan trọng đó nằm ở đâu đấy trong quá khứ xa xôi. Sự song hành mà chúng ta thấy giữa đời sống của người Thái Đen và Thái Trắng ở vùng núi bán đảo Đông Dương với lối sống của người Hoa cổ như được thể hiện trong Kinh Thi là một chỉ dấu rõ ràng về tính cổ của họ. Hơn nữa, nghiên cứu của ông về ngôn ngữ cũng chỉ cho ông thấy rằng ngữ tộc Thái đã đem lại sự phát triển cho tiếng Việt. Tuy nhiên, Maspero không thể lịch sử hoá một cách rõ ràng quá trình này. Hệ quả là, ông đặt người Thái vào trong lịch sử Việt Nam, nhưng vị trí của họ nằm ở một nơi bất định nào đó trong quá khứ.

Cảm giác chung của Maspero về vai trò của người Thái trong quá khứ của người Việt được hưởng ứng trong các công trình của các nhà sử học người Hoa là Xu Songshi (Từ Tùng Thạch) và Chen Jinghe (Trần Kinh Hòa). Xu Songshi là một học giả tham gia vào việc nghiên cứu lịch sử về người Quảng Đông nói riêng miền Nam Trung Hoa nói chung. Ở nửa đầu thế kỉ XX, các học giả đều nhận thức rõ rằng ở Nam Trung Hoa thời cổ có nhiều sắc tộc, và một trong những nhóm xuất hiện ở đó bao gồm những người nói tiếng Thái([8]). Xu Shongshi đóng góp cho nhận thức đó bằng một công trình năm 1946 có tên Nghiên cứu về Thái, Tráng và Việt (Việt ở đây ông chỉ người Quảng Đông). Trong công trình này, Xu Songshi chỉ ra rằng có nhiều địa danh khác nhau từ Nam Trung Hoa cho đến tận Bắc Việt đều bắt nguồn từ tiếng Tráng, một ngôn ngữ Thái. Chẳng hạn, ông khẳng định rằng có nhiều địa danh bắt đầu bằng chữ “Gu” (古) hay “cổ” trong tiếng Việt, một khái niệm mà ông cho là đến từ tiếng Tráng và đã được lí giải bằng nhiều cách , từ nghĩa là “Tôi” đến nghĩa là một loại từ, rồi chỉ một ngọn núi không có cây cối trên đó. Ông cũng lưu ý rằng những địa danh như thế có thể được tìm thấy trong quá khứ từ tỉnh An Huy, nay là miền Trung Trung Hoa, đến tỉnh Quảng Tây ở phía Tây Nam, một khu vực mà ông cho là người Thái đã sinh sống trong lịch sử[9].

Xu Songshi cũng trích dẫn một công trình xuất bản năm 1877, Việt Nam tập lược của Xu Yanxu (Từ Diên Húc), được cho là có chứa một bản đồ về các quận ở Việt Nam khi nó nằm dưới sự cai trị của Trung Hoa vào đầu thế kỉ XV[10]. Bản đồ này rõ ràng liệt kê những địa danh nằm ở Bắc Việt ngày nay như: Cổ Bàng (古榜), Cổ Lão (古老), Cổ Lễ(古禮), Cổ Dũng (古勇), Cổ Long (古龍), Cổ Phí , (古費), Cổ Đằng (古藤), Cổ Hồng [Hoằng] (古宏), Cổ Lôi (古雷), Cổ Bình (古平), Cổ Đặng (古鄧), Cổ Xã (古社), and Cổ Nông (古農). Thêm vào đó, Xu Songshi khẳng định rằng những chữ như tư/si (思), đô/du (都), đa/duo (多), na/na (那), bố/bu (布), và điều/diao (調) cũng thể hiện các từ Tráng, và rằng ở Việt Nam thế kỉ XV cũng có  những địa danh chứa những chữ đó như: Na Ngạn (那岸), Lục Na (陸那), Đa Cẩm (多錦), Đa Dực (多翌), Tư Dung (思容), Điều An (調安) và Bố Chân (布真)[11]. Thật không may, Xu Songshi không cho biết những khái niệm khác này có nghĩa là gì trong tiếng Tráng, mặc dù bất kì ai quen với tiếng Thái cũng có thể nói rằng “na/na” là khái niệm chỉ một cánh đồng.

Vì vậy, trong khi Xu Songshi chỉ ra rằng có một sự hiện diện mạnh mẽ của người Thái trong lịch sử ở đồng bằng sông Hồng, ông không cung cấp một lí giải lịch sử rõ ràng về việc hiện tượng đó diễn ra thế nào. Ông lưu ý rằng lúc bấy giờ, năm 1946, có khoảng 200.000 người nói tiếng Thái ở Việt Nam, và ông nói rằng nhóm dân người trong đó đã bắt đầu di cư vào khu vực này ngay từ triều Hán[12]. Tuy nhiên, năm 1946, những tộc Thái này sống chủ yếu ở miền núi, trong khi đó những địa danh Thái mà Xu Shongshi liệt kê đến từ các khu vực ở Đồng bằng sông Hồng kéo dài về Nam đến tận miền Trung Việt Nam. Do đó, Xu Songshi đã để lại một lượng lớn những vấn đề chưa được lí giải về sự hiện diện của người Thái trong lịch sử Việt Nam.

Ngay sau khi Xu Songshi công bố nghiên cứu trên đây, một học giả trẻ học tại Nhật đến từ Đài Loan có tên Chen Chinghe đã theo đuổi một vấn đề có vẻ như là địa danh Thái ở Việt Nam. Chen Chinghe đã bổ sung thêm nhiều địa danh bắt đầu bằng cổ/gu, hay những chữ có âm thanh tương tự, như cự/ju (巨), vào danh sách của Xu Songshi bằng việc khảo sát một văn bản của người Việt năm 1335 là cuốn An Nam chí lược. Văn bản này liệt kê một số làng ở khu vực Bắc Trung Bộ ngày nay, trong đó có những cái tên như: Cổ Đằng (古藤), Cổ Hoằng (古弘), Cổ Chiến (古戰), Cự Lại (巨賴), and Cự Lam (巨藍)[13].

Sau đó, Chen đi đến một sự thảo luận chi tiết về khái niệm này, “cổ” hoặc “cự”, và rốt cuộc cho rằng nó có nghĩa là “người” hay “dân”. Rồi ông khảo sát bảng ngữ vựng của các ngôn ngữ Thái khác nhau, cũng như Chàm, Khmer và Mon, và nhận thấy rằng trong nhiều ngôn ngữ Thái, có những từ chỉ “người” bắt đầu với âm “k” như “khon” trong tiếng miền Trung Thái hiện đại. Từ quan sát này, Chen cho rằng khái niệm “cổ” hay “cự” là một phiên bản Việt Nam của một khái niệm chung thời cổ[14]. Ông không nói rằng người Thái hiện hiện ở đồng bằng sông Hồng, mà là rằng người Việt mang khái niệm này theo khi họ di cư về phía Nam vào khu vực này, kèm theo một hiểu biết được chấp nhận lúc bấy giờ rằng người Việt vốn di cư về phía Nam vào khu vực này từ những khu vực ở Nam Trung Hoa. Nói khác đi, cũng như Maspero, Chen Chinghe hình dung sự kết nối quan trọng giữa người Thái và người Việt, nhưng đó là một sự kết nối nằm ở đâu đó trong quá khứ xa xôi, trước khi lịch sử Việt Nam thực sự bắt đầu.

Ý tưởng rằng có một mối liên hệ cực kì gần gũi giữa ngôn ngữ Thái và tiếng Việt này, như Maspero lập luận, là một quan điểm mà rốt cuộc đã bị nghi ngờ ở thập niên 1950s bởi một học giả Pháp là André-Georges Haudricourt. Điều Haudricourt đề xuất, và điều các học giả từ thời đó đã đi đến nhất trí là tiếng Việt là thứ tiếng Mon-Khmer[15]. Tiếng Việt và Thái do vậy là những ngôn ngữ rất khác nhau. Tuy nhiên, tiếng Việt cho thấy những dấu hiệu không thể chối cãi về sự tiếp xúc với các ngôn ngữ Thái, và vì vậy phát hiện của Haudricourt vẫn để lại những câu hỏi mở về bản chất và lịch sử của sự tiếp xúc ấy.

Sự “hỗn hợp” Thái-Việt

Ở thập kỉ 1950s, sau khi Việt Nam giành được độc lập từ chính quyền thực dân Pháp, một số học giả Việt Nam, đặc biệt là ở miền Bắc, dưới chính thể DRV, bắt đầu khảo sát vấn đề về mối quan hệ giữa người Việt và người Thái này. Trong các thập niên 1950s-1960s, các nhà sử học DRV nhiều lần hối thúc nhau tạo ra bước tiến mới trong sử học bằng cách kết hợp với các công trình của các nhà ngôn ngữ học, dân tộc học và khảo cổ học. Thông qua sự kết hợp với các lĩnh vực khác – đặc biệt là ngôn ngữ học và dân tộc học – các học giả Việt Nam ở miền Bắc ấy đã chạm đến vấn đề về người nói tiếng Thái trong lịch sử Việt Nam. Xa hơn, các học giả lúc bấy giờ làm việc trong một diễn ngôn chính trị rộng lớn vốn nỗ lực thâu nhập các dân tộc ít người vào một tự sự về dân tộc Việt Nam. Dự án này khá phức tạp và nhiều lần mâu thuẫn, nhưng nó đóng vai trò một bầu khí quyển chung mà trong đó các học giả làm việc[16].

Một công trình khá sớm của một học giả Việt Nam, bàn về vai trò của người Thái trong lịch sử Việt Nam, là cuốn Các dân tộc nguồn gốc Nam-Á ở miền bắc Việt Nam của Vương Hoàng Tuyên. Xuất bản năm 1963, nghiên cứu này kết hợp những quan điểm từ các lĩnh vực như dân tộc học và ngôn ngữ học để thảo luận về người Thái và các nhóm sắc tộc khác. Trong sách này, Vương Hoàng Tuyên trước hết khảo sát các cứ liệu dân tộc học, và chứng minh rằng người Việt chia sẻ những thực hành văn hoá, tín ngưỡng và các dạng văn hoá vật thể với cả người Nam Á và người Thái (Thái là khái niệm ông dùng xuyên suốt công trình của mình). Trong đó, các ví dụ mà ông trích dẫn là: những ngôi nhà được chạm trổ, những trang trí nhất định trên phần cuối mái, tục nhai trầu cau và nhuộm răng, tục xăm mình, kĩ thuật giã gạo trong một cái cối bằng một cái chày dài. Về tín ngưỡng, Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng tất cả những tộc người đó trong truyền thống đều giữ một sự tôn sùng lúa gạo, một thực tế mà người ta có thể nắm chắc từ những hình ảnh trên các trống đồng cổ, cái mà ông cho rằng cũng là một nhân tố được chia sẻ trong các nền văn hoá vật thể của người Nam Á và người Thái[17].

Rồi Vương Hoàng Tuyên chuyển sang bàn về các thực hành văn hoá nhất định chỉ được chia sẻ giữa người Việt và người Thái. Ở đây, ông đề cập đến việc thờ rồng như một tô tem, nghi lễ tôn vinh bà mụ, các kiểu ăn mặc giống nhau giữa phụ nữ Thái và Việt, tập quán tổ chức đua thuyền vào đầu năm. Bổ sung vào những nhân tố chung đó, Vương Hoàng Tuyên cho rằng các địa danh nhất định cũng chỉ ra mối liên hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt. Cụ thể, Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng có nhiều địa danh ở Bắc Việt chứa khái niệm “mường”. Ở các khu vực sinh sống của người Thái, có những cái tên như Mường La, Mường Lay, trong khi ở những khu vực tộc người Mường sinh sống ở tỉnh Hoà Bình, có những cái tên như Mường Vang, Mường Bi.

Dựa trên cứ liệu này, Vương Hoàng Tuyên cho rằng các địa danh ấy cho thấy trong quá khứ xa xưa, người Việt chịu ảnh hưởng bởi văn hoá Thái. Ông so sánh điều này với điều ông xem là ảnh hưởng muộn hơn của người Trung Hoa (hay ông gọi là người Hán). Trong khi sự thiết lập quyền kiểm soát hành chính lên khu vực của người Hán đã để lại dấu ấn của nó lên các địa danh, thì viêc sự tồn tại tiếp tục của khái niệm “mường” cũng để lại dấu ấn lên các địa danh chỉ ra rằng sự tiếp xúc giữa người Thái và Việt có trước thời điểm đó[18].

Sau khi khảo sát mối quan hệ về chủng tộc giữa người Việt, người Thái và các tộc người khác, Vương Hoàng Tuyên chuyển sang lĩnh vực ngôn ngữ học. Ông khảo sát cái mà sau đó đã trở thành điểm còn gây tranh cãi về việc phân loại tiếng Việt, khẳng định của Maspero rằng nó thuôc ngôn ngữ Thái còn Haudricourt rằng nó thuộc tiếng Nam Á, và đứng về phía Haudricourt. Tuy nhiên, Vương Hoàng Tuyên vẫn cho rằng về mặt lịch sử có một mối quan hệ đặc biệt giữa tiếng Thái và tiếng Việt. Ông nói rằng đây là một mối quan hệ mà các học giả chưa nghiên cứu một cách thoả đáng. Vì vậy, ông cố gắng lí giải mối quan hệ này bằng việc chỉ ra những khu vực nhất định mà tiếng Việt và tiếng Thái đã chia sẻ bảng từ vựng chung. Vương Hoàng Tuyên không viết bất kì khái niệm Thái nào bằng văn tự Thái. Ông chỉ dùng chữ Việt Nam hiện đại, quốc ngữ, để phiên âm các khái niệm Thái. Điều này nhiều lần gây khó khăn cho việc kiểm tra độ chính xác trong các tuyên bố của ông. Tôi sẽ cung cấp một số ví dụ của ông dưới đây và bổ sung trong ngoặc đơn nghĩa tiếng Anh của các khái niệm, cũng như những từ tương đương có thể có trong tiếng Thái Đen (trong ngoặc vuông) khi mà đây chính là ngôn ngữ Thái gần nhất với những gì Vương Hoàng Tuyên đã xử lí nhằm có được những chứng cứ tương đối rõ ràng[19].

1)     Các từ chỉ các phương diện về kinh tế ở một giai đoạn phát triển cụ thể:

Cày (to plow, cultivate) =  thay [BT, thay]

bầu (gourd) = pầu [BT, tảo]

chuối (banana) = khuối [BT, cuối]

2)     Những từ thể hiện các điều kiện sống tương ứng với trình độ của một nền kinh tế đã phát triển:

Bát (bowl) = pát [BT, thuổi][20]

Đũa (chopsticks) = thúa [BT, thú][21]

Ninh (to stew, braise, boil for a long time) = ninh [BT, ?]

3)     Những từ chỉ các khái niệm phức tạp trong cuộc sống

Bơi (to row, paddle) = pơi [BT, bải, pái]

bịt (to cover) = pít [BT, ?]

nợ (debt, to owe) =  nơ, ni [BT, ni]

Sau khi trình bày ba từ đầu tiên (cày, bầu, chuối), Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng công dụng của một cái bát thể hiện trình độ cao trong nông nghiệp. Ông cũng cho rằng các thông tin lịch sử và khảo cổ học cho thấy rằng việc sử dụng những chiếc bát chỉ bắt đầu ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, quanh thời điểm người Trung Hoa xác lập quyền cai trị của họ ở khu vực này, và ông bình luận rằng một chiếc bát cổ đã được phát hiện gần đây ở tỉnh Yên Bái, nằm về phía Tây Bắc đồng bằng sông Hồng, trong một khu vực người Thái sinh sống. Thông tin này, và bình luận trước của ông về tình trạng tiếp tục sử dụng khái niệm “mường”  tương đồng với việc tình trạng tiếp tục đặt địa danh của người Hán, đã làm rõ một điều rằng Vương Hoàng Tuyên nghĩ người Thái đã hiện diện và ảnh hưởng đến người Việt. Trên thực tế, ông rốt cuộc còn đưa ra một giả thiết rằng khởi đầu có những người nói tiếng Mon-Khmer sống ở khu vực Bắc Việt ngày nay trong khi ở một thời điểm nào đó trong quá khứ xa xưa có một cuộc di cư của những người nói tiếng Thái vào khu vực ngày nay là Nam Trung Hoa. Sự “hỗn hợp” từ đó đã tạo ra một cư dân thống nhất sống ở khu vực này ngay trước khi sự cai trị Trung Hoa hiện diện[22].

Mặc dù ngày nay chúng ta có thể nhận thấy sai sót ở những chi tiết trong học thuật của Vương Hoàng Tuyên, nhưng toàn bộ những phát hiện của ông vẫn khá ấn tượng cho đến bây giờ. Vương Hoàng Tuyên cố gắng lí giải mối liên hệ về dân tộc học và ngôn ngữ học phức tạp giữa người Việt, người Thái và các tộc nguời khác, và ông đi đến kết luận rằng tiếng Việt là một ngôn ngữ họ Nam Á, có một sự liên hệ đáng kể giữa người Việt và người Thái. Điều cũng khá ấn tượng là việc Vương Hoàng Tuyên nỗ lực tìm kiếm một sự lí giải lịch sử cho những liên hệ đó. Tức là, với cứ liệu cho thấy từ “bát” bắt nguồn từ tiếng Thái, và địa danh Thái vẫn tồn tại, Vương Hoàng Tuyên đã có thể mô tả một quá trình tương tác cụ thể hơn là sự “hỗn hợp” kia. Cứ liệu mà ông cung cấp và cung cách ông cung cấp cứ liệu dễ dàng có thể được dùng để lập luận rằng người Thái hẳn đã “chinh phục” các tộc người nào đó trước khi người Hán đến và làm việc tương tự. Tuy nhiên, Vương Hoàng Tuyên tự kiềm chế mình không đưa ra một lập luận cụ thể như vậy, và rất nhanh chóng, việc đưa ra những tuyên bố như thế trở nên bất khả.

Các dân tộc anh em

Ở thập kỉ 1950s và vào đầu thập niên 1960s, có một mức độ tranh luận đáng ngạc nhiên về quá khứ giữa các học giả DRV. Tuy nhiên, khi thập niên 1960s qua dần, điều này bắt đầu thay đổi và cho đến đầu thập niên 1970s, các tranh luận về quá khứ về cơ bản được tuyên bố là đã được giải quyết và khép lại. Nguyên nhân của sự thay đổi này là chính phủ DRV ngày càng đòi hỏi một nền sử học phải phù hợp với nhãn quan của nó về quá khứ, và hiện tại của nó cần phải dựng lên một dân tộc của thời chiến và của sự bất định hậu thuộc địa. Trong các lĩnh vực lịch sử về các mối quan hệ sắc tộc, chính phủ DRV hối thúc các học giả tìm ra một vị trí cho các dân tộc ít người trong bản tự sự mang tính quốc gia/dân tộc[23]. Điều bắt buộc, như ngày nay vẫn vậy, là bản tự sự này phải là một câu chuyện về sự thống nhất và chung sống hòa bình.

Khi đọc sản phẩm học thuật của giai đoạn này, rõ ràng những tìm tòi của các học giả đã thỏa mãn các yêu cầu của chính phủ. Tuy nhiên, không rõ liệu các học giả đó có làm điều ấy một cách duy ý chí, và thực sự nghĩ khác, hay họ thực tâm tin vào nhãn quan của chính phủ về quá khứ và cố gắng tìm cách chứng minh nó. Kết luận của Vương Hoàng Tuyên rằng có sự “hỗn hợp” đã xảy ra giữa người Thái và người Mon-Khmer ở đồng bằng sông Hồng về mặt cứ liệu gợi ý một sự tương tác bất bình đẳng hơn [sự hỗn hợp] là một ví dụ của điều này. Tuy nhiên, ít nhất ông cũng đã cung cấp cứ liệu mà độc giả có thể dùng để hình thành quan điểm của riêng họ. Trong những năm nhuốm màu dân tộc chủ nghĩa cực đoan cuối thập niên 1960s đầu 1970s, tuy vậy, ngay cả những dẫn chứng do các học giả cung cấp cũng trở nên có vấn đề. Một ví dụ về điều này có quan hệ trực tiếp với chủ đề của chúng ta ở đây có lẽ là công trình của học giả Hoàng Thị Châu. Cuối thập niên 1960s, Hoàng Thị Châu viết hàng loạt bài báo về chính những từ ngữ được đề cập ở đầu tiểu luận này. Bất kể bà có cố tình hay không, công trình học thuật của bà phù hợp hoàn toàn với đòi hỏi của nhà nước lúc bấy giờ về các cứ liệu chứng minh rằng các mối quan hệ sắc tộc ở Việt Nam luôn luôn hài hòa và đầm ấm.

Khi tiến hành nghiên cứu, Hoàng Thị Châu chịu ảnh hưởng của, bên cạnh những công trình khác, một ấn bản của nhà ngôn ngữ học Mỹ Paul K. Benedict. Năm 1942, Benedict viết một bài báo có tiêu đề “Tiếng Thái, Kadai và tiếng Indonesia: Một sự liên kết ở Đông Nam Á” trong đó ông biện luận cho một mối liên hệ giữa những gì ngày nay chúng ta gọi là tiếng Thái và tiếng Austronesian, như Chăm và Malay[24]. Trong khi Benedict không hướng trực tiếp đến câu hỏi làm thế nào hoặc liệu tiếng Thái và Austronesian có liên quan đến các ngôn ngữ Nam Á, như các ngôn ngữ Mon-Khmer mà người ta có thể thấy ở bán đảo Đông Dương, hay không, ông lại đề cập lướt qua rằng sự liên kết của tiếng các ngôn ngữ Thái-Kadai-Indonesian có lẽ đã cấu thành một phần của siêu kho Austric rộng lớn hơn. Khái niệm “siêu kho Austric” này được phát triển năm 1906 bởi nhà ngôn ngữ học người Đức là Wilhelm Schmidt, người đã cho rằng ngôn ngữ Mon-Khmer và Austronesian có quan hệ với nhau[25]. Do đó, nếu theo Benedict, tiếng Thái và Indonesian có quan hệ với nhau, và từ lúc ấy tiếng Indonesian rõ ràng là một ngôn ngữ Austronesian, thì theo Schmidt, cũng phải có một liên hệ giữa những ngôn ngữ đó với các ngôn ngữ Nam Á.

Chịu ảnh hưởng quan điểm của Benedict, Hoàng Thị Châu đưa vào nghiên cứu của mình niềm tin rằng các ngôn ngữ khác nhau như Tráng, Khmer và Cham rốt cuộc đều có liên quan đến nhau, và ý tưởng này rõ ràng ảnh hưởng đến cung cách bà khảo sát những khái niệm bí ẩn mà chúng ta thấy trong Toàn thư ấy. Một trong những bài báo của bà được dành cho khái niệm “phụ đạo”, trong Toàn thư có nghĩa đen là “con đường của người cha”, và xuất hiện trong các dòng: “đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Hoàng Thị Châu cho rằng “phụ đạo” là khái niệm chỉ một vị thủ lĩnh. Bà lập luận như vậy bằng cách lưu ý rằng có những khái niệm có âm tương tự như thế trong “tiếng dân tộc thiểu số” ở Việt Nam chỉ một vị thủ lĩnh, như tiếng Chăm (pa tao), Jarai (pơtao) Rhade (mơtao), Bahnar (ba đao), Mường (đạo), cũng như Thái và Tày (tạo)[26]. Bà cũng chỉ ra rằng có những ghi chép thời Lê (1428 – 1788) trong đó rõ ràng cái tên “phụ đạo” tiếp tục được sử dụng ở các khu vực mà người Thái, Tày và Mường sinh sống. Từ đây, bà kết luận rằng khái niệm hiện tại chỉ vị thủ lĩnh trong tiếng Thái và Tày (tạo), cũng như Mường (đạo), đều có nguồn gốc từ “phụ đạo”, và rằng điều này tạo nên một ví dụ về việc từ đa âm tiết trong “tiếng Việt cổ” đã chuyển thành từ đơn tiết. Thêm nữa, Hoàng Thị Châu cũng lưu ý rằng từ “phụ đạo” chỉ ra “quan hệ họ hàng” giữa tiếng Việt và các ngôn ngữ xung quanh, và rằng khái niệm này cho phép chúng ta nghe “âm thanh của tiếng nói thời xưa”[27].

Trong một bài báo tiếp theo, Hoàng Thị Châu khảo sát một số khái niệm khác chúng ta thấy trong Toàn thư. Cụ thể, bà tập trung vào các tên gọi dành cho con trai Hùng vương (quan lang), con gái (mị nương), và quần thần của ông (bồ chính). Trong bài báo này, Hoàng Thị Châu quy những khái niệm này cho “truyền thuyết dựng nước của dân tộc”, theo đó ngụ ý rằng chúng đã được truyền miệng qua nhiều thế kỉ trước khi rốt cuộc cũng được ghi chép lại. Bà cũng làm theo kĩ thuật tương tự đã áp dụng trong các bài báo trước và giải thích nghĩa của những khái niệm này bằng cách chỉ ra sự tồn tại của những từ cùng gốc trong cái mà bà gắn mác ở đây, trong sự ứng hợp trọn vẹn với quan điểm chính thức của chính phủ DRV về các mối quan hệ sắc tộc trong lòng Việt Nam, là “ngôn ngữ dân tộc anh em”.

Chẳng hạn, Hoàng Thị Châu lưu ý rằng “bồ chính” là một người phò tá cho Hùng vương, và trong tiếng Jarai, người trợ tá cho các thủ lĩnh cha truyền con nối, tức “pơ tao”, được gọi là “pô ta rinh”. Rồi bà khảo sát khái niệm “mị nương” và khẳng định rằng có những mối liên hệ giữa mỗi một từ đơn trong từ ghép này với các từ trong các ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, bà cho rằng “mị” tương ứng với những từ biểu ý một cô gái hay phụ nữ trong các ngôn ngữ như Mường (mại), Cham (ca mái), Bahnar (mai), and Santali (mai), một thứ tiếng Nam Á được dùng ở các phần của Ấn Độ, Bangladesh, Nepal và Bhutan. Bà cũng chỉ ra rằng từ trong tiếng Lào và Thái chỉ phụ nữ là “me nhinh”, nhưng không giải thích mỗi từ đơn trong đó có nghĩa là gì. Tuy nhiên, bà có lưu ý rằng có một từ, “nàng”, trong tiếng Thái và Tày chỉ một người phụ nữ có địa vị cao, là nghĩa mà bà đề nghị là tương đồng với từ “nương” trong “mị nương”. Cuối cùng, bà cho rằng có một khái niệm trong tiếng Malay và Indonesia để chỉ “quý bà” là “đang”, và rằng đây là một khái niệm tương tự như nương/nàng, trong khi tuyên bố rằng rất dễ để âm “n” chuyển thành âm “d” và ngược lại[28].

Rồi Hoàng Thị Châu chuyển sang khảo sát khái niệm “quan lang”. Bà khẳng định rằng nhiều tác giả đã cho rằng khái niệm quan đến từ tiếng Trung, guan, chỉ một quan chức. Tuy nhiên, Hoàng Thị Châu bác bỏ lí giải này, trong khi lập luận rằng khái niệm này được Hùng vương sử dụng, tức là, trước giai đoạn tiếp xúc với tiếng Hán. Thêm nữa, bà khăng khăng rằng khái niệm quan lang hẳn là một cấu trúc song hành với mị nương, và cũng như cả hai từ trong khái niệm “mị nương” nghĩa là một phụ nữ, quan phải chỉ một người đàn ông, mặc dù bà không cung cấp một cứ liệu gì lí giải cho khái niệm “quan” này trong bất cứ ngôn ngữ nào. Tuy nhiên, trong trường hợp “lang”, Hoàng Thị Châu cho rằng đây là một khái niệm tôn kính dành cho một người đàn ông trong tiếng Mường, Tày và Thái, và rằng nó là một từ tương tự như từ chỉ một người đàn ông trong các ngôn ngữ như Bahnar (dranglo), Rhade (arang), Cham (arang) rồi Malay và Indonesian (orang)[29].

Ở cuối bài báo này, Hoàng Thị Châu lưu ý rằng những cái tên trên đây không gần gũi với những từ người Việt sử dụng ngày nay. Bà cho rằng điều này là bởi những cư dân của xã hội Văn Lang không còn thuần nhất. Trải qua thời gian, họ chia thành các tầng lớp xã hội khác nhau, đến một thời điểm họ cần những khái niệm riêng cho từng tầng lớp[30]. Do đó, điều Hoàng Thị Châu có đã vẻ tin là những khái niệm này thực sự thể hiện âm thanh của “thứ” tiếng nói trong quá khứ, và rằng thứ tiếng nói này được dùng bởi hầu như tất cả những tộc người mà ngày nay đang sinh sống tại quốc gia Việt Nam hiện đại. Đây là cái nhìn cộng hưởng với công trình của Trần Quốc Vương cũng xuất hiện xung quanh thời điểm này, người cho rằng khái niệm “hùng” trong danh xưng Hùng vương là một từ Việt cổ gần với những từ chỉ một lãnh tụ trong tiếng Thái (khun) và Mundari (khunzt), một ngôn ngữ Nam Á[31].

Liên minh Thái Nam Cương

Trong khi các học giả như Hoàng Thị Châu và Trần Quốc Vượng đang vẽ ra mối liên hệ giữa tiếng Việt và nhiều ngôn ngữ khác nhau, thì đồng thời các học giả khác lại phát triển một sự lí giải lịch sử cho mối quan hệ đặc biệt gần gũi giữa người Việt và những người nói tiếng Thái. Sự lí giải này dựa trên những hoạt động của một nhân vật lịch sử bí ẩn có tên là An Dương Vương. Theo Toàn thư, Hùng vương cai trị nước Văn Lang qua nhiều đời cho đến năm 257 trước Công lịch, một cá nhân đã tấn công và lật đổ Hùng vương cuối cùng rồi tự xưng là An Dương Vương.

An Dương vương có vẻ là một nhân vật lịch sử có thật. Nguồn tư liệu chính có thông tin về ông đến từ Giao Châu ngoại vực kí, một tác phẩm ở cuối thế kỉ 3 hoặc đầu thế kỉ 4 sau Công lịch. Công trình này không còn nhưng những trích đoạn của nó được bảo tồn trong văn bản thế kỉ 6, cuốn Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên. Ở văn bản này, Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ở một thời điểm nào đó trong lịch sử có những vị thủ lĩnh ở khu vực ngày nay là đồng bằng sông Hồng được gọi là “Lạc”, chứ không phải là “Hùng”, một chủ đề chúng tôi sẽ còn trở lại trong bài viết này, và rằng sau đó họ bị An Dương Vương đánh bại. Trích:

Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ‘trong quá khứ, trước khi Giao Chỉ có quận và huyện, vùng đất này đã có ruộng Lạc. Ruộng này theo sự lên xuống của nước lũ, và vì vậy người dân đã khai khẩn ruộng này để trồng cấy, họ được gọi là dân Lạc. Lạc vương và Lạc hầu được bổ nhiệm để cai trị các quận huyện khác nhau. Nhiều huyện có các lạc tướng. Lạc tướng đeo ấn đồng treo trên dây thao xanh. Sau đó con trai của vua Thục dẫn 30000 quân tấn công Lạc Vương. Lạc hầu đem Lạc tướng ra hàng. Con trai của vua Thục sau đó được gọi là An Dương Vương. Sau đó, Nam Việt Vương Uý Đà (tức Triệu Đà) đã khởi binh và tấn công An Dương Vương”[32].

Trong đoạn văn này, An Dương Vương được kể là con trai của vua Thục (蜀). Thục, hay Shu trong tiếng Trung,  là tên của một vương quốc cổ từng tồn tại ở khu vực ngày nay là tỉnh Tứ Xuyên. Thục bị xâm lược bởi nhà Tần năm 316 trước Công lịch, xấp xỉ 100 năm trước khi nhà Tần xâm chiếm khu vực Bắc Việt ngày nay, và cũng sớm hơn khá nhiều thời điểm năm 257 trước Công lịch, thời điểm mà Toàn thư khẳng định rằng An Dương Vương đã đánh bại Hùng vương cuối cùng. Trong các tư liệu Việt Nam, chúng ta cũng có thể thấy cái tên An Dương Vương đôi khi chỉ hoàng tử của Thục vương, đôi khi là vua nước Thục, và đôi khi Thục xuất hiện như là họ. Cụ thể là, có nhiều sự lẫn lộn lịch sử xung quanh nhân vật này, và các học giả khác nhau trong nhiều năm đã cố gắng để truy xem ông là ai. Một số học giả Việt Nam thế kỉ XIX chẳng hạn đã cho rằng ông không thể đến từ nước Thục bởi có những vương quốc nằm giữa [Thục và Văn Lang][33]. Tuy nhiên, ở thập kỉ 1950s, các nhà sử học Trần Văn Giáp và Đào Duy Anh đã cho rằng ông đến từ đất Thục[34]. Sau đó ở thập kỉ 1960s, một “tài liệu” mới về nhân vật này xuất hiện.

Năm 1973, một tạp chí Bắc Việt là Nghiên cứu lịch sử công bố bản dịch, do Lã Văn Lô thực hiện, một câu chuyện về người Tày, một tộc nguời nói tiếng Thái ở tỉnh Cao Bằng, có tiêu đề là “Chín chúa tranh vua” (Cẩu chủa chenh vùa). Câu chuyện này liên quan đến các thông tin về An Dương Vương, và khẳng định rằng ông đến từ khu vực giữa Cao Bằng và Quảng Tây, và rằng ở thế kỉ 3 trước Công lịch, ông cầm đầu một liên minh 10 mường gọi là “Nam Cương”[35]. Việc công bố bản dịch này đã thu hút rất nhiều sự quan tâm, và năm 1969, Viện Khảo cổ đã gửi một phái đoàn đi Cao Bằng để điều tra xuất xứ câu chuyện này và để xem liệu họ có thể nhận ra bất kì di tích khảo cổ nào tương ứng với câu chuyện này hay không. Sự tìm tòi những chứng cứ khảo cổ của họ được xác nhận là thất bại, nhưng bản thân sự khảo sát của họ về xuất xứ của câu chuyện “Chín chúa tranh vua” đã tạo ra câu chuyện về chính nó.

Phái đoàn từ viện Khảo cổ nhận thấy rằng câu chuyện này vốn đã được viết ra bởi một ông Lê Đình Sự nào đó, người cũng có biệt danh là Lê Sơn và Lê Bỉnh Sư. Lê Đình Sự là người Tày và đã từng là một giáo viên. Ông bị bệnh hen suyễn nặng đến mức ông phải dành thời gian ở nhà để dưỡng bệnh. Đó là thời điểm ông đã “sưu tầm” nhiều truyện Tày khác nhau và viết thành văn xuôi. Rồi ai đó đã tạo ra phiên bản truyện thơ Tày từ câu chuyện này. Đây có vẻ là câu chuyện mà Lã Văn Lô sau đó đã dịch sang tiếng Việt, tuy nhiên, phái đoàn không thể xác định được chắc chắn vì người sở hữu bản sao mà Lã Văn Lô được cho là đã địch nó đã chết rồi[36].

Theo nghĩa thông thường, vấn đề bản quyền của văn bản rối rắm đến độ làm tổn hại nghiêm trọng đến giá trị của nó với tư cách một tài liệu dành cho việc nghiên cứu lịch sử. Hơn nữa, không có bản gốc Tày để khảo sát, các học giả phải tin vào bản dịch tiếng Việt của Lã Văn Lô, cái mà từ tiêu đề thôi đã có vẻ đáng ngờ. Tiêu đề tiếng Tày, theo Lã Văn Lô, là “Cẩu chủa chenh vùa” hầu như có thể nhận ra từ cái tên được dịch ra tiếng Việt là “Chín chúa tranh vua”. “Cẩu” là từ chỉ “chín” trong nhiều ngôn ngữ Thái, tuy nhiên, phần còn lại đơn thuần là những từ Việt được viết với thanh điệu khác hay đọc chệch đi một chút. Và bất chấp tất cả những vấn đề đó, phái đoàn từ Viện Khảo Cổ vẫn khẳng định rằng câu chuyện đó có hạt nhân sự thật, và rằng có lẽ có những người Tày có chung nguồn gốc với An Dương Vương[37].

Với một sự kết nối giữa người Tày và An Dương Vương do “được thiết lập” bởi phương tiện là câu chuyện “Chín chúa tranh vua”, các nhà sử học sau đó đã sử dụng nhân vật An Dương Vương để củng cố sự lí giải về mặt lịch sử cho mối quan hệ chặt chẽ giữa người Việt và người Thái. Những tư liệu sớm hơn chứa thông tin về An Dương Vương là tài liệu tiếng Trung, và những thông tin chứa trong đó là rất khái lược, chỉ thuần tuý đề cập đến việc ông đã giành được quyền lực[38]. Những nguồn tư liệu Trung Hoa cổ nơi thông tin này xuất hiện, như Sử kí của Tư Mã Thiên và Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên, cũng chứa nhiều cái tên được đặt cho những tộc người sống ở khu vực ngày nay là Nam Trung Hoa và Bắc Việt Nam. Chẳng hạn, chúng đề cập đến những cái tên như Đông Việt/ Dongyue (東甌), Lạc Việt/Luoyue (駱越), Âu Việt/Ouyue (甌越), Tây Âu/Xi’ou (西甌), Âu Lạc/Ouluo (甌駱), và Tây Âu Lạc/Xi Ouluo (西甌駱). Trong những đoạn trích của chúng viết về An Dương Vương, tuy vậy, những nguồn tư liệu này đơn thuần chỉ đề cập rằng nhóm dân mà ông đánh bại trước khi giành được quyền lực được gọi là Lạc.

Nhiều thé kỉ sau khi thông tin này được ghi chép trong các văn bản Trung Hoa, Toàn thư của Việt Nam cung cấp nhiều chi tiết hơn về An Dương Vương. Nó lưu ý rằng sau khi chinh phục được Hùng vương đời cuối cùng, ông đã lập nên vương quốc có tên Âu Hạc[39]. Khái niệm này, Âu Hạc/Ouhao (甌貉), không xuất hiện trong bất kì tư liệu Trung Hoa nào. Trên thực tế, các tư liệu Trung Hoa không cung cấp một cái tên nào về vương quốc của An Dương Vương. Người Việt ngày nay phiên âm cái tên này thành Âu Lạc hơn là Âu Hạc và lập luận rằng, người Việt viết chữ Lạc khác. Tuy nhiên, vẫn chỉ là trong Toàn thư ở thế kỉ 15 mới xuất hiện cái tên này lần đầu. Vì vậy, có nhiều sự rối rắm xung quanh cái tên được biết đến về vương quốc của An Dương Vương, và nó chỉ xuất hiện trong một tư liệu Việt Nam hơn 1500 năm sau thời điểm được cho là tồn tại vương quốc ấy, và chứa đựng một kí tự [chữ Hạc 貉] không tương ứng với bất kì thông tin lịch sử nào trước đó[40].

Bất chấp tất cả những nghi vấn liên quan đến quốc hiệu của An Dương Vương, các nhà sử học Việt Nam ở nửa sau thế kỉ XX đã gạt ra rìa những vấn đề ấy và diễn giải cái tên này, Âu Hạc/Lạc, thành chỉ dấu cho thấy An Dương Vương đã dựng nên một vương quốc thống nhất 2 bộ tộc, Lạc Việt và Âu Việt hay Tây Âu. Hơn nữa, Lạc Việt được nhận dạng như là những tổ tiên chính của người Việt, trong khi Âu Việt được kết nối chặt chẽ với nhóm sắc tộc Tày, một nhóm ngày nay sống ở vùng biên giới Trung Việt và quan hệ gần gũi với người Tráng[41]. Việc ấn định các nhóm sắc tộc có thực cho những danh xưng cổ xưa này dĩ nhiên là một nỗ lực cực kì có vấn đề[42]. Có lẽ không gì chỉ rõ điều này hơn một thực tế là ngày nay người Tráng ở Trung Quốc cũng cho rằng họ thuộc dòng dõi Lạc Việt cổ, hay Luoyue trong tiếng Trung[43]. Hiển nhiên, người Việt và người Tráng đều không đúng. Tuy nhiên, khi sự tưởng tượng duy ý chí về quá khứ này đi quá xa, sự diễn giải về Âu Hạc/Lạc này bắt đầu xuất hiện trong các văn bản viết về lịch sử Việt Nam cho đến thập kỉ 1980s, và nó ảnh hưởng đến cách nhìn quá khứ của các học giả.

Mô hình văn hóa xã hội lúa nước

Một ví dụ hoàn hảo về điều này là công trình của nhà ngôn ngữ học Phạm Đức Dương. Năm 1982, Phạm Đức Dương viết một vài báo hết sức quan trọng về vai trò của những người nói tiếng Thái trong lịch sử cổ đại Việt Nam mang tên “Cội nguồn mô hình văn hoá – xã hội lúa nước của người Việt qua cứ liệu ngôn ngữ”. Trong bài báo này, Phạm Đức Dương đã khám phá ra rằng có một “cơ cấu” chung về từ vựng được chia sẻ giữa những người ông gọi là Tày Thái và Việt Mường gắn liền với nền nông nghiệp lúa nước và những thực hành văn hoá, xã hội, kinh tế và chính trị liên quan đến việc canh tác lúa nước. Cụ thể, ông lưu ý rằng nhiều từ trong tiếng Việt có liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước đều bắt nguồn từ tiếng Tày Thái. Chẳng hạn, cả hai chia sẻ một từ chung về gạo: gạo/khẩu [BT, khảu], và họ cũng cùng phân biệt giữa hai loại gao: gạo nếp = khẩu dếp (Tày)/khẩu niêu (Thái) [BT, khảu ón] và gạo tẻ = khẩu te (Tày)/khẩu xẻ (Thái) [BT, khảo sẻ][44].

Để trồng lúa nước, người ta phải kiểm soát được nguồn nước cần thiết. Phạm Đức Dương nhận thấy rằng từ Việt Mường liên quan đến vấn đề này như “mương phai” (“irrigation canal”) [BT, mương = irrigation ditch, phai = dam] và guồng (“waterwheel”) [BT, cuống], bắt nguồn từ tiếng Tày Thái. Dựa trên thông tin này, ông cho rằng Việt Mường hẳn đã học tập nền nông nghiệp lúa nước và việc kiểm soát nguồn nước từ người Tày Thái. Ông cũng chỉ ra rằng người Tày Thái đã tạo ra các thực thể chính trị (baan và muang) được tập trung xung quanh việc kiểm soát nguồn nước ở một khu vực xác định, và cho rằng người Việt Mường dường như đã học cách thiết lập quyền kiểm soát chính trị một khu vực từ người Tày Thái, mặc dù không có từ vựng chung nào ủng hộ tuyên bố này[45].

Trong khi Phạm Đức Dương cung cấp được những chứng cứ vững chắc về từ vựng chung giữa người Tày Thái và người Việt Mường liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước, những nỗ lực nhằm lí giải bản chất sự tương tác giữa hai nhóm người này trong quá khứ của ông lại có vấn đề nhiều hơn. Nhiều lần ông khẳng định rằng người Việt Mường học nền nông nghiệp lúa nước và các cấu trúc chính trị xã hội của người Tày Thái ở vùng đồi thấp, và rồi sau đó họ di chuyển về phía đồng bằng sông Hồng nơi họ dần dần phát triển bằng nhiều cách khiến cho họ khác với người Tày Thái. Chẳng hạn, với trường hợp gạo, Phạm Đức Dương cho rằng người Việt Mường đã có bước quá độ từ việc ăn gạo dẻo sang ăn gạo tẻ. Không cung cấp bất cứ thông tin nào về thời điểm hay lí do xảy ra việc này, ông khẳng định rằng khi cư dân Việt Mường tăng lên, họ chuyển từ vùng đồi thấp về khu vực đồng bằng và bắt tay trồng lúa tẻ vốn cho sản lượng cao hơn khi mà nó cho phép thu hoạch 2 vụ một năm. Tuy nhiên, sự thực gạo dẻo vẫn được dùng trong một số nghi lễ, ông lập luận, đã gợi ý rằng vào một thời điểm trong quá khứ xa xôi, gạo dẻo là dạng gạo chính mà tổ tiên của người Việt, tức người Việt Mường, đã ăn[46].

Phạm Đức Dương biện luận cho một sự quá độ tương tự của các dạng ruộng được canh tác trong quá khứ. Ông lưu ý rằng có hai loại ruộng dùng để trồng lúa. Tày Thái gọi đồng ruộng để trồng lúa là “na” [BT, ná] và những thửa ruộng trên núi được dùng trồng lúa cạn là “hãy” [BT: hay]. Trong khi đó, người Mường phân biệt giữa việc trồng lúa nước ở “na”, giống như Tày Thái, và “roọng” cho lúa cạn. Sau đó, Phạm Đức Dương lưu ý rằng cả người Tày Thái và người Mường đều xem việc canh tác lúa nước là ưu việt hơn trồng lúa trên ruộng núi, và xem những người trồng lúa nước là văn minh hơn. Tuy nhiên, nhiều người Tày Thái và Mường, đặc biệt là những nguời sống ở độ cao thấp hơn, dùng cả 2 loại ruộng ấy, và thấy ruộng trên rúi là không thể thiếu cho cuộc sống của họ.

Sau đó, Phạm Đức Dương nói thêm rằng, cấu trúc này được tái tạo bởi người Việt ở các khu vực đồng bằng, họ đã kết hợp ruộng lúa nước, hay “ruộng”, với vườn, một khái niệm xuất xứ từ tiếng Hán được Phạm Đức Dương cho là được sử dụng để phân biệt những mảnh ruộng này với ruộng trên núi. Xa hơn, Phạm Đức Dương lưu ý rằng trong khi người Việt không thấy sự đối lập giữa ruộng và vườn thì họ lại phân biệt người canh tác lúa nước ưu việt hơn người sống ở vùng núi và canh tác lúa trên những thửa ruộng bậc thang. Sau đó, luận điểm của Phạm Đức Dương là người Việt Nam đã duy trì một khái niệm “ruộng kép”, nhưng thay đổi nó, ở vẻ bề ngoài, khi họ phát triển độc lập với người Tày Thái sau khi chuyển đến vùng đồng bằng sông Hồng[47].

Cùng lúc Phạm Đức Dương đưa ra quan điểm về việc người Việt Mường học tập người Tày Thái ở vùng núi thấp kĩ thuật canh tác lúa nước và sau đó chuyển về vùng đồng bằng, ông cũng nói về việc người Tày Thái và Việt Mường sống cùng nhau ở đồng bằng sông Hồng trong một bối cảnh mà người Tày Thái sở hữu những tri thức phức tạp hơn người Việt Mường. Phạm Đức Dương lưu ý tầm quan trọng của những con đê đối với người Việt Mường trong nỗ lực chế ngự sông Hồng của họ, và cho rằng việc đắp những con đê phát triển từ việc thực hành xây những con kênh tưới tiêu hay những toà thành, cả hai ông nói đều do người Tày Thái giới thiệu cho. Xa hơn, với tư cách mẫu hình của những toà thành cổ xưa trong khu vực này, ông đề cập đến thành Cổ Loa, nằm ngay trung tâm đồng bằng sông Hồng và Xám Mứn, nằm ở khu vực ngày nay là Điện Biên Phủ, cả hai, ông nói, ban đầu đều được người Tày Thái xây dựng[48]. Tuy nhiên khi đưa ra lập luận như vậy, Phạm Đức Dương không giải thích vì sao từ chỉ “toà thành” trong tiếng Việt Mường (thành) và Tày Thái (chiêng) lại đến từ tiếng Trung (cheng)[49].

Bổ sung thêm cho quan điểm người Tày Thái đã đi đầu trong việc xây dựng các toà thành ở đồng bằng sông Hồng, Phạm Đức Dương cũng cho rằng người Tày Thái là những người đầu tiên thiết lập các cấu trúc chính trị ở khu vực. Ông khẳng định rằng trong khi người Việt Mường và Tày Thái sống cùng nhau ở vùng đồng bằng, họ phải làm việc để quản lí nguồn nước và tự bảo vệ họ chống lại người phương Bắc. Một số thể chế Thái, hay muang, có lẽ xuất hiện trong quá trình này, nhưng thực chất đó là một thể chế được cho là có quyền lực và quan trọng nhất. Các thành viên của dòng họ cai trị trong muang này được cử ra để lãnh đạo các muang khác và với điều này bạn có sự xuất hiện ở vùng đồng bằng của hệ thống baan muang, tức là, cái mà các học giả thừa nhận là cấu trúc chính trị đặc thù của người Thái.

Phạm Đức Dương thêm rằng người đứng đầu của siêu muang mới này được gọi là phò khun trong tiếng Thái. Ở đây ông đồng ý với Trần Quốc Vượng rằng khái niệm “hùng” trong tên “Hùng vương” bắt nguồn từ khái niệm Thái này. Dưới phò khun, Phạm Đức Dương  cho rằng, là những lãnh đạo của các muang phụ thuộc được gọi là “phụ đạo”, một khái niệm mà Phạm Đức Dương căn cứ theo các học giả như Hoàng Thị Châu khi khẳng định rằng nó được bảo tồn trong từ Thái và Mường để chỉ một thủ lĩnh, tương ứng là “tạo” và “đạo”. Cuối cùng, ông nói rằng có vị pò chiềng người trông coi trung tâm hành chính của muang chính, nơi phò khun sống, và nơi toà thành chính, hay “chiềng”, toạ lạc. Toàn bộ hệ thống baan muang này, Phạm Đức Dương cũng lưu ý, rõ ràng là cái mà người Hán đã “miêu tả” khi họ lần đầu tiên đặt chân đến khu vực này[50].

Sự thông diễn quá khứ của Phạm Đức Dương là đầy nhầm lẫn và mâu thuẫn. Ông có người Việt Mường học tập nền nông nghiệp lúa nước từ người Tày Thái ở vùng núi thấp và rồi đem kiến thức này về đồng bằng sông Hồng, đồng thời ông lại có việc người Tày Thái ở vùng đồng bằng xây các toà thành. Rồi ông áp dụng các khái niệm mà chúng ta chỉ thấy ở Toàn thư thế kỉ XV để chỉ ra cái thế giới mà ông nói là người Trung Hoa đã “mô tả” trước đó nhiều thế kỉ. Cuối cùng, ông cũng nói rằng những khái niệm trong Toàn thư này hoàn toàn là của Thái, nhưng những công trình này mô tả “tổ chức chính trị kiểu xã hội Tày Thái cổ mà người Việt Mường đã áp dụng”.

Đẩy người Thái ra xa ở thế kỉ XV

Sự hỗn loạn về khái niệm mà chúng ta thấy trong bài báo của Phạm Đức Dương này một phần là bởi thực trạng các học giả Việt Nam không bao giờ xác định rõ ràng những nguồn tư liệu nào có thể chấp nhận được để khảo sát cổ sử Việt Nam còn tài liệu nào thì không thể. Cái gọi là Vương quốc Âu Lạc của An Dương Vương là một trường hợp cụ thể. Sự xuất hiện lần đầu với cái tên Âu Hạc trong một văn bản Việt cách hơn 1500 sau thời điểm An Dương Vương được cho là đã sống là một chỉ dấu mạnh mẽ cho thấy danh xưng này là một sáng tạo thời trung đại. Trên thực tế, hầu hết những thông tin được ghi chép về thời cổ Việt Nam là một sự sáng tạo thời trung đại, vì nó nằm trong giai đoạn mà các học giả Việt Nam đang cố tạo ra một lịch sử linh thiêng cho chính họ. Trong quá trình này, các tộc người Thái đóng một vai trò quan trọng. Để hiểu điều này, chúng ta cần đạt tới một cảm quan về sự tiếp xúc lịch sử thực sự giữa người Việt và các tộc người Thái, cũng như làm thế nào một số người Việt đã tạo ra thời cổ xưa cho chính họ.

Nếu có những chứng cớ ngôn ngữ nhất định cho thấy rằng có sự tiếp xúc giữa người nói tiếng Thái và nói tiếng Mon-Khmer từ rất sớm, thì đó chính là khi người Thái bắt đầu di cư khỏi khu vực Quảng Tây khiến cho những chứng cứ về sự tiếp xúc Thái Việt trở nên rõ ràng[51]. Trong khi đây là một quá trình khó chứng thực, thì chúng ta có thể thấy những dấu vết của sự di chuyển của người Thái trong các ghi chép lịch sử của người Hoa. Với những xung đột xuất hiện trong thập kỉ 860s liên quan đến sự bành trướng của nước Nam Chiếu chẳng hạn, chúng ta có thể thấy những ghi chú về các binh sĩ người Thái đến đồng bằng sông Hồng. Cuốn Man thư đề cập đến một nhóm “Mang Man” (茫蠻), gọi thủ lĩnh của họ là “Chiếu Mang” (詔茫, tức cao muang trong trật tự từ Thái). Nó còn ghi chép nhiều hơn rằng năm 863, một đội chừng 2 đến 3 nghìn người đàn ông của nhóm Mang Man này đã tụ tập ở bờ sông Tô Lịch chảy quanh Hà Nội[52]. Điều gì tiếp theo xảy ra với nhóm người này không được ghi chép, nhưng chúng ta có thể đoán rằng họ có thể phản ánh một dòng di cư lớn hơn của các tộc người vào thời điểm đó.

Được chứng thực tốt hơn là xung đột giữa nhà Lý Việt Nam và Nùng Trí Cao, một thủ lĩnh Thái đã lập vương quốc của mình ở thế kỉ XI trong khu vực ngày nay là biên giới Quảng Tây-Việt Nam[53]. Người Việt muốn biến Nùng Trí Cao thành một chư hầu, nhưng ông đã nổi dậy và tuyên bố lập một “Nam Thiên quốc”. Mâu thuẫn rõ ràng xảy ra sau đó đã dẫn đến sự tiếp xúc giữa người Việt và Thái, tuy nhiên, biến cố này cũng chỉ ra cái chắc hẳn đã được chia sẻ giữa giới tinh hoa Thái và Việt trong giai đoạn này. Cụ thể, rõ ràng cả hai đã tham gia vào một thế giới của những tín hiệu và ý nghĩa chính trị Hán hoá. Trong khi đồng bằng sông Hồng từ lâu được đặt vào ý tưởng cai trị của người Hoa, trong suốt giai doạn triều Đường và Tống, một số tộc người Thái ở khu vực ngày nay là tỉnh Quảng Tây cũng trải qua một ít thế kỉ mà ở đó họ dần bị sáp nhập vào lãnh địa của người Hoa. Người Hoa ban chức quan cho thủ lĩnh Thái và thậm chí thiết lập một số trường học và đào tạo một số người Thái để tham gia việc khoa cử[54]. Vào thế kỉ XI, khi Nùng Trí Cao nổi dậy, quá trình này còn lâu mới hoàn thành, nhưng nó chỉ ra thực tế là dường như có ít nhất một bảng từ vựng và văn hoá chính trị được chia sẻ trong giới tinh hoa của các nhóm sắc tộc khác nhau ở khu vực này. Việc các thủ lĩnh người Việt sẵn sàng cho con gái họ kết hôn với các thủ lĩnh Thái bản địa, như một người đã làm năm 1029 sau Công lịch, để chắc rằng họ giữ được sự yên ổn ở vùng biên giới phía Bắc, là một chứng cứ xa hơn về điều này[55].

Bổ sung cho sự tiếp xúc với người Thái này, những người theo một số cách nào đó là đối tác văn hoá và chính trị của mình, người Việt cũng gặp những tộc người Thái mà rõ ràng họ xem là thuộc cấp của mình. Gọi họ nhiều lần là “Lạo Tử” (獠子), ghi chép dưới đây tiêu biểu cho cách họ được điển hình hoá[56]:

“Lạo Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ[57]. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người[58], Lạo Tử khố đỏ và Lạo Tử uống bằng mũi. Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”[59].

Trong khi bản ghi chép thế kỉ XIV này không nêu nơi sống của Lạo Tử, thì một công trình thế kỉ XV là cuốn An Nam chí chỉ ra rằng Lạo Tử sống ở phía Tây của đồng bằng sông Hồng trong vùng núi chạy dài sang tận biên giới Lào ngày nay[60]. Do đó, người Việt có người Thái ở phía Bắc và phía Tây họ, và ở thế kỉ XV, mối quan hệ của họ với một số nhóm người này, đặc biệt với những người ở phía Tây Bắc, đã thay đổi. Nhà sử học Li Tana đã chứng minh làm thế nào sau thời Minh thuộc (1406-1427), người Việt đã bành trướng quyền kiểm soát của họ về phía Tây Bắc vào những khu vực do người Thái cai quản. Bà cho rằng quá trình bành trướng này không chỉ về mặt quân sự mà còn về mặt văn hoá và bằng việc đó người Việt dần phân biệt rõ bản thân họ với những người láng giềng Thái và tự xem mình là ưu đẳng hơn[61]. Trong khi sự tự nhận như thế có vẻ đã tồn tại ở một mức độ nào đó thuộc các giai đoạn sớm hơn, như được chứng minh bằng tham vọng của nhà Lí muốn biến Nùng Trí Cao thành chư hầu, chứng cứ lịch sử ở thế kỉ XV chứng minh một sự củng cố quan điểm này[62].

Sự sáng tạo các ông vua Việt cổ

Sự củng cố một cảm giác về sự ưu việt này xuất hiện đồng thời với việc các thành viên của giới tinh hoa Việt Nam sáng tạo thời cổ xưa cho mảnh đất của họ, một việc trong công cuộc đó là đồng bằng sông Hồng đã được cho là được thống lĩnh bởi nhiều thế hệ thủ lĩnh gọi là Hùng vương. Trong khi có khả năng sự sáng tạo này bắt đầu sớm hơn, thì có vẻ như nó trở nên chín muồi vào thế kỉ XV trong một tập truyện viết về khu vực đồng bằng Sông Hồng có tên Lĩnh Nam chích quái liệt truyện (từ đây gọi là Liệt truyện). Câu chuyện mở đầu tập truyện này là “Hồng Bàng thị truyện”, chứa một phả hệ chi tiết vẽ ra một dòng dõi bắt đầu từ vị thủ lĩnh Trung Hoa thời cổ là Thần Nông cho đến Hùng vương[63]. Các học giả từ lâu đã nghi ngờ về tính chính xác của phả hệ này, và trên thực tế một sự điều tra văn bản riết róng đã cho thấy rõ rằng nó là một sự hư cấu[64]. Tuy nhiên, không chỉ phả hệ từ tổ tiên đến trước Hùng vương là một sự sáng tạo thời trung đại, bản thân Hùng vương cũng là hư cấu. Xa hơn, sự sáng tạo của họ được kết nối với người Thái. Để hiểu điều này cần chúng ta trải qua một sự khảo sát chi tiết các văn bản khác nhau.

Ghi chép sớm nhất đề cập đến các vị thủ lĩnh ở đồng bằng sông Hồng là cuốn Giao Châu ngoại vực kí, chứa một đoạn văn được lưu ý ở trên về Lạc dân canh tác Lạc điền và được cai quản bởi Lạc vương, Lạc hầu và Lạc tướng trước khi họ bị An Dương Vương đánh bại. Đoạn văn này được dẫn trong một vài tác phẩm Hán văn sau đó và bị thay đổi một chút với mỗi diện mạo mới. Một sự thay đổi rốt cuộc đã xảy ra là khái niệm “lạc” bị thay thế bằng khái niệm “Hùng” nếu tương ứng thì phải có “Hùng điền”, “Hùng vương”, “Hùng hầu” và “Hùng tướng”. Tuy nhiên, “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái đã làm điều lạ thường. Nó kết hợp cả hai khái niệm và gọi vua là “Hùng vương” nhưng lại khẳng định họ được “Lạc hầu” và “Lạc tướng” phò tá[65].

Sách Đại Việt sử kí toàn thư cuối thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, giống như “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái, cũng đề cập đến “Hùng vương”, “Lạc hầu” và “Lạc tướng”. Xa hơn, Toàn thư của Ngô Sĩ Liên còn tích hợp những thông tin bổ sung về Hùng vương và những sự kiện xảy ra xung quanh một ngọn núi ở rìa Tây của đồng bằng sông Hồng là Tản Viên Sơn. Theo Toàn Thư, trong những năm cuối của thời Hùng vương, Hùng vương lúc bấy giờ có một người con gái đẹp tên là Mị Nương. Thục vương nghe tiếng liền đến thăm và ngỏ lời cầu hôn. Hùng vương nghe lời khuyên của Lạc hầu không chấp nhận, khi họ nghĩ rằng đây là một thủ đoạn trong chiến lược của Thục vương nhằm thâu tóm quyền kiểm soát vương quốc. Rồi câu chuyện tiếp tục bàn về việc có Sơn Tinh và Thuỷ Tinh lần lượt đến và tranh giành Mị Nương như thế nào. Cuối cùng, Sơn Tinh giành chiến thắng và đem Mị Nương lên sống ở Tản Viên Sơn. Tức giận, Thuỵ Tinh liền tấn công Sơn Tinh mà theo cách đó nó đã mở màn một mối thù dai dẳng xảy ra vào đầu mùa mưa hàng năm. Câu chuyện sau đó kết thúc với việc Thục vương ra lệnh cho cháu trai tấn công và thôn tính vương quốc [Văn Lang][66]. Người cháu trai, hoá ra, là nhân vật được đề cập đến trong Giao Châu ngoại vực kí, tức An Dương Vương.

Câu chuyện trong Toàn thư này là bản thảo chi tiết của một sự mô tả về vị thần Tản Viên Sơn vốn được ghi chép lần đầu trong một tuyển tập hành trạng các vị thần quyền năng ở thế kỉ XIV, Việt điện u linh tập (từ đây gọi là U linh), và sau đó là trong Chích quái. Tuy nhiên, hai bản mô tả này đã bỏ qua nhiều thông tin lịch sử về sự kiện xảy ra cuối thời Hùng vương đó. Chúng đơn thuần chỉ nói rằng Thục vương cầu hôn Mị Nương, nhưng không gắn câu chuyện với việc xâm lược của An Dương Vương[67].

Thông tin về Hùng vương này chúng ta có thể tìm thấy trong Toàn thư, theo đó có chứa những yếu tố khác biệt. Trong đó có một số thông tin lịch sử, tức là những chỉ dẫn đến An Dương Vương. Cũng có những thông tin lịch sử đã bị thay đổi ở mức độ nào đó. Chẳng hạn, việc sử dụng kết hợp “Lạc” và “Hùng” trong “Lạc hầu”, “Lạc tướng” không phù hợp với việc sử dụng đó trong các văn bản có trước vốn chỉ dùng thống nhất một trong hai khái niệm đó. Hơn nữa, việc đề cập đến ông nội của An Dương Vương cũng là một bổ sung mới. Cuối cùng, có một số thông tin đến từ địa hạt huyền thoại hay truyền thuyết bình dân trong câu chuyện về Sơn Tinh và Thuỷ Tinh. Lí do cho sự kết hợp các dạng thông tin khác nhau mà chúng ta thấy trong Toàn thư là truyền thống Hùng vương là một sự sáng tạo, và nó được sáng tạo bởi các học giả Việt Nam, những người đã phát triển và kết hợp hai nguồn thông tin vốn chẳng liên quan gì đến nhau. Một nguồn thông tin là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí về các vị thủ lĩnh cổ xưa ở đồng bằng sông Hồng, và nguồn thông tin kia là từ một truyền thống địa phương hầu như được sáng tạo lần đầu bởi các tộc người Thái xung quanh Tản Viên Sơn. Chúng ta hãy khảo sát trước hết việc đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí đã được sử dụng như thế nào để sáng tạo ra một truyền thống về Hùng vương.

Cho đến đầu thế kỉ XV, đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí viết về Lạc vương, An Dương vương và Triệu Đà đã được kết nối với với những khu vực cụ thể trong thế giới của người Việt. Cụ thể, trong phần “cổ tích”, An Nam chí lược, văn bản được viết vào thế kỉ XIV bởi một người Việt đã trở cờ trong cuộc xâm lược của Nguyên Mông lần thứ hai và sống phần đời còn lại ở Trung Quốc, có một mục nói về một địa điểm có tên là “Việt Vương thành” hàm chứa những thông tin đó. Mục này không nói thẳng ai đã xây hay đã sống ở thành này. Thay vào đó, nó đơn thuần viết thêm đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí, ngụ ý rằng có một toà thành được xây dựng bởi An Dương Vương hoặc có thể là Triệu Đà. Tức là, nó cũng không chỉ ra rằng toà thành này cũng được dân thường gọi là Thành Khả Lũ. Thành Khả Lũ là tên gọi khác của Thành Cổ Loa, một toà thành nằm không xa phía bắc Hà Nội ngày nay, được cho là do An Dương Vương xây dựng[68].

Cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng chứa một mục về Việt Vương thành trong phần “cổ tích”. Nó giải thích rằng bởi toà thành nằm ở lãnh thổ Việt, nên nó dần được gọi là “Việt Vương thành”. Tuy nhiên, An Nam chí không kết nối vị trí này với thông tin về Lạc vương hay An Dương Vương trong Giao Châu ngoại vực kí. Thay vào đó, nó kết nối thông tin này vị trí khác của một “cổ tích” có tên gọi là “Lạc Vương cung”[69]. Dấu tích của cung điện này nằm ở Phủ Tam Đái mà các sử gia Việt Nam thế kỉ XIX nhận là tương đương với phủ Vĩnh Tường ở tỉnh Sơn Tây, không xa Tản Viên Sơn[70]. Trong một huyện của Phủ này, huyện Bạch Hạc, có một gò đất mà người ta cho đó là “Thành của An Dương Vương”[71].

Trong khi thông tin này có phần rối rắm, điều chúng ta có thể chắc chắn là có một di tích cổ ở đồng bằng sông Hồng mà người ta đã dùng đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí để giải thích. Cổ Loa có vẻ như được giải thích bằng các khái niệm này, tức là ụ đất ở tỉnh Sơn Tây. Có lẽ sự thực là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí được dùng để lí giải di tích cổ mà mọi người thấy ở Cổ Loa. Điều này là cái chúng ta thấy trong An Nam chí lược thế kỉ XIV. Sau đó, cho đến đầu thế kỉ XV, khi những tư liệu mà An Nam chí dựa vào được thu thập, thông tin này mới được nối với một vị trí khác.

Điều thú vị về mô tả trong An Nam chí là trong khi bổ sung cho việc nhắc lại thông tin trong Giao Châu ngoại vực kí, nó cũng khẳng định rằng vương quốc do Lạc Vương cai trị được gọi là Văn Lang, rằng có 18 đời vua, rằng phong tục của họ khá thuần hậu, và rằng họ ghi chép thông tin bằng cách thắt nút dây[72]. Một số thông tin rốt cuộc có lẽ được kết nối với Hùng vương, khi mà truyền thống ấy được tạo ra. Chẳng hạn, cái tên Văn Lang thực chất đã xuất hiện trong những mô tả về Hùng vương ở Chích quái Toàn thư. Việc đề cập đến 18 đời vua, tuy không xuất hiện trong văn bản này hoặc văn bản kia, nhưng cuối cùng nó đã trở thành bộ phận của truyền thống xoay quanh Hùng vương[73]. Vì vậy, điều mà đoạn văn này thể hiện là một dấu hiệu của một truyền thống đang được sáng tạo ở thế kỉ XV.

Nhập tịch một công chúa Thái

Trong lúc đó, ở một phía khác của đồng bằng sông Hồng, có những câu chuyện khác cũng được lưu truyền ở thời trung đại. Những câu chuyện này nói về vị thần ở núi Tản Viên. Sách U linh Chích quái đều có câu chuyện về vị thần này, và chúng đều trích dẫn một công trình có tên là Giao Châu chí được viết bởi một viên Thái thú nhà Đường có tên là Tăng Cổn, cầm quyền tại đây vào thế kỉ 9. Trích dẫn sách này, Chích quái cung cấp nhiều thông tin về lịch sử cổ xưa của vị thần đó hơn là U Linh. Chẳng hạn, nó chép như sau:

“Sách Giao Châu kí của Tăng Cổn đời Đường chép rằng Đại vương của ngọn núi là một sơn thần họ Nguyễn, và thần rất uy lực và linh nghiệm. Trong những lần hạn hán hoặc lụt lội, khi người ta đền cầu [vì thần] chống lại tai ương, thần linh ứng tức thì. Người dân không bao giờ bỏ việc dâng cúng thành kính và  chân thành. Thường xảy ra hiện tượng nếu có cái gì giống như một lá cờ được nhìn thấy bay ở thung lũng trên núi vào một ngày đẹp trời, người dân ở khu vực này sẽ nói rằng sơn thần đã xuất hiện”[74].

Do đó, trong dạng thức sớm nhất của nó, có vẻ như có một vị thần ở Núi Tản Viên mà mọi người thợ phượng để bảo hộ cho họ, đặc biệt chống lại lũ lụt và hạn hán. Cho đến thế kỉ 9, vị thần này rõ ràng vẫn mang hình thái người và có họ là Nguyễn.

Sau khi khu vực đồng bằng sông Hồng rộng lớn dần được kiểm soát bởi người Việt một thế kỉ sau khi Tăng Cổn ghi chép những thông tin nêu trên về vị thần núi Tản Viên, các thủ lĩnh người Việt tiếp tục xem vị thần ấy là quan trọng. Trong suốt đợt mưa không ngớt năm 1073, chẳng hạn, Hoàng đế Lý Nhân Tông đã cho rước tượng Phật ở chùa Pháp Vân lên kinh đô nhờ đó ông có thể tìm kiếm sức mạnh của nó nhằm cầu cho trời tạnh, và cũng dâng cúng lên Núi Tản Viên[75]. Rồi vào năm 1145, một ngôi đền được dựng ở núi Tản Viên[76]. Mặt khác, sau những mục từ ở Toàn thư, chúng ta lại thấy những sự đề cập khác về khác đến Núi Tản Viên trong đó có nói đến “dân man” sống xung quanh đó. Năm 1207, “dân man miền núi” Tản Viên cướp bóc các làng trong khu vực, và năm 1226, họ đánh nhau với những dân man lân cận[77].

Cuối cùng, cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng lưu ý sự hiện diện của “dân man” xung quanh núi Tản Viên. Như đã đề cập ở trên, công trình này chỉ rõ rằng “dân man” sống xunh quanh Núi Tản Viên là những nhóm người Lạo Tử khác nhau. Rồi nó ghi chép những dòng sau về vị thần núi:

“Núi Tản Viên có một vị thần là Mị Nương. Tục truyền rằng bà là con gái của Hùng vương. Vị vua yêu quý bà và muốn tìm một người có tài làm con rể. Lúc bấy giờ có 2 người đến từ Gia Ninh; một người được gọi là Sơn Tinh và người kia được gọi là Thuỷ Tinh. Họ thể đi xuyên qua đá núi và ẩn mình dưới nước. Họ định cưới [Mỵ Nương] bằng cách dâng những sản vật địa phương. Ngày hôm sau, Sơn Tinh mang đến những món quà thịnh soạn làm bằng vàng, bạc, đồ trang sức quý giá, và loại chim thú kì lạ, mà xin được cưới. Sau đó ông đem Mị Nương về giấu ở núi Lôi Động. Thuỷ Tinh đến sau, dâng các sản vật: trân châu, đồi mồi, mai rùa, bảo bối lạ mà Mị Nương đã bị Sơn Tinh đem đi mất rồi. Thuỷ Tinh nổi giận, đánh phá Lôi Động. Sơn Tình liền chuyển Mị Nương đến chân núi Tản Viên. Hàng năm, Thuỷ Tinh tức giận tấn công mãi không thôi. Ngày nay vẫn vậy. Mị Nương cũng là một linh quái. Bà thường hiện hình với bộ tóc dài và chiếc áo choàng dài, rất giống một mĩ nhân”[78].

Điều thú vị về đoạn mô tả này là nó chỉ ra rằng bản thân Mị Nương là một vị thần quan trọng vào đầu thế kỉ XV. Điều cũng quan trọng nữa là Mị Nương rõ ràng là một khái niệm Thái. “Mae nang” trong tiếng Thái hiện đại, khái niệm này được diễn tả bằng chữ Hán, chỉ cái gì đó giống như là “quý bà ma mị” (媚娘, meiniang). Ở thế kỉ XIII, viên quan nhà Tống là Fan Chengda đã lưu ý về cách dùng của khái niệm này trong các “dân man” của vùng Quảng Tây, khi chép rằng “Các thủ lĩnh bộ lạc đôi khi lấy mấy vợ, tất cả họ đều được gọi là “quý bà ma mị ” [meiniang] [79]. Thêm vào điều này là sự thực rằng An Nam chí, nơi xuất xứ của đoạn trích trên, đã bỏ qua sự chỉ dẫn đơn thuần đến “dân man” ở khu vực này để thực sự ghi chép những nhóm Lạo Tử nào đã sống ở khu vực này, và có một điều trở nên rõ ràng là Mị Nương hẳn là một vị thần mà những người Thái ở khu vực này thờ phụng.

Sự thật là, Mị Nương rõ ràng khác với vị thần họ Nguyễn mà Tăng Cổn đã ghi chép thông tin ở thế kỉ 9, và vai trò của bà trong các nguồn tư liệu Việt Nam như U linh Chích quái là thứ cấp sau những vị thần núi và thần nước. Cái mà tất cả điều này dường như chỉ ra là một quá trình di chuyển dân cư và tiếp xúc giữa các nhóm người khá phức tạp. Khó mà nói những người sống xung quanh núi Tản Viên ở thế kỉ 9 đang thờ một vị thần họ Nguyễn. Tuy nhiên, những chỉ dẫn trong Toàn thư về “dân man” ở đó vào thế kỉ XIII gợi ý rằng có những nhóm người Thái sống ở nơi này vào thời điểm ấy. Việc đề cập đến Mị Nương trong vai trò thứ cấp so với thần núi và thần nước trong các văn bản Việt thế kỉ 14, U Linh, chỉ ra rằng người Việt đã có hiểu biết về vị thần gốc Thái này, có lẽ trong những lần họ đã đến đó để thờ các vị thần núi như được đề cập trong Toàn thư, và đã “nhập tịch” nó vào trong tín ngưỡng của bản thân. Trong khi, An Nam chí thế kỉ XV chỉ ra rằng tín ngưỡng của người Thái bản địa xung quanh núi Tản Viên với bản thân Mị Nương vẫn còn hưng thịnh vào thời điểm đó.

Trong khi các giả thiết trên đây dựa vào các chứng cứ văn bản, thì càng khó mà giải thích vì sao Mị Nương được xem là con gái của Hùng vương. Không có vẻ đó là sự bổ sung đời sau vào câu chuyện về vị thần. Tuy nhiên, rõ ràng truyền thống vua Hùng với tư cách những thủ lĩnh đầu tiên của đồng bằng sông Hồng là một sự sáng tạo muộn, có lẽ xảy ra vào thế kỉ XV. Nói khác đi, Hùng vương trong câu chuyện về Mị Nương dường như đã đẩy lùi thời điểm sáng tạo ra thời cổ của Hùng vương. Có khả năng là chữ “Hùng” trong câu chuyện Mị Nương hẳn vốn là một sự phiên âm một khái niệm Thái, như khun, một kính ngữ để chỉ một vị thủ lĩnh, và rằng nó là một sự trùng hợp ngẫu nhiên mà cái tên có cùng kí tự như cái tên cuối cùng đã dần thay thế chữ Lạc và được sử dụng cho tên của những vị thủ lĩnh thời cổ của đồng bằng sông Hồng vậy. Dù thế nào chăng nữa, rõ ràng Mị Nương là người Thái, và cũng rõ ràng là khi mà truyền thống Hùng vương được tạo ra, người Thái đang bị người Việt ngoại biên hoá. Những chứng cứ lịch sử từ thế kỉ XV chứng tỏ điều đó, và những cái tên bí ẩn mà chúng tôi dùng để mở đầu tiểu luận này cũng đã chỉ ra điều đó.

Kết luận

Trích dẫn lại một lần nữa, Toàn thư chép rằng dưới thời Hùng vương “Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Tất cả những khái niệm này đều là tiếng Thái, hoặc chính xác hơn, chúng phần lớn là từ “Thái Hán hoá” khi chúng pha trộn các nhân tố Thái và Hán.

Về khái niệm Mị nương, từ đầu “mị” là “mea” (แม่ ) trong tiếng Thái và có nghĩa đen là “mẹ”, trong khi từ thứ hai “nang” có nghĩa là “cô gái trẻ” và là một từ Hán, “niang” (娘). Tương tự, “quan lang” bao gồm một từ Hán là “quan chức” (官, guan) và một từ khác có nghĩa là “người đàn ông” được sử dụng trong tên chức quan ở Trung Hoa thời Trung đại, nhưng cũng được dùng trong các tên gọi để chỉ những người thổ dân ở các khu vực của Quảng Tây. Fen Chengda chẳng hạn đã ghi chú rằng một số thủ lĩnh “người man” được gọi là “lang hoả” (郎火)[80]. Quan lang được dùng ít nhất từ thời Đường, để chỉ những quan lại cấp thấp cai quản thổ dân nhân danh người Hoa ở khu vực đồng bằng sông Hồng. Chẳng hạn, một văn bản thời Đường chép rằng nhiều thế hệ thành viên của dòng họ Phùng đã đảm nhận chức “quản lĩnh người man” (夷長, Di trưởng/Yi zhang) ở ven vùng đồng bằng và được gọi là “Quan lang”[81].

Về “bồ chính”, khái niệm này cũng dường như là một khái niệm lai ghép. Từ “bồ” có thể tương ứng với hoặc khái niệm “phu” (người) hoặc “phó” (พ่ อ, father – bố) trong tiếng Thái. “Chính” trong khi đó có thể có nghĩa là “chieng” trong tiếng Thái với nghĩa “toà thành” và xuất xứ từ “cheng” (城) trong tiếng Hán. Từ “phu chieng” hoặc “pho chieng” vì vậy dùng để chỉ cái gì đó như là “đứng đầu toà thành”. Cuối cùng, điều mà văn bản nói đến như là sự truyền thụ quyền lãnh đạo từ thế hệ này sang thế hệ khác, hay “con đường của người cha” (phụ đạo), có thể là một sự quy chiếu đến “người già” hay  “phu thaw” (ผู ้ เฒ่ า), hoặc đến một khái niệm mà người Thái Đen dùng để chỉ các thủ lĩnh của họ, “phu thaw” (ผู ้ ท้ าว)[82].

Điều này giờ đây dẫn chúng ta đến câu hỏi vì sao những từ Thái Hán hoá này xuất hiện trong một công trình lịch sử Việt Nam được viết ở thế kỉ XV và và vì sao nó khẳng định rằng chúng chỉ những danh hiệu thời cổ. Tôi cho rằng sự tích hợp những khái niệm này vào Toàn thư thể hiện một quá trình sáng tạo đặc điểm nhận dạng (identity). Ở thế kỉ XV, một triều đại Việt Nam mới, triều Lê, nắm được quyền lực sau khi người Hoa bị đánh đuổi năm 1427. Triều Lê cần chứng minh tính hợp pháp của nó, và nó làm vậy bằng nhiều phương tiện khác nhau.

Về mặt quân sự, nhà Lê nỗ lực mở rộng quyền kiểm soát của họ về phía Bắc, khu vực định cư của các tộc người Thái, và về mặt biểu tượng họ cố chứng minh sức mạnh của vương quốc mình bằng cách tạo ra một thời cổ mà từ đó vương quốc của họ có thể khẳng định dòng dõi chính trị của nó. Sự tích hợp các khái niệm Thái Hán hoá này trong một lịch sử được tưởng tượng mới mẻ đó là rất quan trọng bởi người Việt có vẻ như đã chinh phục người Thái không chỉ bằng cách xâm lược, mà còn bằng cách uỷ thác cho họ một quá khứ xa xôi. Người Thái là đối tượng mà người Việt đã từng là, nhưng giờ đây thế giới đã khác. Phần lớn những khái niệm được thâu nhập là những từ Hán hoá đó chỉ ra một thế giới chính trị mà người Việt và người Thái đã từng chia sẻ. Tuy nhiên, ở thế kỉ XV, nhà Lê bắt đầu bị Hán hoá sâu sắc hơn, và điều ấy dường như tạo ra một cảm giác về khoảng cách giữa giới tinh hoa Việt và giới tinh hoa Thái, những người mà họ đã cạnh tranh trong một mối quan hệ bình đẳng hơn trước đó không lâu.

Về những từ Thái khác, như những từ liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước mà chúng ta có thể thấy dấu vết của nó trong tiếng Việt, chúng là những khái niệm tương đồng mà người Việt dường như đã học được ở giai đoạn sau thế kỉ X khi các tộc người Thái bắt đầu di cư vào các khu vực ven đồng bằng sông Hồng. Đây là một chủ đề mà tôi phải để cho các nhà ngôn ngữ học tiếng Thái giải thích đầy đủ hơn, nhưng từ những gì tôi hiểu, một khái niệm như “mương phai” (“irrigation canal”) mà Phạm Đức Dương cho là được thâu nhập bởi người Việt thời cổ thì lại là một từ Thái tương đối mới, tức là âm “ph” này trong tiếng Việt có vẻ được tái tạo lại gần giống với âm “ph” trong tiếng Thái, mặc dù nó được phát âm như “f” trong tiếng Việt, xuất hiện cùng với sự phát triển của người Thái ở vùng Tây Nam[83]. Cuối cùng, vấn đề về các địa danh bắt đầu với từ “cổ” trong tiếng Việt hay “gu” trong tiếng Trung vẫn còn là một bí ẩn. Có vẻ như đây là một khái niệm Thái  khi nó chủ yếu được tìm thấy ở giữa đồng bằng sông Hồng, và các học giả vẫn chưa cung cấp được chứng cứ cho thấy có một khái niệm được sử dụng phổ biến trong bất kì ngôn ngữ Thái nào để có thể thành nguyên mẫu cho sự phiên âm thành “gu” (cổ) như trên.

Do đó, mặc dù có nhiều thứ đã được viết về mối quan hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt bằng cách sử dụng những từ ngữ Thái nào đó như những cứ liệu, trong thực tế nhiều tuyên bố được đưa ra mà không có những tham chiếu đến những gì chúng ta thực sự biết về sự di chuyển trong lịch sử của các tộc người Thái và sự phát triển các ngôn ngữ của họ. Khi các kiến thức ngôn ngữ học và thực tế lịch sử mà chúng ta được khai thác để khảo sát vấn đề này, cái cách các từ ngữ Thái tìm thấy con đường đi vào các nguồn tư liệu lịch sử Việt và vào tiếng Việt trở nên rõ ràng. Vị trí của người Thái trong lịch sử Việt Nam cũng trở nên rõ rệt. Người Thái và người Việt không phải là anh em sống hài hoà thời cổ và sau đó đi những con đường khác nhau. Thay vào đó, họ là những tộc người khác nhau trở thành láng giềng ở thời trung đại và đấu tranh với nhau cho đến khi người Việt rốt cuộc đã giành được sự thống trị lên người Thái ở khu vực lớn hơn Đồng bằng sông Hồng vào thế kỉ XV.

Tuy nhiên, sự thống trị này chưa bao giờ hoàn tất. Người Việt chưa bao giờ kết thúc việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị trực tiếp đối với nhiều khu vực mà người Thái sinh sống. Cho đến khi người Pháp xâm chiếm khu vực này vào cuối thế kỉ XIX, người Thái vẫn sống một cuộc đời tự trị phóng khoáng, mặc dù họ tuyên bố sự phụ thuộc vào triều đình người Việt từ nhiều thế kỉ cho đến thời điểm ấy. Phụ thuộc nhưng là những người khác, người Thái ít hay nhiều được người Việt để cho có quyền riêng của họ. Các quan chức người Việt quan hệ với họ hiểu về “mường” và “phụ đạo” của họ, và những từ như thế liên tục nhiều lần đi vào các nguồn tư liệu Việt Nam. Tuy nhiên, hiểu biết thực sự mà người Việt có về những người láng giếng Thái của họ vẫn còn hạn chế. Trớ trêu là, có lẽ chính mức độ hạn chế về tri thức đó sau này đã cho phép vô số thông tin về lịch sử quan hệ Thái – Việt xuất hiện ở cuối thế kỉ XX. Với nhu cầu lí giải quá khứ bằng những cách phù hợp với các yêu cầu về một quốc gia dân tộc đa sắc tộc, với những hiểu biết ngôn ngữ học, lịch sử hạn chế về chủ đề này, các học giả Việt Nam đang đối mặt với, họ tạo ra rất nhiều thông tin về vị trí của người Thái trong quá khứ Việt Nam, những thông tin mà rốt cuộc có tác dụng lí giải ít ỏi về quá khứ, nhưng lại chỉ rõ nhiều điều về những nhu cầu bức thiết của thời hiện tại ở Việt Nam.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84


[1] Ngô Sĩ Liên 吳士連, Đại Việt sửký toàn thư 大越史記全書 [Complete Book of the Historical Records of Đại Việt], (1697 biên tập.), A.3, Ngoại kỷ 1/3a.

[2] Trần Quốc Vượng, “Vềdanh hiệu ‘Hùng Vương’” [On the title, “Hùng king”], in Hùng  Vương dựng  nước[Hùng kings build the nation], vol. III (Hanoi: Khoa Học  Xã  Hộ i, 1973), 354.

[3] Hoàng ThịChâu, “Vài nét về tổchức của xã hội Văn Lang qua tài liệu ngôn ngữhọc” [A few comments on the social organization of Văn Lang as seen from linguistic materials], in trong Hùng Vương dựng  nước [Hùng kings build the nation], Vol. 1 (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1970): 147.

[4] Chẳng hạn, xem Hoàng ThịChâu, “Tìm hiểu từ‘phụ đạo’ trong truyền thuyết vềHùng Vương” [Understanding the word “phụ đạo” in legends about the Hùng Kings], Nghiên cứu lịch sử, 102 (1967): 22-28.

[5] Điển hình, xem Hoàng Lương, “Historical Evidence and the Legacy of the Traditional Tai Socio-Political System in Vietnam,” (Chứng cứ lịch sử và di sản của hệ thống chính trị xã hội Thái truyền thống ở Việt Nam), Tai Culture, số 17 (2004): 43-47. Trong khi nói về những người nói tiếng Thái, các học giả Việt Nam sử dụng khái niệm “Tày Thái”. “Tày” chỉ một nhóm người nói các tiếng miền Trung Thái như Nùng, và những người sống dọc theo vùng biên giới Trung Việt ngày nay, trong khi “Thái” chỉ những người nói các ngôn ngữ miền Nam Thái, như Thái Đen, và sống ở vùng Tây Bắc Việt Nam ngày nay. Trong bài viết này, tôi dùng khái niệm “Thái” như một khái niệm chung chỉ những người nói bất kì ngôn ngữ nào trong họ ngôn ngữ Thái. Tuy nhiên, trong khi thảo luận công trình của các học giả Việt Nam, tôi sẽ đôi khi áp dụng các thuật ngữ của họ đặc biệt là khi họ phân biệt giữa Tày và Thái.

[6] Henri Maspero, “Études sur la phonétique historique de la langue Annamite: les initiales,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient12 (1912): 118.

[7] Henri Maspero, Taoism and Chinese Religion, dịch bởi Frank A. Kierman, Jr. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), 199-247.

[8] Chẳng hạn, xem: Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China, dịch bởi Alide Eberhard (Leiden: E.J. Brill, 1968). Cuốn này được xuất bản lần đầu năm 1942.

[9] Xu Songshi 徐松石, Daizu, Zhuangzu, Yuezu kao 泰族徨族粵族考[Research on the Tai, Zhuang and Yue] (Yongning, Zhonghua shuju, 1946), 208-9.

[10] Xu Yanxu 徐延旭Yuenan jilue 越南輯略[Brief Compilation on Vietnam], (1877)..

[11] Xu Songshi, 131

[12] Xu Songshi, 132..

[13] Chen Jinghe 陳荊和, “Yuenan Dongjing difang zhi techeng ‘kẻ’” 越南東京地方之特稱“Kẻ” [The unique name “kẻ” in the Tonkin region of Vietnam], Guoli Taiwan daxue wen shi zhe xuebao 國力臺灣大學文史哲學報1 (1950): 223-224. Lê Tắc 黎崱, An Nam chí lược 安南志略 [Brief treatise on An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333) 1/2b-5a.

[14] Chen Jinghe, 225-229.

[15] Để có một cái nhìn tổng quan về công trình học thuật và các cuộc tranh luận về nguồn gốc ngôn ngữ học của tiếng Việt, xem Mark Alves, “Linguistic Research on the Origins of the Vietnamese Language: An Overview,” Journal of Vietnamese Studies1.1-2 (2006): 104-130.

[16] Về một khảo sát nỗ lực nhằm sáp nhập các dân tộc ít người vào tự sự về quốc gia/dân tộc, xem Patricia Pelley, Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past (Durham: Duke  University Press, 2002), tr.69-112.

[17] Vương Hoàng Tuyên, Các dân tộc nguồn gốc Nam-Á ởmiền bắc Việt Nam [Peoples of Nam Á origin in the northern region of Vietnam] (Hà Nội: Giáo dục, 1963), 160-166

[18] Như trên, tr. 166-169.

[19] Như trên, tr.188-189. Chú thích tôi đang dùng là: Baccam Don,l và những người khác, Tai Dam – English/English – Tai Dam Vocabulary Book (Eastlake, CO: Summer Institute of Linguistics, 1989).

[20] Có vẻ như Vương Hoàng Tuyên đang dùng một từ đặc chỉ bát của nhà sư, và nó là một khái niệm trong tiếng Pali.

[21] Lưu ý rằng Cheah Yanchong đã gợi ý: khái niệm Thái cho đũa có thể bắt nguồn từ một từ Hán cổ là zhu (箸). Xem ở đây: “More Thoughts on the Ancient Culture of the Tai People,” Journal of the Siam Society, No.84.1 (1996): 42-43.

[22] Như trên, tr.188 và 193.

[23] Một lần nữa, tham khảo Pelley thêm cho vấn đề này.

[24] Paul K. Benedict, “Thai, Kadai and Indonesian: A New Alignment in Southeastern Asia,” American Anthropologist 44 (1942): 576-601

[25] Wilhelm Schmidt, “Die Mon-Khmer Völker, ein Bindeglied zwischen Völkern Zentralasiens und Austronesiens” [The Mon-Khmer people, a link between the peoples of Central Asia and Austronesia], Archiv für nthropologieNeue folge. Bd. V. Hft 1 und 2 (1906): 59-109.

[26] Hoàng ThịChâu, “Tìm hiểu,” tr.25.

[27] Như trên, tr. 27-28.

[28] Khái niệm trong tiếng Malay và Indonesia thực ra là dayang, một khái niệm cổ chỉ người đàn bà đức hạnh. Hoàng

Thị Châu, “Vai net,” tr.145.

[29] Như trên, tr.146-146.

[30] Như trên, tr.147.

[31] Trần Quốc Vượng, tr.354-355.

[32] Li Daoyuan 酈道元 soạn, Shuijing zhu 水經注[Annotated Classic of Waterways], (ca. 515-524 C.E.), 37/7a-b. Có một khái niệm ở đoạn văn này, 王 vương/wang, có thể dịch là “vua” hoặc “hoàng tử”.

[33] Khâm định Việt sửthông giám cương mục 欽定越史通鋻綱目[Imperially Commissioned Outline and Digest of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 2/6b. Từ đây viết tắt là: KĐVSTGCM.

[34] Trần Văn Giáp, “Một vài ý kiến về‘An Dương Ngọc Giản’ và vấn đềThục An Dương Vương” [Some opinions concerning the “An Dương Jade Tablet” and King An Dương of Thục], Văn sử địa, số 28 (1957): 57 và Đào Duy Anh, Lịch sửcổ đại Việt Nam[History of Vietnamese antiquity], (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2005, in lần đầu, 1957), tr.375.

[35] Lã Văn Lô, dịch và giới thiệu, “Quanh vấn đềAn Dương Vương Thục Phán, hay là truyền thuyết ‘Cẩu chủa chenh vùa’ của đồng bào Tày” [Concerning the Problem of King An Dương, Thục Phán, or the story “Nine Lords Compete to Become king” of the Tày Compatriots], Nghiên cứu lịch sử, số 50 (1963): 48-57.

[36] Phạm Như Hồ và Đỗ Đình Truật, “Vài ý kiến quanh truyền thuyết ‘Cẩu chủa chenh vùa’” [Some Opinions Concerning the Story “Nine lords Compete to Become king”], trong Hùng Vương Dựng Nước [The Hung Kings Establish the Nation], Vol. 3 (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1973): tr.395-396.

[37] Như trên, tr. 400-401.

[38] Bổ sung cho đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí, có một bình luận ở thế kỉ 8 cho cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên (Sima Qian) trong đó có trích một tác phẩm có tên Quảng Châu chí (Guangzhou ji) về thông tin tương tự. Cũng xem, Sima Qian 司馬遷, Shiji 史記 [Historical Records], (Siku quanshu – Tứ Khố toàn thư biên tập, bản gốc thế kỉ 1 trước Công lịch), 113/3b.

[39] Ngô Sĩ Liên, Ngoại kỷ 1/6a.

[40] Bình luận ở thế kỉ 8 cho cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên (Sima Qian) đẫn ở trên khẳng định rằng sau khi Triệu Đà đánh bại An Dương Vương, ôn ra lệnh cho hai vị sứ giả nắm quyền kiểm soát hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Các khái niệm này được dùng sai niên đại khi chúng được tạo ra sau tính cho đến triều Hán.Dù thế nào, chúng cũng chỉ một khu vực tương đương với khu đồng bằng sông Hồng và Bắc Trung Bộ Việt Nam ngày nay. Bình luận này chỉ ra rằng khu vực này tương tự như Âu Lạc/ Oulue, tuy vậy, nó không chỉ ra rằng đây là tên nước của An Dương Vương. Hơn nữa, quan điểm của bình luận này là cho rằng các khái niệm như Lạc/Luo, Tây Âu Lạc/Xi Oulue và Âu Lạc/Oulue chỉ cùng nơi và cùng người. Điều này là một cái nhìn khác với cái nhìn chúng ta sẽ thấy trong đoạn văn tiếp theo mà các học giả Việt Nam hiện đại đã biện luận. Xem Sima Qian, 113/3b.

[41] Phan Huy Lê, và những người khác, Lịch sửViệt Nam [History of Vietnam], Tập I (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp, 1985), 127-129

[42] Về một sự thảo luận sâu sắc về sai lầm nhìn chủng tộc qua các danh xưng Hán cổ, xin xem Erica Brindley, “Barbarians or Not? Ethnicity and Changing Conceptions of the Ancient Yue (Viet), Peoples, ca. 400-50 BC,” Asia Major, 16.1 (2003): 1-32.

[43] Anthony V. N. Diller, Jerold A. Edmondson và Yongxian Luo, biên tập, The Tai-Kadai Languages, (London: Routledge, 2008), 319.

[44] Phạm Đức Dương, “Cội nguồn mô hình văn hóa – xã hội lúa nước của người Việt qua cứliệu ngôn ngữ” [The Origin of the Wet Rice Socio-cultural Model of the Việt people from Linguistic Evidence], Nghiên cứu lịch sử số 206 (1982): 43. Tôi đặt từ Thái Đen tương ứng ở đây để tham khảo, khi mà Thái Đen là một trong những ngôn ngữ Thái chính ở Việt Nam.

[45] Như trên, 44 và 48.

[46] Như trên, tr.44

[47] Như trên, tr.44 và 51.

[48] Như trên, tr.45.

[49] Cheah Yanchong, “The Ancient Culture of the Tai People: The Impact of the Hua Xia Culture on it and its Implications,” Journal of the Siam Society, số 76 (1988): 232-233.

[50] Như trên, tr.49.

[51] Theo nhà ngôn ngữ học Michel Ferlus, khái niệm cơ bản về gạo trong các ngôn ngữ Thái, “khaw,” bắt nguồn từ nghĩa gốc Mon-Khmer “husked rice.” (thóc xay). Xem Michel Ferlus, “The Austroasiatic Vocabulary for Rice: Its Origin and Expansion” (bài báo trình bày tại cuộc gặp kỉ niệm lần thứ 20 của hội Southeast Asian Linguistics Society, Zurich, Switzerland, ngày 10-11 tháng 6, 2010).

[52] Fan Chuo 樊綽, Manshu 蠻書[Book of the Savages], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc soạn ở thế kỉ IX), 4/10b-11a.

[53] Chi tiết hơn về cuộc nổi dậy này, xemJames Anderson, The Rebel Den of Nùng Trí Cao: Loyalty and Identity Along the Sino-Vietnamese Frontier (Seattle: University of Washington Press, 2007).

[54] Chú thích liên quan đến sự sáp nhập người Thái và các tộc người thổ dân ở Quảng Tây trong suốt thời Đường và Tống có thể được tìm thấy trong Fan Chengda, Treatises of the Supervisor and Guardian of the Cinnamon Sea, trans., James M. Hargett (Seattle: University of Washington Press, 2010), 148-232. Dẫn chứng về sự vươn tới của kì thi tuyển quan lại đến cũng khu vực này, xem Araki Toshikazu, “Nung Chih-kao and the K’o-chü Examinations,” Acta Asiatica, số 50 (1986): 73-94.

[55] Việt sử lược 越史略[Summary of Việt history], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc được soạn ở thế kỉ XIV), 2/7b.

[56] Chữ đầu này có thể phát âm trong tiếng Việt là Liêu và trong tiếng Trung là Liao. Tuy nhiên, khi chỉ những tộc người sống ở khu vực Tây Nam Trung Quốc đến các khu vực biên giới Việt – Lào, chữ này thường được phát âm là Lạo/Lao.

[57] “Huguang” chỉ khu vực ngày nay là tỉnh Hồ Nam và Quảng Tây. “Giao Chỉ” (Jiaozhi) là một danh xưng cổ của khu đồng bằng sông Hồng. Không rõ cách thức Lạo Tử phục vụ (服 役, phục dịch) Giao Chỉ thế nào khi mà khái niệm này có thể chỉ việc lao dịch hoặc quân dịch.

[58] Cái tên “Lạo Tử đầu bay” (頭形獠子, Đầu Hình Lạo Tử) có lẽ là chép nhầm từ cái tên Lạo Tử đầu bay (飛頭獠子, Phi Đầu Lạo Tử). Xem Fan Chengda, 180.

[59] Lê Tắc, 1/20a.

[60] Cái tên thật của văn bản mà tôi đang gọi là An Nam chí  安南志[Treatise on Annan] khi nó được bảo tồn đến ngày nay là An Nam chí nguyên 安南志原, nhưng cái tên này chẳng có nghĩa gì, và cái chữ thêm vào có vẻ là một nhầm lẫn. Về việc đề cập đến Lạo Tử trong công trình này, xin xem Léonard Aurousseau, biên tập., Ngannam tche yuan [Annan zhiyuan] (Hanoi: École Française d’Extrême-Orient, 1923), 212-14.

[61] Li Tana, “The Ming Factor and the Emergence of the Việt in the 15th Century,” trong Southeast Asia in the Fifteenth Century: The China Factor, Geoff Wade và Sun Laichen biên tập (Singapore: NUS Press, 2010), 84-93.

[62] Chẳng hạn, xem các tài liệu và văn bia trích dẫn trong E. Gaspardone, “Annamites et Thai au XVe Siècle,” Journal Asiatique, số 231 (1939): 405-436.

[63] Vũ Quỳnh 武瓊, soạn, Lĩnh Nam chích quái liệt truyện 嶺南摭怪列傳 [Arrayed Tales of Selected Oddities from South of the Passes], (biên soạn, 1492), A. 1200, 1/12a-16b. Mặc dù công trình này có chứa bài tựa của Vũ Quỳnh ghi niên đại 1492, nhưng phần lớn các học giả tin rằng công trình này được sáng tác bởi nhiều tác giả trải qua một giai đoạn dài hơn.

[64] Liam C. Kelley, “The Biography of the Hồng Bàng Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition,” Journal of Vietnamese Studies, số 7.2 (2012): 87-130.

[65] Vũ Quỳnh, 1/8a.

[66] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ, 1/4a-5a.

[67] Lý Tế Xuyên 李濟川 soạn, Việt Điện u linh tập 粵甸幽靈集錄 [Collected Records of the Departed Spirits of the Vịet Realm], (thế kỉ XIV), A. 47, 16b và Vũ Quỳnh, 2/22b.

[68] Lê Tắc, An Nam chí lược [Brief Record of An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333), 1/10a-b.

[69] Aurousseau, 136.

[70] Phan Thanh Giản et al., Tiền biên 5/29b.

[71] Xem Sơn Tây tỉnh chí  山西省誌 [Gazetteer of Sơn Tây province], A. 857, 32, Sơn Tây chí 山西誌 [Gazetteer of Sơn Tây], 57b, và Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống  chí  [Unified Gazetteer of Đại Nam], Tập 4, Phạm Trọng Điềm dịch (Huế: Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 1992), 224.

[72] Aurousseau, 136.

[73] Tuy nhiên, điều thú vị là, các thông tin đó có vẻ trở thành một phần của truyền thống ấy khi các soạn giả của công trình sử học quan phương thế kỉ XIX đã thu gộp thông tin đó bằng cách trích dẫn An Nam chí. Xem Phan Thanh Giản và những người khác, Khâm định Việt sửthong giám cương mục  [Imperially Commissioned Itemized Summaries of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 1/1b-3a.

[74] Vũ Quỳnh, 2/21a-b.

[75] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ 3/6b.

[76] Như trên., Bản Kỷ 4/4b.

[77] Như trên, Bản Kỷ 4/25a and 5/1b.

[78] Aurousseau, 254-255.

[79] Fan Chengda, 154.

[80] Như trên., 180.

[81] Lý Tế Xuyên, 2b. Văn bản này trích dẫn một cuốn Giao Châu chí, có thể chỉ hoặc văn bản của Tăng Cổn ở cuối thế kỉ IX hoặc một cuốn sách cùng tên, có vẻ như có niên đại đầu thế kỉ IX và được soạn bởi một viên quan Trung Hoa là Triệu Xươnng. Dị bản U linh này thực chất có từ “lang quan” thay vì “quan lang”. Tuy nhiên, dị bản khác của văn bản này có từ “quan lang”, trong khi đó là khái niệm phổ biến.

[82] Cảm ơn Tiến sĩ Pittayawat Pittayaporn ở ChulalongkornUniversity vì những thông tin về khái niệm cuối cùng này. Cuộc tiếp xúc cá nhân ngày 20 tháng 10 năm 2011.

[83] Về cái được định nghĩa là sự phân biệt P/PH trong các ngôn ngữ Thái, xem James R Chamberlain, “A New Look at the History and Classification of the Tai Languages,” trong Studies in Tai Linguistics in Honor of William, J. Gedney, Jimmy G. Harris và James R. Chamberlain biên tập (Bangkok : Central Institute of English Language, Office of State Universities, 1975), 49-66. Chamberlain cũng cố gắng dùng các nguồn tư liệu lịch sử Việt Nam để hiểu lịch sử các tộc người Thái trong khu vực, tuy nhiên, ông làm vậy từ niềm tin rằng thông tin trong tư liệu Việt về Hùng vương là sự thật lịch sử. Chẳng hạn, xem bài “The origin of Sek: Implications for Tai and Vietnamese history,” của ông trong The International Conference on Tai Studies, S. Burusphat biên tập (Bangkok: Institute of Language and Culture for Rural Development, Mahidol University. 1998), 97-128.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84

[Tạm dịch]

Advertisements

“Tự sự về một mối quan hệ bất bình đẳng: Các trí thức Việt tiền hiện đại lí giải quan hệ giữa vương quốc của họ với ‘phương Bắc’ thế nào”

24 Dec

“Tự sự về một mối quan hệ bất bình đẳng: Các trí thức Việt tiền hiện đại lí giải quan hệ giữa vương quốc của họ với ‘phương Bắc’ thế nào”

Liam C. Kelley – Đại học Hawaii tại Manoa

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Tham luận trình bày tại Hội nghị bàn tròn về “Bản chất của các mối quan hệ chính trị và tinh thần trong các lãnh đạo châu Á và các chính thể từ thế kỉ XIV đến thế kỉ XVIII”, ngày 19-21 tháng Tư năm 2010, tại Viện Nghiên cứu Châu Á, D Đại học British Columbia, Vancouver, Canada/

 

Dẫn nhập

Trong xấp xỉ một ngàn năm, từ thế kỉ XX đến thế kỉ XIX, khu vực mà ngày nay chúng ta gọi là “Việt Nam” đã tham gia vào một mối quan hệ triều cống với các triều đại khác nhau cai trị khu vực mà hiện nay chúng là gọi là “Trung Hoa”. Với tư cách một bộ phận của mối quan hệ đó, người Việt phải thường xuyên đem cống vật đến kinh đô của các triều đại kế tiếp nhau nằm về phía Bắc của họ, trong khi các sứ thần từ những kinh đô đó cũng được gửi đến sách phong cho các lãnh đạo người Việt thẩm quyền cai quản vùng đất của mình. Mối quan hệ này rõ ràng là bất bình đẳng, và những vị thế bất bình đẳng của hai tập đoàn này luôn dễ dàng được chứng thực trong ngôn ngữ của nhiều tài liệu được trao đi đổi lại giữa hai chính thể đó trong suốt ngàn năm lịch sử này.

Trong khi những phần của một số tài liệu này đã được bảo tồn trong các nguồn tư liệu Trung Hoa, thì người Việt cũng cẩn thận lưu giữ những bức thư trao đổi với các triều đại kế tiếp nhau ở phương Bắc một cách đầy đủ trong các tuyển tập khác nhau có tên Bang giao lục (邦交錄). Khi đọc qua những tài liệu này, người ta thấy rằng chúng tràn ngập những ý tưởng về sự bất bình đẳng. Cái mà người Việt gọi là “中華”, Trung Hoa hay “中國”, Trung Quốc, được mô tả là trung tâm của toàn bộ thực thể quan trọng trên thế giới, trong khi họ mô tả vương quốc của chính họ, thường xuyên gọi đơn  giản là “Nước ta” (我國, Ngã Quốc), là một chính thể nhỏ bé ở bên rìa của thế giới được biết đến ấy. Ân huệ của vị hoàng đế Trung Quốc khi phong cho một ông vua Việt thẩm quyền cai trị, trong khi đó, được so sánh với các hiện tượng tự nhiên như mưa xuân nuôi dưỡng cuộc đời. Người ta cũng lại thấy các lãnh đạo người Việt thể hiện sự biết ơn hết mực và vui mừng trước việc được hoàng đế Trung Quốc yêu mến, với những tuyên bố như dưới đây:

“Với việc ban phong sáng suốt chỉ dụ nhân từ, mùa xuân đã tràn ngập đất Long Biên. Với  sự ban ơn huệ bằng ấn tín, một luồng sáng chói lọi đã vụt lên nơi Tượng Quận. Người dân phấn chấn hân hoan [khắp cả] vùng Lĩnh Giao[1]

Những dòng trên là từ một bức thư cảm ơn mà vị vua đầu tiên của nhà Lê, Lê Lợi, đã gửi cho hoàng đế nhà Minh ngay sau khi ông lên ngôi năm 1428. Lê Lợi vừa nhận được một chỉ dụ và ấn triện từ Minh Tuyên Tông phong cho ông quyền cai quản vương quốc của mình. Tuy nhiên, trên thực tế, cuộc nổi dậy của Lê Lợi thực sự đã dẫn đến sự trả giá của nhà Minh, vì ông đã đánh bại quân đội nhà Minh xâm chiếm Việt Nam trong 2 thập kỉ[2]. Vì vậy, có vẻ như là có một sự trái ngược lớn giữa lời nói cảm ơn của Lê Lợi và thực tế vừa xảy ra.

Những sự kiện như sự kiện này, và sự miễn cưỡng hay không thể nắm bắt một thế giới mà trong đó sự bất bình đẳng thường thấy hơn ngày nay của chúng ta ở thời hiện đại, đã dẫn các học giả đến quan điểm cho rằng có một sự khác biệt giữa lối nói tu từ  trong các mối quan hệ triều cống và sự thực mà lối nói tu từ che giấu[3]. Thực ra, đối với hầu hết các học giả Việt Nam ngày nay, không nghi ngờ gì nữa “Việt Nam” luôn luôn độc lập. Bất chấp một thực tế là khái niệm “độc lập” (獨立) chỉ du nhập vào tiếng Việt ở đầu thế kỉ XX, các học giả ở Việt Nam ngày nay được thuyết phục rằng có một vương quốc độc lập ở đồng bằng sông Hồng trong thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, và rằng sau một ngàn năm Bắc thuộc, vương quốc độc lập đó tái xuất hiện và làm ra vẻ một nhà nước triều cống trong 1000 năm tiếp theo từ thế kỉ X đến thế kỉ XIX.

Tuy nhiên, một sự tin chắc về mặt quyền lực như vậy ngồi không thoải mái với số lượng rất lớn những thông tin cho thấy vô số cách thức mà giới tinh hoa người Việt, những cá nhân thi hành các sự vụ ngoại giao của vương quốc, tin rằng cái đem lại cho vùng đất của họ sự tồn tại và ý nghĩa cho nó là những sự liên hệ của nó với đế chế phương Bắc, những sự liên hệ luôn luôn bất bình đẳng về bản chất. Ngay khi giới trí thức ở đồng bằng sông Hồng bắt đầu ghi chép thông tin về vùng đất của họ, thay vì nhấn mạnh vào tính khác biệt hay bình đẳng của nước mình, họ lại tưởng tượng và sáng tạo ra vô vàn cách thức chính thể của họ được liên kết với Bắc Quốc (北國), như họ vẫn gọi cái mà ngày nay chúng ta gọi là “Trung Quốc”, và luôn kết nối bằng những cách thức đặt nó vào một vị thế bất bình đẳng. Cụ thể là, mặc dù họ thường gọi vùng đất của mình là “Nam Quốc” (南國), theo đó ngụ ý rằng nó là một dạng đối tác với Bắc Quốc, trí thức Việt khá rõ ràng trong  việc thừa nhận rằng tất cả tri thức và các thực hành văn hóa mà họ đánh giá cao là đến từ “phương Bắc”, và rằng qua sự lan truyền về Nam của những hiện tượng đó mà “phương Nam” đạt được thành tựu.

Tuy nhiên, đồng thời, trong các nguồn tư liệu Việt tiền hiện đại, chúng ta có thể thấy vị vua của Nam Quốc nhiều lần được gọi là hoàng đế, một khái niệm được nói là [chỉ] dành cho ông vua của Trung Quốc. Việc hiểu được điều có vẻ nghịch lí giữa những cách giới trí thức Việt xem vùng đất của họ là dựa vào và đứng hàng hai sau phương Bắc và sự đề cập đến các vị vua của họ là những vị hoàng đế là chiếc chìa khóa cho bất kì ai muốn hiểu rõ những mối quan hệ giữa hai vùng đất ấy trong các giai đoạn tiền hiện đại. Rốt cuộc, tôi không nghĩ rằng nghịch lí này có thể được lí giải như là [quan hệ giữa] lối nói tu từ và hiện thực. Một sự lí giải như thế phù hợp với bảng giá trị và những ý tưởng đương thời của chúng ta hơn, nhưng điều chúng ta thấy khi chúng ta khảo sát tư tưởng của trí thức Việt tiền hiện đại là họ tiếp nhận thế giới bằng những khái niệm rất khác với chúng ta ngày nay.

Đây là một chủ đề các học giả chưa khảo sát một cách thỏa đáng. Ít nhất trong 50 năm trở lại đây, mô hình chủ đạo đã có là xem “Việt Nam” như một vương quốc độc lập và khác biệt trong lịch sử mặc dù vị thế chính thức của nó lại là một chư hầu của “Trung Quốc”. Tuy nhiên, một cái nhìn như vậy là một truyền thống được sáng tạo ra. Ở đầu thế kỉ XX, các trí thức cải cách, trong một thực thể đã trở thành Đông Dương thuộc Pháp trước đó không lâu, bắt đầu tiếp xúc với các khái niệm về quá khứ từ châu Âu và châu Mỹ khi họ được giới thiệu các “tân thư” (新書) của các nhà canh tân người Hoa như Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu, những người lại chịu ảnh hưởng bởi trước thuật của các trí thức khác người Nhật. Được gợi hứng bởi những cái nhìn mới, và khiếp sợ những cảnh báo của thuyết tiến hóa  xã hội rằng các quốc gia có thể biến mất dễ dàng nếu chúng không đủ mạnh, các trí thức cải cách ở đầu thế kỉ XX này bắt đầu viết lịch sử Việt Nam bằng những cách thức mới triệt để. Đó là giai đoạn mà những ý tưởng về độc lập và sự khác biệt văn hóa bắt đầu giữ địa vị chủ chốt.

Tuy nhiên, trước thế kỉ XX, giới trí thức – những người ghi chép thông tin về các triều đại Việt kế tiếp nhau – không nhấn mạnh vào các vấn đề về độc lập hay khác biệt. Thay vào đó, họ tự hào về những cách thức vùng đất của họ giống với vương quốc phía Bắc. Đây là một chủ đề mà tôi đã viết trước đây[4]. Cụ thể, tôi đã nhận thấy rằng trí thức Việt nhiều lần coi vùng đất của họ là cái mà tôi gọi là “khu vực văn minh sáng sủa” (văn hiến chi bang 文獻之邦). Một vùng đất văn minh là một vùng đất mà ở đó tất cả những ý tưởng và đối tượng cũng như những thực thành văn hóa và lễ nghi xuất hiện ở thời cổ trong khu vực thuộc Trung Quốc ngày nay, từ chữ Hán cổ và các sách kinh điển (經, kinh) viết bằng chữ Hán, đến mũ áo của quan chức, đến toàn bộ những nghi lễ mà họ trình diễn chiếm ưu thế. Cho đến thế kỉ XV, trí thức Việt đã tuyên bố một cách tự hào rằng mảnh đất của họ là “văn hiến chi bang”. Tuy nhiên, đồng thời, họ cũng nhiều lần than vãn về việc vùng đất của họ, với tư cách là văn hiến chi bang được thừa nhận, không đến gần được trình độ văn minh như Bắc Quốc.

Tham luận này bổ sung cho bài báo trước đây bằng việc khảo sát những hiện tượng có liên quan. Theo các trí thức Việt, những người viết lách ở giữa thế kỉ XV và thế kỉ XIX, vương quốc của họ trở thành “văn hiến chi bang” bởi những nỗ lực của những cá nhân nhất định. Trí thức Việt chép rằng những người đầu tiên đặt nền móng cho sự xuất hiện thực sự chính thể của họ với tư cách là một “văn hiến chi bang” là hậu duệ của một vị thủ lĩnh trong huyền thoại từ thời Thượng cổ Trung Quốc, như chúng ta thường gọi, nhưng những trí thức Việt ấy chỉ đơn thuần gọi là “thời cổ xưa” theo số ít. Những cá nhân huyền thoại này bắt đầu cai trị một địa bàn riêng, nhưng họ chưa đề cao những học thuyết khác nhau gắn với một “văn hiến chi bang”. Những người đầu tiên làm điều đó, theo trí thức Việt từ thế kỉ XV đến thế kỉ XIX, là những nhân vật lịch sử nhất định đến đây từ phương Bắc. Một người đã thiết lập một vương quốc của riêng mình ở khu vực này ở thiên niên kỉ thứ nhất trước Công lịch, và một người đóng vai trò một viên Thái thú ở thế kỉ II sau Công lịch trong thiên niên kỉ mà đồng bằng sông Hồng là một phần của các đế chế phương Bắc khác nhau. Những cá nhân này, trí thức Việt đời sau cho rằng, đã đặt nền móng cho sự phát triển của “văn hiến chi bang” bằng những hành vi và đức hạnh của họ, cái tạo nên những hành vi ấy. Sau khi một vương quốc tự trị được thiết lập ở đồng bằng sông Hồng vào thế kỉ X, những người chính trực đạo đức ở khu vực này đã đi theo mẫu hình đó. Khi họ làm vậy, địa bàn mở rộng và những sự phát triển này được nhận ra ở trên trời và trên vùng đất này, như các trí thức Việt, giống như các đối tác của họ trên khắp phần còn lại của Đông Á, tin rằng hành vi của các cá nhân chính trực đạo đức sẽ được phản ánh ở trên trời và trên mặt đất.

DaiVietSuKyToanThu

Đây là những chủ đề mà tham luận này sẽ khảo sát, và điều chúng ta sẽ thấy là chúng cho thấy một sự phức tạp rất lớn trong thế giới quan của trí thức Việt tiền hiện đại, đến nỗi nó trở thành bất khả khi muốn nhìn nhận thứ ngôn ngữ trong các tài liệu trao đổi với triều đình phương Bắc đơn thuần là lối nói tu từ. Trong khi khảo sát các phương diện thế giới quan của  trí thức Việt tiền hiện đại, tham luận này sẽ dựa nhiều vào cuốn biên niên sử chính thức ở thế kỉ XV là cuốn Đại Việt sử kí toàn thư (大越史記全書) của Ngô Sĩ Liên, và cụ thể là những ý tưởng của tác giả cuốn sách. Tham luận này cũng sẽ xem xét một số tư liệu ở đầu thế kỉ XIX để có một ý niệm về tư tưởng của giới trí thức trong giai đoạn này. Tuy nhiên, do khuôn khổ cực kì hạn chế, tham luận này sẽ chỉ cung cấp một phác thảo về cái rốt cuộc là một chủ đề chi tiết và phức tạp hơn.

Bảng phả hệ

Ở thập niên 960s một người có tên là Đinh Bộ Lĩnh đã dựng nên một vương triều ở khu vực đồng bằng sông Hồng. Ông làm điều đó không phải bằng việc đánh đuổi “người Hoa” và tuyên bố “độc lập”. Thay vào đó, ông liên minh với một sứ quân người Quảng Đông và đánh bại các sứ quân khác trong khu vực, một số trong đó chắc là người Hoa Hán, nhưng những người khác có lẽ là người Việt hoặc người nói tiếng Thái. Ở thập niên 970s, Đinh Bổ Lĩnh phái sứ thần sang triều Tống để thiết lập quan hệ. Đầu tiên, nhà Tống phong cho Đinh Bộ Lĩnh chức Tiết độ sứ (節度使) sau đó là Quận vương (郡王), tiếp tục một tập tục đã từng được áp dụng không liên tục bởi các triều đại kế tiếp nhau từ Hán đến Tống là việc phong tước hiệu cho các cá nhân đã chiến đấu để giành được quyền lực ở một khu vực trong đế chế. Tuy nhiên, điều khác biệt lúc này là thực chất tước hiệu ấy sẽ được nâng lên thành “vương” (國王, quốc vương), và vương quốc này sẽ duy trì vị thế của nó là một nhà nước triều cống trong nhiều thế kỉ tiếp theo[5].

“Sự độc lập của người Việt” do đó đi vào một hình thức quan hệ bất bình đẳng. Tuy nhiên, sự nâng cấp khu vực đồng bằng sông Hồng từ một quận lên một vương quốc triều cống đòi hỏi rằng các vị vua Việt phải hợp thức hóa quyền cai trị của họ ở địa phương, và đó là nhiệm vụ mà một nhóm nhỏ các trí thức sẽ thỏa mãn. Công việc của họ sẽ vươn tới sự hoàn thiện với việc công bố cuốn biên niên sử thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử kí toàn thư. Trong khi không phải là công trình sử học đầu tiên được soạn bởi một học giả Việt, cuốn biên niên sử của Ngô Sĩ Liên độc đáo ở chỗ nó mở rộng tầm bao quát của mình ngược dòng thời gian xa hơn bất kì công trình nào khác của tiền nhân. Ngô Sĩ Liên làm được điều này bằng việc dựa vào một công trình có tên Lĩnh Nam chích quái liệt truyện (嶺南摭怪列傳), tác phẩm của một tác giả khuyết danh trước đó, và người cùng thời với Ngô Sĩ Liên là Vũ Quỳnh đã duyệt lại và viết thêm bài tựa vào năm 1478. Đây là một tác phẩm về “các câu chuyện về sự kì lạ” hay “miêu tả những việc bất thường” (志怪), một kiểu trước thuật xuất hiện ở Trung Hoa thời Lục Triều và ghi chép thông tin về bất kì và mọi thứ kì lạ hoặc khác thường. Mặc dù một số trong những trước tác sớm nhất bằng thể loại này đã dựa trên những sự kiện có thật hay những báo cáo về những sự kiện như thế, cho đến thời Đường, các câu chuyện về sự kì lạ thường được sáng tạo nhiều hơn bởi giới trí thức từ các thông tin được chọn lọc và tái chế từ các văn bản khác nhau[6]. Đây chắc chắn là sự thật với thông tin về cổ sử trong cuốn Lĩnh Nam chích quái liệt truyện[7].

Đặc biệt, Ngô Sĩ Liên kết nối sự xuất hiện của các vị thủ lĩnh và chính thể của họ ở đồng bằng sông Hồng thông qua một tuyến hậu duệ của vị thủ lĩnh – thánh nhân “Trung Hoa” huyền thoại, Thần Nông, “nhà nông thần thánh”. Trong khi nhiều học giả hiện đại đã cho rằng đây là một nỗ lực để thể hiện sự “ngang hàng với Trung Quốc”, thì trong thực tế câu chuyện được sáng tác về phả hệ tưởng tượng này dựa trên những ý tưởng về sự bất bình đẳng[8]. Nó lập luận rằng vương quốc đầu tiên xuất hiện ở “phương Nam” và thiết lập  mẫu hình cho các vương quốc đời sau, là kết quả của sự phân phong khi một vị hoàng đế phương Bắc cổ đại [Đế Minh] đã phong cho một người con trai quyền cai quản phương Nam là Kinh Dương Vương (涇陽王), trong khi người anh trai Kinh Dương Vương [là Đế Lai] cai quản phương Bắc[9]. Trong khi bộ biên niên sử của Ngô Sĩ Liên nói nhiều về vị trí của vương quốc này, nó chép rằng thực chất một trong những hậu duệ của Kinh Dương Vương đã thiết lập một vương quốc ở đồng Bằng sông Hồng nơi đã được cai trị bởi một loạt các vị vua được biết đến dưới tên Hùng Vương, các nhân vật ngày nay được xem là bán huyền thoại.

ngomon

Trong khi phả hệ này và mô tả về sự sắc phong của Kinh Dương Vương không thể nào được xem là một mô tả hiện thực về cổ sử Việt Nam, thì cái nó chỉ ra là một ý niệm mà các trí thức ít nhất cho đến thế kỉ XV đã coi là dĩ nhiên, tức là việc vương quốc của họ tồn tại như một nước chư hầu của Bắc Quốc là tự nhiên. Bản chất cơ bản của mối quan hệ  này được làm cho còn rõ hơn trong một câu chuyện khác mà giới trí thức Việt đã tuyên xưng là một phần lịch sử cổ xưa của họ. Câu chuyện này kết nối những thông tin về một họ tộc bí ẩn, họ Việt Thường (越裳, tiếng Trung, Yuechang), được ghi chép trong các tư liệu Hán, như Hán thư (漢書, Hanshu), trong đó có chép rằng ở cuối thiên niên kỉ thứ hai trước Công lịch, các thành viên của một họ tộc bí ẩn là Việt Thường thị, đã bất ngờ đến viếng thăm triều đình Thành Vương nhà Chu từ một nơi nào đó xa về phía Nam và dâng lên ông chim trĩ trắng. Khi Chu Công, chú của Thành Vương, hỏi tại sao họ lại đến bằng cách tuyên bố rằng: “Đức hạnh không vươn đến [tận quê hương các người]. Chúa ta cũng chưa ban tặng vật gì [cho các người]. Không có những cấp bậc nhà nước được đặt ra [gắn với các ngươi]. Chúa ta cũng chưa coi các ngươi là chư hầu”. Việt Thường thị đã đáp rằng “Những người già cả trong vương quốc chúng tôi nói rằng không có gió dữ trên bầu trời, cũng không có những con sóng bạo trên mặt biển đã ba năm rồi, và rằng điều đó có nghĩa là có một vị thánh nhân ở Trung Quốc. Chúng tôi vì thế đến trình diện ở triều đình của vị thánh ấy”[10].

Không có cứ liệu cho thấy những người này đến từ khu vực đồng bằng sông Hồng ngày nay. Tuy nhiên, trí thức Việt rõ ràng ngụ ý việc này khi họ chọn sáp nhập truyện này vào sách sử mà họ sáng tạo về chính mình. Khi làm như vậy, họ nhấn mạnh rằng từ các giai đoạn sớm nhất trong sự tồn tại được cho của vương quốc mình, người dân ở đây đã nhận ra uy thế của Trung Quốc, và đã thừa nhận thực tế này bằng việc gửi đi các sứ thần để dâng biếu quà cáp, tức là, tham gia vào những thực hành tương tự như các triều đại Việt liên tiếp nhau đã tham gia trong suốt các thế kỉ mà những ý tưởng về quá khứ này đang được sáng tạo ra. Cụ thể, điều câu chuyện này một lần nữa chỉ ra là các trí thức Việt xem mối quan hệ bá chủ-chư hầu giữa Trung Quốc và vương quốc của họ là một điều bình thường. Thông qua bảng phả hệ mà họ tạo ra về cổ sử của mình, và bằng việc kết nối sự triều cống bất ngờ của Việt Thường ở triều Chu với quá khứ của chính họ, trí thức Việt đã nỗ lực sáng tạo ra một phả hệ cho cách thức mà bằng nó họ nhìn thế giới và vị trí vương quốc của họ trong đó.

Đồng thời, một điểm quan trọng khác cần chỉ ra về quá khứ tưởng tượng này là: các học giả như Ngô Sĩ Liên đã nhìn các giai đoạn đầu của lịch sử Việt như là đại diện cho một thời đại chưa hoàn thiện khi mà vương quốc phải phát triển một cách đầy đủ trong một cảm quan luân lí. Trong một bình luận mà ông thêm vào văn bản, Ngô Sĩ Liên chỉ ra một ví dụ về mối quan hệ hôn nhân qua lại trong phả hệ này và khẳng định rằng “Tôi đoán điều này xảy ra bởi đó vẫn là một thời đại nguyên thuỷ và lễ nhạc hoàn thiện chưa trở nên rõ ràng”[11]. Tuy nhiên, thực chất, Ngô Sĩ Liên cảm thấy rằng lễ nhạc hoàn thiện đã trở nên rõ rệt, và ông quy điều này cho nỗ lực của các kiểu mẫu đạo đức nào đó đến từ phương Bắc.

Các kiểu mẫu đạo đức

Cùng lúc với việc Ngô Sĩ Liên ghi chép thông tin về các sự kiện tương truyền thời cổ miêu tả tiền thân của vương quốc mình là một nước chư hầu của Bắc quốc, ông cũng lưu ý tầm quan trọng của các cá nhân đến từ phương Bắc trong việc phát triển khu vực của mình, về mặt chính trị và văn hoá. Người đầu tiên trong những cá nhân đó là một viên Uý phụng sự nhà Tần có tên là Triệu Đà. Nhà Tần là triều đại đầu tiên ở khu vực đã cai quản một địa bàn thống nhất, đơn nhất. Trước nhà Tần, cái đã tồn tại lâu dài ở đấy là một thế giới trong đó có nhiều vương quốc đánh nhau với các vương quốc khác, nhưng về danh nghĩa lại tuyên thệ trung thành với nhà Chu. Tuy nhiên, qua nhiều thế kỉ, con số các vương quốc trong khu vực này giảm dần khi nước yếu hơn bị nước mạnh hơn thôn tính. Quá trình này tiếp diễn cho đến khi nước Tần có thể đánh bại các nước còn lại và tự xưng là nhà cai trị độc nhất của toàn khu vực. Một khi nhà Tần đạt được ưu thế, họ vươn tầm kiểm soát của mình xa về phía nam hơn bất kì nhà cai trị nào khác từng làm, và đặt ra các quận Nam Hải, Quế Lâm và Tượng [Quận] ở khu vực ngày nay là các tỉnh Phúc Kiến, Quảng Đông và Quảng Tây.

51YRHMN76JL._SY300_

Triệu Đà vốn đến từ một khu vực ngày nay là tỉnh Hà Bắc, Trung Quốc và được gửi xuống phương Nam xa xôi của đế chế Tần. Ngay quanh thời điểm mà nhà Tần bắt đầu sụp đổ, Triệu Đà án ngữ các con đèo dẫn lên phương Bắc, giết toàn bộ các quan lại trong khu vực trung thành với nhà Tần, và thiết lập vương quốc của riêng mình là Nam Việt (南越/Nanyue). Trong khi đó, xa về phía Bắc, chiến sự nổ ra ác liệt cho đến khi Lưu Bang lập nên nhà Hán năm 206 trước Công lịch. Mặc dù nhà Hán về mặt lí thuyết cũng là một quốc gia thống nhất, duy nhất, nhưng thực ra nó có 2 kiểu dàn xếp chính trị. Một phần của quốc gia được chia thành các đơn vị hành chính do triều Hán cai trị trực tiếp. Trong khi đó, phần còn lại của đế chế, một vùng ngoại vi lớn kéo dài từ khu Đông Bắc Trung Quốc ngày nay cho đến sông Dương Tử, nằm dưới quyền kiểm soát của một vương quốc khác tuyên thệ trung thành với nhà Hán. Lưu Bang mong muốn thiết lập một sự dàn xếp tương tự với Triệu Đà ở vùng viễn nam, và năm 196 trước Công lịch, ông gửi một sứ giả, Lục Giả, đến thuyết phục Triệu Đà thần phục nhà Hán[12].

Ban đầu Triệu Đà đồng ý, nhưng sau đó các mối quan hệ xấu đi và ông tự xưng là “hoàng đế” cai quản vương quốc của mình. Vị vua nhà Hán sau đó, Hán Văn Đế, đã thành công trong việc đưa Triệu Đà trở lại khuôn khổ khi ông gửi một sứ thần, Lục Giả, đến thuyết phục Triệu Đà về lòng nhân từ của triều Hán, lưu ý với Đà rằng nhà Hán có trách nhiệm bảo toàn lăng mộ của Triệu Đà ở Hà Bắc, và nó cũng phong chức cho anh em của Triệu Đà. Khi biết điều đó, Triệu Đà đồng ý bãi bỏ đế hiệu và tuyên thệ trung thành với nhà Hán.

Ở đỉnh cao quyền lực của mình, Triệu Đà đã cai trị một khu vực bao gồm các tỉnh Quảng Đông, Quảng Tây Trung Quốc và, có thể còn tranh cãi, một phần Bắc Việt ngày nay. Triệu Đà dường như là thuộc tộc người mà ngày nay ta gọi là người Hoa Hán và ông lập một vương quốc nằm ở khu vực chắc chắn bao gồm cư dân thuộc nhiều sắc tộc khác nhau. Tuy nhiên, đối với Ngô Sĩ Liên ở thế kỉ XV, vấn đề không phải ở sắc tộc hay ngôn ngữ của ông, mà là đức hạnh [đức – HQV] của ông. Ngô Sĩ Liên ca ngợi những thành tựu của Triệu Đà bằng cách đánh giá rằng:

“Truyện [Trung Dung] có câu: “Người có đức lớn thì ắt có ngôi, ắt có danh, ắt được sống lâu”[13]. [Vũ] Đếlàm gì mà được như thế? Cũng chỉ vì có đức hạnh mà thôi. Xem câu trả lời Lục Giả thì oai anh vũ kém gì Hán Cao[14]. Đến khi nghe tin Văn Đế đặt thủ ấp trông coi phần mộ tổtiên, tuế thời cúng tế, lại ban thưởng ưu hậu cho anh em, thì bấy giờ vua lại khuất phục nhà Hán, do đó tông miếu được cúng tế, con cháu được bảo tồn, thế chẳng phải là nhờ đức ư? Kinh Dịch nói: “Biêt khiêm nhường thì ngôi tôn mà đức sáng, ngôi thấp mà không ai dám vượt qua”[15]. Vua chính hợp câu ấy”[16].

Đối với một học giả như Ngô Sĩ Liên, đức hạnh là một phẩm chất mà chỉ có một số người nào đó mới có thể đạt được thông qua những thực hành nào đó. Cụ thể, đức hạnh là một phẩm chất mà người ta chỉ có thể đạt được thông qua việc nghiên cứu kinh điển Nho giáo, và bằng cách theo những nghi lễ và kiểu mẫu ứng xử ghi trong các sách đó. Triệu Đà, theo Ngô Sĩ Liên, đã làm được điều đó. Tuy nhiên, để những nghi lễ và kiểu mẫu ứng xử được duy trì ở một nơi như đồng bằng sông Hồng, các văn bản trình bày về chúng phải được đưa đến và dạy cho người dân. Đây rõ ràng là cái mà trí thức Việt đã tin rằng một vị Thái thú phương Bắc có tên là Sĩ Nhiếp đã làm ở những năm cuối triều nhà Hán.

bachviet

Mặc dù gia tộc Sĩ Nhiếp vốn từ một khu vực ngày nay là tỉnh Sơn Đông, và cho đến thời điểm ông sinh ra năm 137 sau Công lịch, họ Sĩ đã sống ở Thương Ngô, nay là tỉnh Quảng Tây, qua nhiều thế hệ. Sĩ Nhiếp bước vào chế độ triều Hán thông qua con đường khoa cử và thực chất đươc chỉ định vào chức Thái Thú Giao Chỉ, bao trùm khu vực Đồng bằng sông Hồng. Dưới sự cai quản của Sĩ Nhiếp, quận Giao Chỉ giữ được vị thế một ốc đảo thanh bình trong khi nhiều phần còn lại của khu vực rơi vào hỗn loạn cùng với sự sụp đổ dần của nhà Hán[17].

Khi các học giả Việt bắt tay lắp ghép một lịch sử cho vương quốc mình, họ cho rằng giai đoạn Sĩ Nhiếp cai quản quận Giao Chỉ là giai đoạn mà các văn bản và các nghi lễ vốn cho phép người ta phát triển đức hạnh lần đầu tiên đã được truyền dạy. Do đó, Ngô Sĩ Liên bình luận rằng: “Nước ta thông ‘thi thư’, học lễ nhạc, làm một nước văn hiến, là bắt đầu từ Sĩ Vương,[tức Sĩ Nhiếp][18]”. Đây là một cái nhìn dần được giới trí thức ủng hộ rộng rãi ở các thế kỉ sau thời điểm Ngô Sĩ Liên soạn sách sử của mình ở cuối thế kỉ XV. Đối với các trí thức Việt đời sau, nỗ lực đẩy mạnh việc truyền bá của Sĩ Nhiếp đã bắt đầu với sự thiết lập vương quốc của Triệu Đà ở khu vực này. Chúng ta có thể thấy điều này trong những bình luận dưới đây của một tác giả Việt thế kỉ XIX ẩn danh. Tác giả này bắt đầu bằng cách lưu ý rằng trước thời Triệu Đà, người dân ở khu vực này đã “nói như chim và xăm mình, và phong tục của họ thô sơ”. Rồi ông tiếp tục khẳng định rằng:

“Kịp đến lúc Sĩ Phủ Quân đem sóng dư của sông Thù sông Tứ[19] tràn dần qua Nam Hải,   bàn  việc  trở  đầu  trong  hội  can  qua,  gảy  đờn  ca  ở  làng  hầu hến, người nghe điếc tai vì tiếng chuông,  thanh giáo phổ cập đến đâu là đấy hấp thụ được Hoa phong [華風][20]. Sau này, triều Lý, triều Trần, triều Lê thay đổi  nhau  dựng  trường  học, đặt   khoa  t hi,   văn  t rị  bột   phát   trên  dưới  vài nghì n  năm  trăm  năm,   nhân  tài  bối  xuất ,   bèn  xưng  là  nước  văn  hiến”[21]

Theo đó, tác giả này xem Sĩ Nhiếp là một nhân vật quan trọng trong một quá trình dài lâu mà nhờ nó đồng bằng sông Hồng thực sự trở thành “văn hiến chi bang”, tức là, một vương quốc theo rập khuôn các thực hành văn hoá của giới tinh hoa học theo các triều đại kế tiếp nhau ở phía Bắc. Trong khi Ngô Sĩ Liên cho rằng đức hạnh của Triệu Đà đã cho phép ông ta xây dựng một vương quốc trong khu vực, thì tác giả này lại cho rằng Sĩ Nhiếp bắt đầu quá trình giáo hoá người dân ở khu vực trở thành những cá nhân chính trực đạo đức bằng cách dạy cho họ giáo lí của cái ngày nay chúng ta gọi là Nho giáo. Khi điều này xuất hiện, một cái được gọi là “ghi chép của trời” (thiên thư) sau đó cũng bắt đầu hiện diện.

Ghi chép của trời

Theo các trí thức Việt, Triệu Đà chứng minh rằng việc sở hữu đức hạnh cho phép một người có thể tạo lập và cai trị một vương quốc, trong khi đó Sĩ Nhiếp dạy cho người dân ở khu vực đồng bằng sông Hồng cách phát triển đức hạnh của chính mình. Khi họ thực sự bắt tay làm như vậy, sự chuyển hoá trong lĩnh vực nhân cách được phản ánh bởi những thay đổi ở trên trời và dưới đất. Có một điều được chấp nhận rộng rãi ở Đông Á là sự tương ứng trực tiếp giữa sự phân chia các chính thể dưới mặt đất và các chòm sao trên bầu trời. Như học giả Việt đầu thế kỉ XIX là Phạm Đình Hổ đã lưu ý “theo các nhà thiên văn, có chín châu trên mặt đất và chín vùng lãnh thổ trên trời”[22]. Hơn nữa, các trí thức có học ở Đông Á tiền hiện đại cũng tin rằng sự tương ứng này không vốn dĩ tồn tại, mà thay vào đó, nó được tạo ra thông qua những hành vi của các cá nhân chính trực đạo đức.

Image

Một học giả Việt đầu thế kỉ XIX khác là Phan Huy Chú, lưu ý điều này khi ông mô tả phần thế giới nơi mà vương quốc của ông toạ lạc đã hình thành từ thời viễn cổ [như thế nào]. Trích:

“Từ thưở đất trời [được hình thành], đã có núi và sông. Cũng như các chòm sao có khác nhau, các vùng lãnh thổ cũng khác biệt. Mỗi vương quốc có chủ quyền riêng của mình. Thiết lập cương vực và vạch ra các khu vực là nhiệm vụ đầu tiên khi tạo dựng một vương quốc. Người Việt ta trước đây sống ở những nơi hoang đãng xa xôi. Đạo của chúng ta chưa theo được đạo của Trung Quốc. Trước thời nhà Thương và nhà Chu, đây là một khu vực đầy đầm lầy rắn rết. Lúc bấy giờ đất đai và sông ngòi được bố trí hỗn độn, núi và biển đứng tách biệt, và những nguyên tắc về ranh giới vì vậy vẫn chưa rõ ràng”[23].

Điều Phan Huy Chú khẳng định ở đây là: khởi nguồn khu vực đồng bằng sông Hồng đã tồn tại trong một trạng thái hỗn độn nguyên sơ. Trong khi có thực tế là “cũng như các chòm sao có khác nhau, các vùng lãnh thổ cũng khác biệt”, và “mỗi vương quốc có biên giới của riêng nó” cả về thực địa lẫn thần thiêng, thì những ranh giới và sự khác biệt đó không phải là rõ ràng trước khi có những nỗ lực của con người nhằm khám phá và làm chúng trở nên rõ ràng. Thêm nữa, “phong khí” ((風氣) của những người này phải tiếp cận với phong khí của Trung Châu (中州), tức “Trung Quốc”, để khiến cho những sự biến cải đó xảy ra. Các học giả như Phan Huy Chú cho rằng ở thời viễn cổ các cá nhân tiêu biểu cho phẩm hạnh ấy chưa xuất hiện. Do đó, họ chưa thể “thiết lập những đường biên và phác ra những vùng lãnh thổ” một cách đầy đủ. Tuy nhiên, khi người ta dần vun trồng phẩm chất đạo đức, hàm ơn sự truyền bá Nho giáo của những người như Sĩ Nhiếp, thì có những cá nhân rốt cuộc cũng xuất hiện, những người sở hữu tầm cỡ đạo đức cần thiết cho nhiệm vụ này, và khi họ xuất hiện, cái được gọi là “ghi chép của trời” (天書 “thiên thư”) sẽ dần hiển lộ.

Image

Sự đề cập đến “thiên thư” là tương đối phổ biến trong các trước tác Việt tiền hiện đại. Nó cũng xuất hiện trong các văn bản Trung Hoa, nhưng không với ý nghĩa hoàn toàn giống. Người Trung Hoa sử dụng khái niệm này trong nhiều thế kỉ để chỉ một dạng văn viết đặc thù như chiếu thư của hoàng đế hay một văn bản thần thiêng. Với nghĩa thứ hai, các học giả đã dịch khái niệm này là “trước tác của trời”/“sách trời” (celestial writing), và cho rằng một nghi lễ tiếp nhận văn bản thần thiêng từ trước tác của trời xuất hiện suốt thời Lục Triều trong giới Đạo sĩ[24]. Ở nghĩa này thì có lẽ khái niệm này được sử dụng lần đầu ở đồng bằng sông Hồng vào cuối thế kỉ XI, nhưng ở các thế kỉ sau, các trí thức Việt đã cung cấp cho khái niệm ấy ý nghĩa mở rộng, và bằng việc làm như vậy họ đã tạo ra một khái niệm mới, mà tôi gọi là “ghi chép của trời” (celestial scripting).

Việc dùng khái niệm “trước tác của trời”/sách trời lần đầu tiên đến từ một bài thơ mà một số đội quân Việt nghe được theo một cách thức kì lạ trong không trung trước khi tham gia trận chiến với quân nhà Tống ở thế kỉ XI. Bài thơ như sau:

Hoàng đế nước nam cai quản núi sông của Nam Quốc,Điều này được phân định rõ ràng trong sách trời.

Bọn kẻ cướp này làm sao có thể đến và xâm lược,

Hãy nhìn và thấy chúng sẽ chịu một thất bại hoàn toàn[25]

南國山河南帝居截然分定在天書

如何逆虜來侵犯

汝等行看取敗虛

Kể từ khi đây là lần đầu tiên khái niệm “sách trời” xuất hiện trong các tư liệu Việt được ghi chép, khó mà nói chắc chắn rằng nó biểu thị cái gì ở thế kỉ XI. Tuy nhiên, ở các thế kỉ sau, trí thức Việt dùng khái niệm này theo một cung cách  rõ ràng. Cụ thể, họ xem khái niệm này chỉ quá trình nhờ đó những khuôn mẫu ở trên trời tương ứng với các đường biên của một vương quốc bên dưới trở nên hiển lộ khi con người đem lại trật tự cho thế giới và phân định rõ ràng ranh giới trên mặt đất. “Ghi chép của trời” như tôi muốn dịch khái niệm “thiên thư” như thế trong các ngữ cảnh này, vì vậy có xu hướng chỉ quá trình  nhờ đó những khuôn mẫu trên trời được khắc ghi nhằm cộng hưởng với những khuôn mẫu mà con người đã làm rõ trên mặt đất thông qua hành vi và quy tắc đạo đức. Hơn nữa, đây là một quá trình mà các trí thức Việt cho là đã phát triển và mở rộng theo thời gian. Chẳng hạn, đối với Phan Huy Chú, vị quan chức học giả đầu thế kỉ XIX mà chúng ta thấy lập luận luận ở trên rằng ở thời viễn cổ “đất đai và sông ngòi được bố trí hỗn độn, núi và biển đứng riêng biệt, và những nguyên tắc về ranh giới vì vậy vẫn chưa rõ ràng”, sự thiết lập một triều đại ở khu vực này ở đầu thiên niên kỉ thứ nhất trước Công lịch bởi những vị thủ lĩnh được biết đến với danh xưng Hùng Vương ấy bắt đầu đưa sự hỗn độn ấy vào trật tự, và điều này được phản ánh trong “ghi chép của trời”. Vì vậy, ông lưu ý rằng “từ khi Hùng vương lập nước bằng cách phân định cương giới và dựng kinh đô, ghi chép của trời về núi sông của vùng đất phương Nam đã ít nhiều được xác lập” (lược định, 略定)[26].

Image

Trong khi người ta có thể diễn giải khái niệm “thiên thư” trong bài thơ trên để chỉ ra rằng ghi chép của trời đã thành “được phân định rõ ràng” cho đến thế kỉ XI, thì có những trí thức ở các thế kỉ tiếp theo không tin điều này hoàn toàn là sự thật. Thay vào đó, các thế hệ học giả tiếp sau xem vương quốc của họ đã nhận được dạng thức lãnh thổ chính đáng cho nó với sự hưởng ứng của các khuôn mẫu trên trời ở một niên đại muộn hơn, chẳng hạn như khi nhà Nguyễn nắm quyền vào thế kỉ XIX[27]. Cụ thể, khi đế chế bành trướng, ghi chép của trời cũng hưởng ứng theo. Vì vậy, ở đầu thế kỉ XIX chúng ta thấy Lê Quang Định, một học giả-quan chức phụng sự nhà Nguyễn mới được thiết lập đã khẳng định rằng:

“Khoảng hơn 1000 năm từ thời Kinh Dương Vương… kịp đến triều Lý, Trần và Lê, ghi chép của trời vạch giới hạn ở Hoàng Sơn [khoảng vĩ tuyến 18]. Liệt thánh vương của chúng ta [tức tổ tiên của nhà Nguyễn] đã thiết lập một lãnh địa bao trùm địa bàn của Champa, Chân Lạp và bốn phủ là Quy Nhơn, Hoài An, Quảng Nam và Bình Thuận. [Lúc bấy giờ], đất này vẫn bị chia cắt ở Linh Giang[28]. Người dân không hiểu chữ nghĩa, và các quan nha rất nhiều và lộn xộn. Trời oai nghiêm đã phù hộ chúng ta thiết lập một triều đại. Khởi từ phía Đông, nó dần trùm cả rìa Nam. Các đường biên được ổn định và vùng đất được nhất thống. Những ảnh hưởng của phong giáo [tức Nho giáo] giờ đây có thể thâm nhập khắp nơi[29].

Ở đây chúng ta nhận được chiếc chìa khoá của cái cho phép “ghi chép của trời” tự bộ lộ bản thân. Trong khi có một sự thật là con người cần phải trước hết phân định các đường biên trên mặt đất làm xuất hiện sự cộng hưởng trong ghi chép của trời, thì tuy vậy chỉ có những người chính trực đạo đức mới có thể thực hiện thành công. Thêm nữa, cũng những vị thủ lĩnh đạo đức chính trực này, những người có khả năng phân định các đường biên trên mặt đất, dĩ nhiên sau đó cũng cố gắng để giáo hoá người dân sống ở bên trong biên giới lãnh thổ của họ bằng cách khiến họ đi theo ít hay nhiều các học thuyết mà họ theo đuổi. Do đó, những gì các ghi chép của trời chỉ ra không đơn thuần chỉ là có một vương quốc trên mặt đất sở hữu những đường biên được phân định rõ ràng, mà còn là vương quốc này cũng được cai trị bởi một vị thủ lĩnh đạo đức chính trực, người đang nỗ lực để giáo hoá dân chúng theo những mạch lối của Nho giáo.

Kết luận

Theo nghĩa đen, những bình luận, mà chúng ta thấy trong các ghi chép lịch sử Việt Nam chỉ ra rằng việc ghi chép của trời đến từ “sự lược định” trong Hùng Vương đến khi “được phân định rõ ràng” ở thế kỉ XI, đã phản chiếu những bình luận cho rằng đức hạnh là khá yếu ớt ở thời cổ, sau đó dần được thiết lập khi những người phương Bắc như Triệu Đà và Sĩ Nhiếp mang giá trị này tới phương Nam và dạy cho người dân cách sống theo một cách thức khiến họ trở nên chính trực đạo đức. Nói khác đi, trí thức Việt hình dung một quá trình tiệm tiến lâu dài trong đó đức hạnh cần thiết cho sự thiết lập một chính thể riêng dần dần lan rộng về phương Nam, đầu tiên qua những nỗ lực của những viên quan cai trị người phương Bắc, và sau đó qua nỗ lực của trí thức phương Nam. Trong khi kết quả cuối cùng là sự xuất hiện của một vương quốc riêng, thì cái nằm dưới vương quốc riêng này là một nhận thức về sự gắn bó sâu sắc của bộ phận trí thức Việt trong vương quốc của họ với Bắc quốc. Hơn nữa, với tư cách là nơi khởi nguồn của đức hạnh – cái khiến cho sự xuất hiện của Nam Quốc thành khả thi, Bắc Quốc nằm trong một kiểu phân loại của chính nó. Nam Quốc không ngang hàng với nó, và không bao giờ có thể ngang hàng chừng nào nhãn quan tiền hiện đại này còn thấm đẫm trong tư tưởng của trí thức Việt. Do đó, ngôn ngữ tinh vi của những văn bản chính thức được trao đổi giữa triều đình 2 vương quốc trong quá khứ không nên được xem thuần tuý là lối nói tu từ vì có những ý tưởng sâu xa mà chúng dựa vào, những ý tưởng mà giới tinh hoa có học vấn ở cả phương Bắc và phương Nam tin tưởng và ủng hộ.


[1] Long Biên là tên cũ của Hà Nội. Tượng Quận là tên của một đơn vị hành chính được đặt ra bởi nhà Tần ở khu vực ngày nay là tỉnh Quảng Tây và có lẽ một phần của Bắc Việt. Lĩnh Giao  là một khái niệm chỉ cũng khu vực như Lĩnh Nam, tức là, chỉ khu vực phía nam những dãy núi chạy dọc biên giới tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây. Ẩn danh, Bang giao luc 邦交錄 [Record of interdomainal relations], (thế kỉ XIX), A.691, 1/25a. [Lĩnh Giao có lẽ là kết hớp 2 từ Lĩnh Nam và Giao Nam mà thành – HQV].

[2] Tổng quan về sự xâm lược của nhà Minh tốt nhất vẫn là công trình của Alexander Woodside, “Early Ming Expansionism (1406-1427): China’s Abortive Conquest of Vietnam,” Papers on China, 17.4 (1963): 1-37.

[3] Khẳnng định của Fairbank và Teng rằng “triều cống là một chiếc mặt nạ che đậy việc buôn bán” đã có một ảnh hưởng dai dẳng nhất. Xem John K. Fairbank và S. Y. Teng, “On the Ch’ing Tributary System,”  Harvard Journal of Asiatic Studies 6 (1941): 141

[4] Liam C. Kelley, “Vietnam as a ‘Doman of Manifest Civility’ (Van Hien chi Bang),” Journal of Southeast  Asian Studies 34.1 (2003): 63-76.

[5] Về một công trình sử học về lịch sử Việt Trung trong giai đoạn này, xem James Anderson, The Rebel Den of Nung Tri Cao: Loyalty and Identity along the Sino-Vietnamese Frontier (Seattle: University of Washington Press, 2007).

[6] Muốn biết nhiều hơn về thể loại này, xem Robert Ford Campany, Strange Writing: Anomaly Accounts in Early Medieval China (Albany: State University of New York Press, 1996). 7.

[7] Liam C. Kelley, “The Biography of the Hong Bang Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition,” Journal of Vietnamese Studies 7.2 (sắp ra năm 2012).

[8] Về một ví dụ lập luận tương tự, xem Keith Weller Taylor, The Birth of Vietnam (Berkeley: University of California Press, 1983), 309.

[9] Ngo Si Lien 吳士連, Dai Viet su ky toan thu 大越史記全書 [Complete book of the historical records of  Dai Viet], Chen Jinghe, biên tập (Tokyo: Toyo Bunko, 1984, nguyên bản soạn năm 1479), 97.

[10] Ban Gu 班固, Hanshu 漢書[History of the Han], (first cent. C.E.), Benji, juan 12.

[11] Ngo Si Lien, 98.

[12] Sima Qian 司馬遷, Shiji 史記 [Historical records], (first cent. B.C.E.), Nanyue zhuan, hoặc Sima Qian, Records of the Grand Historian: Han Dynasty II, bản dịch, Burton Watson (New York: Columbia University Press, 1993 revised edition, original edition, 1961), 207-8

[13] Zhongyong 中庸 [Doctrine of the mean], 17; James Legge,  The Chinese Classics, vol. I (Hong Kong: Hong Kong University Press, 1960), 398-99.

[14] Tức Lưu Bang, người sáng lập nhà Hán.

[15] Yijing 易經 [Classic of changes], Qian gua; Richard Wilhelm, The I Ching or Book of Changes, Cary F. Baynes  dịch (Princeton: Princeton University Press, 1967), 462. 16

[16] Ngô Sĩ Liên, 114.

[17] Taylor, 70-80.

[18] Ngo Si Lien, 133.

[19] Sông Thù và sông Tứ nằm ở Sơn Đông, nơi sinh Khổng Tử. Do đó “những con sóng còn lại” (dư ba) [tức là tất cả cái có thể lan đến tận phương Nam) được dùng ở đây để ẩn dụ cho giáo lí Nho giáo.

[20] Tác giả Liam Kelley dịch là “phong tục rực rỡ” (Efflorescent customs). “Hoa phong” có lẽ còn là “phong tục của người Hoa” chăng?

[21] Ly Te Xuyen 李濟川, Viet dien u linh tap luc toan bien  越甸幽靈集錄全編 [Complete compilation of  the collected records of the Viet realm’s spirits of the departed],  trong Yuenan Hanwen xiaoshuo congkan 越南漢文小説叢刊 [Collection Romans & Contes du Viet Nam écrits en Han (sic)], Chan Hing-ho 陳慶浩, Cheng A-tsai 鄭阿財 và Tran Nghia 陳義 biên tập, series II, vol. 2 (Paris and Taipei: École Française d’Extrême Orient and Student Book Company, 1992), 171. Đây là một dị bản ở thế kỉ XIX của một công trình được công bố lần đầu ở thế kỉ XIV. Dị bản này có lời “tiếm bình” của các học giả được xác định là đời sau. Đoạn văn trên là từ một lời tiếm bình như thế.  [Bản dịch ở đây là của Nguyễn Đỗ Mục],

[22] Pham Dinh Ho 范廷琥, Bi khao 備考 [Awaiting examination], (đầu thế kỉ XIX), A. 956, 1/26a.

[23] Phan Huy Chu 潘輝注, Lich trieu hien chuong loai chi 歷朝憲章類誌 [Cataloged record of the institutions of successive dynasties], (1821), A.50, 7.

[24] Shu-wei Hsieh, “Writing from Heaven: Celestial Writing in Six Dynasties Daoism” (Luận án Tiến sĩ, Indiana

University, 2005).

[25] Ngo Si Lien, 249.

[26] Phan Huy Chu, 33. “Núi và sông” được dùng ở đây cả theo nghĩa đen và nghĩa biểu trưng. Về nghĩa biểu trưng, “núi và sông” có thể đại diện cho toàn bộ lãnh thổ của một vương quốc xác định.

[27] Chẳng hạn, xem Khuyết danh, Việt Nam dư địa chí  越南輿地誌 [Gazetteer of the territory of Viet Nam], (thế kỉ XIX), A. 1829, 1a-b.

[28] Các địa điểm được đề cập trong 2 câu này đều là về phía Nam của miền Trung Việt Nam ngày nay.

[29] Bình luận này được trích trong Trần Văn Giáp, Tìm hiểu kho sách Hán Nôm, Tập I [Discovering the treasury of (texts in) classical Chinese and Nom] (Hà Nội: Thư Viện Quốc Gia, 1970), 331.

“Bản địa hoá” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á

23 Dec

“Bản địa hoá” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á

Liam C Kelley (Trường Đại học Hawai’i tại Manoa)

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Bài phát biểu đề dẫn trình bày tại Hội thảo “Khớp nối với Việt Nam: Một cuộc đối thoại liên ngành”, lần thứ 4, ngày 4 tháng 12 năm 2011, Trường Đại học Quốc gia Hà Nội, Việt Nam.

 

Chủ đề của hội thảo “Khớp nối với Việt Nam” năm nay khá rộng. Chúng tôi được yêu cầu xem xét việc các mô hình học thuật phương Tây sẽ không thể lí giải được các hiện tượng chính trị xã hội nhất định ở châu Á như thế nào, và liệu có những dạng tri thức châu Á nào có thế thích hợp hơn cho việc đó.

LMK[ảnh Thiền Phong – 2013]

Đồng thời, chúng tôi cũng được yêu cầu chất vấn một số phương thức chủ yếu mà chúng ta dùng để nghĩ và bàn về các vấn đề ấy. Đây mà một phương diện của hội thảo mà tôi mong muốn hướng vào ngày hôm nay.

Cụ thể, nỗ lực của tôi muốn đóng góp cho cuộc thảo luận ở đây sẽ bao gồm việc tập trung vào một câu cụ thể trong bản mô tả nội dung hội thảo này, tức là câu tuyên bố rằng “Chúng tôi cũng muốn khích lệ những cuộc đối thoại nơi những quan điểm về “Phương Đông”, “phương Tây”, “châu Á” và “tri thức bản địa” được vấn đề hoá”.

Tôi muốn làm điều này bằng cách xem xét chủ đề “bản địa hoá” [cũng có thể dịch là “địa phương hoá” – HQV]. Và cụ thể hơn, tôi muốn xem xét việc chủ đề này được hướng vào như thế nào trong chuyên ngành của tôi.

“Bản địa hoá” chỉ một quá trình mà dựa vào đó những tín ngưỡng, thực hành hay đối tượng ngoại lai được chuyển hoá phần nào bởi người dân bản địa nhằm làm cho những tín tưởng, thực hành hay đối tượng ngoại lai đó thích hợp hơn hơn với phong cách và các nhu cầu của xã hội bản địa.

Tôi làm việc ở lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á trong hoàn cảnh của hệ thống đại học Mỹ. Trong bối cảnh học thuật đó, chủ đề bản địa hoá này đã trở thành một trong những khái niệm cốt lõi trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á, tức là, nó là một trong những ý tưởng chính xác định và củng cố lĩnh vực này.

article

Điều tôi muốn làm hôm nay là nói một chút ít về việc sự quan tâm vào hiện tượng bản địa hoá đã phát triển như thế nào trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á (tức là, xem xét động lực của sự quan tâm này là gì). Sau đó, tôi muốn xem xét vắn tắt việc người ta đã dùng khái niệm này (đặc biệt trong sự quan tâm đến bản địa hoá tri thức và ý tưởng) như thế nào. Và sau đó, tôi muốn thảo luận về một số “vấn đề” hay giới hạn đi kèm những hướng tiếp cận vấn đề này cho đến nay.

Cuối cùng, điều tôi sẽ làm hôm nay là cung cấp một phương cách xem xét tri thức khác, một phương cách mà tôi nghĩ sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn cả quá khứ và hiện tại.

Lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á trong thế giới học thuật nơi tôi làm việc bắt đầu được thiết lập vào những năm sau Thế chiến II. Trước thời điểm đó, có những học giả đã hoạt động trong các xã hội riêng biệt, nhưng nỗ lực để nhìn nhận vùng này như một khu vực và xem xét những quá trình đã tác động đến nó với tư cáchmột chỉnh thể chỉ xuất hiện vào những năm sau Thế chiến II.

DNA

Thực vậy, ngay chính khái niệm “Đông Nam Á” cũng là khái niệm thực sự chỉ bắt đầu được sử dụng trong Thế chiến, khi khu vực này được quân Đồng Minh chỉ định là Bộ Tư lệnh Đông Nam Á .

Cho đến khi chiến tranh kết thúc, Hoa Kỳ đã trở thành một siêu cường toàn cầu, nhưng những người ở Mỹ nhận ra rằng họ không thực sự hiểu nhiều về phần còn lại của thế giới. Vì vậy, chính phủ ở đó đã đầu tư vào việc sản xuất tri thức và các trung tâm khu vực học được lập ra ở các trường đại học khác nhau là để làm việc này. Các trung tâm nghiên cứu Đông Nam Á nằm trong số những trung tâm được lập ra ấy.

Trong khi Mỹ là nơi có lẽ đã dùng phần lớn tiền bạc để sản xuất ra tri thức về khu vực này lúc bấy giờ, thì có những quốc gia khác cũng đầu tư vào việc sản xuất tri thức về khu vực này, và các học giả từ những nơi đó cũng đóng một vai trò then chốt trong việc phát triển lĩnh vực này. Điều này sẽ bao gồm các học giả đến từ những nơi như Úc, Anh, Pháp, Hà Lan và Đức.

Giờ đây, thế hệ những người đầu tiên trong cộng đồng học giả quốc tế này, những người bắt đầu nghiên cứu về Đông Nam Á đã đối mặt với những thách thức nhất định. Một trong những thách thức đó là họ không chắc liệu một khu vực vậy có tồn tại hay không, khi trước đó người ta chưa bao có ý niệm về một “Đông Nam Á” cho đến khi một khu vực như thế được tạo ra khá tuỳ tiện trong Thế chiến II. Vậy là, một nỗ lực lớn đã được thực hiện để cố gắng xác định xem trên thực tế có một Đông Nam Á hay không.

Vì thế, năm 1917, các vị thấy một cuốn sách như thế xuất hiện (Tìm kiếm Đông Nam Á). Một cuốn sách từ sự cộng tác bởi các học giả ở Mỹ, Úc và Anh, trong đó họ chưa chắc chắn liệu Đông Nam Á có tồn tại hay không, nhưng họ đang tìm kiếm nó.

Năm 2005, văn bản này được cập nhật, biên tập lại và xuất bản với tên Sự xuất hiện của Đông Nam Á hiện đại. Như vậy, trong nhiều năm tham gia, các học giả này trên thực tế đã tìm thấy ĐNA và xác quyết rằng nó thực sự tồn tại.

Họ có thể làm như vậy là do công trình của những người như Anthony Reid, một học giả gốc New Zealand học ở Anh và làm việc nhiều thập kỉ ở Úc, năm 1988 Reid công bố một tập sách trong đó cố gắng xác định những đặc điểm văn hoá xã hội chung trong một khu vực mà chúng ta có thể gọi là Đông Nam Á.

Trong khi nhiều người tranh luận về những chi tiết ở các tìm tòi của ông, điều quan trọng đối với cuộc thảo luận của chúng ta ở đây là nó đại diện cho một nỗ lực chủ yếu mà các học giả đã thực hiện là cố gắng chứng minh rằng Đông Nam Á thực sự tồn tại.

13

Đồng thời với việc nỗ lực “khám phá” và “chứng minh” sự tồn tại của Đông Nam Á này, có một nỗ lực có liên quan nhằm kiểm kê lại một thực thể học thuật sớm hơn chủ yếu được tạo ra bởi các học giả châu Âu trong thời kì thực dân. Ở nửa đầu thế kỉ XX, nhiều học giả châu Âu khác nhau đã cho rằng nhiều tộc người ở Đông Nam Á đã bị chuyển hoá nhiều bởi những ảnh hưởng ngoại lai, đặc biệt là những người đến từ Ấn Độ và Trung Quốc. Ở đây, những khái niệm như “Indo-China” (Đông Dương) và “Further India” (Viễn Ấn) phản ánh cái nhìn này.

Vậy là, sau Thế chiến II, các học giả – những người tạo ra một lĩnh vực mới về lịch sử Đông Nam Á – đã muốn trình bày rằng Đông Nam Á thực sự tồn tại, và họ muốn cho thấy rằng nó đã không bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi các ảnh hưởng ngoại lai.

Vâng, chủ đề “bản địa hoá” trở thành một phương cách hoàn hảo để thoả mãn cả 2 khao khát này. Bởi điều các học giả đã làm là nói rằng một trong những điều phổ biến ở toàn khu vực này là người dân ở đó trong lịch sử đều đã bản địa hoá những ý tưởng ngoại lai.

Nói khác đi, đây là một cách để nói rằng thực sự có một Đông Nam Á, và rằng sự bản địa hoá những ảnh hưởng ngoại lai là một đặc điểm được chia sẻ trong khu vực. Và nó cũng là một cách để phản bác lại ý tưởng cho rằng người dân ở khu vực bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi những ảnh hưởng ngoại lai.

Nói cho ngay, một số học giả châu Âu trước đây cả thế kỉ đã phản bác lại ý tưởng cho rằng người dân ở khu vực này đã bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi những ảnh hưởng ngoại lai. Chẳng hạn, học giả Pháp là Paul Mus đã cho rằng dân Chăm, ở nơi ngày nay là miền Trung Việt Nam, đã có những tín ngưỡng phồn thực mà trong đó họ thờ phụng những vật như những tảng đá, và rằng từ tín ngưỡng đương tồn đó, họ dễ dàng chấp nhận tín ngưỡng thờ thần Shiva của người Hindu ở dạng thức một linga vì mục đích tương tự. Vì vậy, ông cho rằng không phải là ý tưởng hoàn toàn mới đến và chuyển hoá xã hội Chăm, mà là người Chăm thấy một khái niệm quen thuộc với họ, và bản thân họ đã chấp nhận nó.

linga

Từ cuối thế kỉ XX đến nay, điều các học giả ở lĩnh vực mới của lịch sử Đông Nam Á làm  tiếp là phải mở rộng lập luận này. Ở đây, vị học giả có ảnh hưởng nhất đã làm như thế là O.W.Wolters, một công chức và sau đó là nhà sử học người Anh, người đã kết thúc những năm tháng làm việc cuối cùng tại Đại học Cornell ở Hoa Kì.

Wolers đồng ý với Paul Mus rằng ở những giai đoạn đầu của sự chấp nhận các ý tưởng ngoại lai, chính những người Đông Nam Á đã chấp nhập các khái niệm vốn đã quen thuộc với họ. Tuy nhiên, Wolters nhận thấy rằng thực chất số lượng các ý tưởng ngoại lai được chấp nhận đã trở nên nhiều đến nỗi có có vẻ như có một sự khác biệt khá nhỏ giữa các xã hội ở Đông Nam Á và các xã hội ở Ấn Độ.

Tuy nhiên, ngay cả khi người dân Đông Nam Á đã chấp nhận một bộ tín ngưỡng ngoại lai đến mức họ xây dựng các ngôi đền thờ các vị thần Hindu và viết các văn bia bằng tiếng Phạn, Wolters vẫn cho rằng có cái gì đấy mang tính bản địa ở đó. Cụ thể, ông dùng  các ý tưởng từ lí thuyết văn chương để nói rằng người dân ở Đông Nam Á đã đơn thuần lấy những “mảnh ghép” từ truyền thống Ấn Độ, và với những “mảnh ghép” đó họ đã tạo ra “những tuyên ngôn văn hoá bản địa” của chính mình.

Chẳng hạn, đây là điều mà Wolters từng lập luận về Angkor Wat. Được xây dựng vào thế kỉ XII, và dành cho vị thần Hindu là Vishnu, với những bức bích hoạ mô tả các cảnh trong huyền thoại và văn học Ấn Độ, Angkor Wat nhìn hoàn toàn “Ấn Độ”, nhưng Wolters cho rằng điều đó không phải sự thật.

Image

Trước thời điểm mà O.W.Wolters viết về Angkor Wat, có một học giả đã viết về nghệ thuật biểu tượng ở đó. Tôi không có thời gian đi vào chi tiết, nhưng về cơ bản học giả này cho rằng trong tư tưởng Ấn Độ truyền thống, có một ý tưởng cho rằng thời gian trôi theo các chu kỳ; bắt đầu với thời đại vàng, rồi lần lượt trôi qua các thời đại suy đồi. Học giả này cho rằng Angkor Wat tượng trưng cho thời đại vàng trong quá khứ, và rằng khi các vị bước vào ngôi đền, về mặt biểu tượng, các vị đang bước vào thời đại vàng đó.

Giờ đây điều O.W.Wolters làm là nói rằng: “Vâng, Angkor Wat có ý tượng trưng cho thời đại vàng ở thời cổ đại Ấn Độ. Tuy nhiên, trên một bức tường là một một bức bích hoạ về một trận chiến nổi tiếng mà chủ đề lấy từ sử thi Ấn Độ Mahabharata. Hơn nữa, trận chiến này, ông lập luận, thường được tin là đánh dấu sự kết thúc của một trong những thời đại mà thời gian xuyên qua, và cụ thể là, nó đánh dấu sự bắt đầu của một thời đại suy đồi.

O.W.Wolters vì vậy cho rằng bức bích hoạ này phải có nghĩa gì đó khác ở Angkor Wat so với ý nghĩa trong truyền thống Ấn Độ. Ông cho rằng nó có nghĩa biểu trưng cho một thực tế bản địa rằng vị vua ra lệnh xây Angkor Wat đã chiến đấu để giành được quyền lực, và rằng ông đã dùng cảnh chiến trận từ một câu chuyện Ấn Độ này để biểu hiện thực tế bản địa, nhờ đó đã thay đổi ý nghĩa gốc của trận chiến này thông qua một quá trình “bản địa hoá”.

Vậy là, điều ông kết luận là: “những kí hiệu biểu đạt nhìn thấy ở Angkor Wat được lấy từ văn học Ấn Độ, nhưng chúng biểu đạt một phát biểu có hệ thống của dân Khmer… Angkor Wat là một ví dụ của một tuyên bố địa phương học tập từ tập tục Ấn Độ về …thời đại vàng hoàn hảo đến mức chúng đã trở nên … mang tính trang trí” (63).

Nói khác đi, điều O.W.Wolters đang nói là Angkor Wat nhìn hoàn toàn Ấn Độ, nhưng không phải thế. Nó là Khmer.

———–

Có những phương diện khác nhau của kiểu lập luận về sự bản địa hoá này mà các học giả đã phê phán. Một sự phê phán là: những người như Wolters đã nhìn “truyền thống Ấn Độ” như một cái gì đó nguyên khối và phi thời gian, và nó chứa những truyền thống tôn giáo và những văn bản quan trọng nào đó vốn là bộ phận của những truyền thống đó (Mabbett 348).

Tuy nhiên, trên thực tế, nó phức tạp hơn thế nhiều. Vâng, Mahabharata là một văn bản quan trọng trong truyền thống Ấn Độ, nhưng cũng có những văn bản khác nữa, và một số trong các văn bản khác đó đã thay đổi đột biến qua thời gian.

coedes

Chẳng hạn, có các văn bản mang tên Puranas đã thay đổi ghê gớm, và các học giả nghiên cứu về lịch sử Ấn Độ cho rằng những văn bản này là phương tiện để tiếp biến các xã hội bản địa vào trong truyền thống của giới tinh hoa. Điều đã xảy ra là: với tư cách là các thành viên của giới tinh hoa di chuyển đến những khu vực mới và cố gắng chuyển hoá người dân ở đó theo các ý tưởng của họ, họ lấy những câu chuyện địa phương và sáp nhập vào những văn bản gọi là Puranas này. Trong quá trình ấy, các ý tưởng bản địa được thay đổi để phù hợp với truyền thống của giới tinh hoa, và đây là một kĩ thuật được dùng để sáp nhập người dân địa phương vào truyền thống của giới tinh hoa.

Vậy thì, luận điểm ở đây là chúng ta không thể so sánh Angkor Wat với một “truyền thống Ấn Độ” trừu tượng và phi thời gian bởi vì “truyền thống Ấn Độ” là một thực thể tri thức luôn luôn thay đổi, và nó thay đổi một phần bằng cách cưỡng đoạt tri thức từ các vùng địa phương khác.

Thay vào đó, cái chúng ta nên so sánh với Angkor là những ngôi đền tương tự được xây cùng thời gian.

Tuy nhiên, khi chúng ta làm như vậy, chúng ta gặp các vấn đề khác liên quan đến quan điểm về sự bản địa hoá, và đó là vấn đề thời gian. Về cơ bản, điều Wolters lập luận là có một phương thức Ấn Độ trong việc xây dựng các ngôi đền và việc thể hiện các hình ảnh lấy từ Mahabharata – những hình ảnh vốn đã tồn tại, và rằng mô hình này sau đó được truyền tới Cambodia. Khi Angkor Wat khác với mô hình hiện tồn đó, nó vì vậy biểu hiện một quá trình bản địa hoá.

Trên thực tế, cũng chỉ quanh thời điểm Angkor Wat được xây dựng thì người dân ở chính Ấn Độ mới bắt đầu xây dựng các ngôi đền như Angkor Wat [lưu ý: tôi không nghĩ rằng tuyên bố này hoàn toàn chính xác. Tôi cần phải xem xét thêm điều này], và có một sự khác biệt to lớn trong cách người ta làm điều này. Vì vậy, không hề có mẫu hình tồn tại trước khi xây dựng Angkor Wat, và Angkor Wat là phiên bản bản địa hoá của nó. Thay vào đó, Angkor Wat là một cống hiến bản địa cho một quá trình rộng lớn hơn đang diễn ra lúc bấy giờ.

tamgiao

Chúng ta có thể thấy vấn đề về thời gian này trong trường hợp của Việt Nam. Chẳng hạn, dễ dàng thấy các học giả viết về một học thuyết như Đạo giáo “du nhập Việt Nam”, cụ thể là trong bài viết về “Đạo giáo Việt Nam” trên phiên bản Wikipedia tiếng Việt. Tôi biết là tôi không nên đọc Wikipedia, nhưng tôi cũng thấy ý tưởng tương tự được trình bày trong các công trình học thuật. Nó nói rằng “Đạo giáo Việt Nam là Đạo giáo được bản địa hoá khi nó du nhập vào Việt Nam từ Trung Quốc”.

Câu này dựa trên một giả định rằng có một bộ ý tưởng và thực hành “hoàn thiện” mà chúng ta gọi là “Đạo giáo”, rằng bộ ý tưởng và thực hành này xuất hiện đầu tiên ở “Trung Quốc” và rằng sau đó nó truyền tới “Việt Nam” nơi nó được “bản địa hoá”.

Trong thực tế, chưa bao giờ có bất kì một bộ ý tưởng và thực hành “hoàn thiện” mà chúng ta có thể gọi là “Đạo giáo”. Thay vào đó, cái mà chúng ta gọi là Đạo giáo là một thực thể phức tạp của những ý tưởng và thực hành, cái đã chia sẻ những khái niệm và thực hành chung nhưng cũng bao gồm vô số những dị bản địa phương, và tất cả điều này đã phát triển trong một thời gian dài lâu.

steve10/hulton/people5/9

Về vấn đề thời gian, “Việt Nam” là một trong những nơi mà “Đạo giáo” xuất hiện đầu tiên, khi mà nó nằm trải dài trên toàn bộ khu vực ngày nay là Bắc Việt và Nam Trung Hoa nơi truyền thống phức tạp này bắt đầu phát triển.

Vì vậy, chúng ta không thể nói rằng Đạo giáo du nhập Việt Nam từ Trung Quốc và được bản địa hoá bởi vì Việt Nam là một phần của cái thế giới rộng lớn trong đó bộ ý tưởng và thực hành cực kì phức tạp mà ta gọi là Đạo giáo đó xuất hiện.

Vâng, một vấn đề khác với quan điểm về “sự bản địa hoá” khi nó được đóng khung trong lịch sử Đông Nam Á là ở chỗ, nó không nhìn thấy mức độ người dân ở khu vực này tin và đánh giá những ý tưởng được cho là “ngoại lai” đó.

Cách dùng khái niệm “mảnh ghép” của Wolters biểu thị điều đó. Các vị chỉ có thể phá vỡ một mảnh ghép của cái gì đó nếu các vị không thực sự tin vào nó. Tuy nhiên, có những chứng cớ đáng cân nhắc chứng minh những ý tưởng đó quan trọng như thế nào với người ta.

Chẳng hạn, chúng ta có thể thấy điều này trong trường hợp của cái mà chúng ta gọi là “những phả hệ tưởng tượng”. Nhiều tộc người ở Đông Nam Á đã sáng tạo ra “những phả hệ tưởng tượng” về bản thân họ trong đó họ cố gắng kết nối các vùng đất của họ với nơi khởi nguồn của những ý tưởng “ngoại lai” mà họ đề cao.

Chẳng hạn, các ông vua Cambodia tuyên bố là có liên hệ với các họ tộc thần thánh ở Ấn Độ, trong khi các vương quốc ở khu vực nay là Burma và Thái Lan đã tạo ra các công trình sử học về chính mình trong đó khởi đầu với cuộc đời của đức Phật. Những “phả hệ tưởng tượng” như thế chứng minh việc các tộc người đó muốn kết nối bản thân với những nơi khởi nguồn ý tưởng “ngoại lai” mà họ đề cao như thế nào.

Cuối cùng, có một sự phê phán nhiều hơn có thể được đưa ra dành cho các quan điểm về sự bản địa hoá, và đó là: những quan điểm này thường dựa trên những sự lựa chọn một trong hai cực lưỡng phân. Có cái gì đó phải là hoặc người Cambodia hoặc Ấn Độ, hoặc người Việt Nam hoặc Trung Hoa, hoặc bản địa hoặc ngoại lai. Sự thật đã và vẫn sẽ phức tạp hơn thế.

———

Bây giờ, sau khi đã nói về việc sự bản địa hoá đã được thảo luận như thế nào trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á và sự phê phán về nó là gì, điều tôi muốn làm giờ đây là đề ra một cách nghĩ khác về tri thức.

Chúng ta đang sống trong một thế giới ngày hôm nay, trong đó cái mà chúng ta gọi là “tri thức phương Tây” đang là chủ lưu. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta đang sống ngày hôm nay này, tôi cho rằng, rất giống với toàn bộ những thế giới trong cái quá khứ mà những người trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á đã nghiên cứu này.

Trong lịch sử, đã có những hiện tượng mà tôi muốn gọi là “các thế giới tri thức”. Bằng khái niệm này tôi muốn nói rằng đã từng có những thực thể tri thức mà người ta cho là quan trọng và họ đã tham gia vào. Thêm vào đó, sự tham gia vào những thực thể tri thức này không bao giờ bị giới hạn cho người dân của một ngôn ngữ hay một nhóm sắc tộc đơn nhất. Chúng luôn luôn có “tính quốc tế”.

Một ngàn năm trước, người Khmer ở khu vực là Cambodia ngày nay đã tham gia vào một thế giới tri thức trong đó các ý tưởng Hindu và tiếng Phạn là quan trọng, và họ tham gia vào thế giới này cùng những người đến từ những nơi ở ngã ba Đông Nam Á và phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ.

Đồng thời, có thực thể mà chúng ta sẽ gọi là một thế giới tri thức Phật giáo nguyên thuỷ lan truyền từ Sri Lanka qua Burma đến Thái Lan và Lào ngày nay.

Cũng có một thế giới Nho giáo/Hán hoá trải từ Việt Nam ngày nay cho đến Triều Tiên và ở một mức độ nào đó là Nhật Bản.

Rồi khoảng 500 năm trước, cũng có một thế giới tri thức Hồi giáo trải dài từ Quần đảo Indonesia qua Ấn Độ đến Trung Đông.

Cuối cùng, ngày nay toàn bộ chúng ta ở đây đang sống trong một thế giới tri thức “phương Tây”, về cơ bản là bao trùm toàn cầu.

Trong toàn bộ các thế giới tri thức quá khứ này, có những ý tưởng then chốt và những văn bản then chốt đầy quyền lực nằm ở phần lõi của những thế giới ấy, và những văn bản và ý tưởng then chốt đầy quyền lực đó đều bắt nguồn từ khu vực khác nhau ít hay nhiều về mặt địa lí. Và vâng thế giới tri thức Hindu/Sankrit là của “người Ấn Độ” trong cái nghĩa rằng địa điểm ngày nay chúng ta gọi là Ấn Độ là nơi khởi nguồn của nó, nhưng điều đó không quan trọng với những người tham gia vào thế giới tri thức đó. Vì vậy, chúng ta phải cẩn trọng trong cách chúng ta quan niệm về mối quan hệ đó.

Một mặt, với những con người ở những vùng ngoại biên của những thế giới tri thức đó, chúng ta có thể tìm thấy các chứng cứ cho thấy rằng họ biết vị trí ngoài lề của họ trong thế giới tri thức ấy, nhưng mặt khác, chúng ta cũng thấy cứ liệu cho biết rằng họ là những người ủng hộ đầy tự hào thế giới tri thức mà họ tham gia vào.

kd

Với toàn bộ sự thật đó, khi các vị chứng kiến người ta tham gia vào những thế giới tri thức ấy, sau đó làm thế nào chúng ta có thể nói rằng họ “bản địa hoá” những nhân tố từ những thế giới tri thức này? Khái niệm “bản địa hoá” dựa trên ý tưởng rằng bạn có cái gì đó “bản địa”, rồi cái ấy biến đổi cái “ngoại lai” để khiến nó phù hợp với các thực tế bản địa.

Vấn đề là ở chỗ một khi người ta tham gia vào một thế giới tri thức, họ không muốn thực sự mang tính bản địa tí nào. Vậy là vâng, chúng ta có thể tìm thấy những sự khác biệt bằng cái cách mà Mahabharata được thể hiện trên các bức tường của các ngôi đền trong một khu vực trải dài từ Ấn Độ cho đến Cambodia ngày nay, nhưng những ngôi đền này đều là bộ phận của cùng một thế giới tri thức. Chúng đều có những hình ảnh của Mahabharata trên tường, và chúng đều dành để thờ phụng những vị thần từ cùng một thế giới tri thức này.

Có lẽ điều tôi đang cố gắng nói ở đây có thể được trình bày tốt nhất bằng câu hỏi sau đây: Liệu người ta – những người nghĩ bằng những cách không hoàn toàn bản địa – có thể “bản địa hoá” những ý tưởng cũng không hoàn toàn là ngoại lai với họ? Đây là điều mà những thứ như Angkor Wat đã thể hiện. Nó không phải là sự bản địa hoá. Nó là cái gì đó khác kìa.

Vậy thì có phải điều này có nghĩa là người Việt Nam không nghĩ cái gì đó khác biệt với những người khác trên thế giới? Rõ ràng, việc mọi người trên thế giới đều nghĩ như nhau không phải là sự thật. Nhưng đâu là nguyên nhân cho những khác biệt đó?

Liệu những khác biệt ấy có phải là bởi ngày nay những ý tưởng và cách nghĩ – vượt ra ngoài thế giới tri thức phương Tây hiện hành – vẫn tồn tại và ảnh hưởng đến cách người ta nghĩ? Hay phải chăng nó bị thôi thúc bởi những khát vọng chính trị và tình cảm, như tôi muốn lập luận về cái nỗ lực chứng minh sự tồn tại của hiện tượng bản địa hoá trong lịch sử Đông Nam Á?

Tôi để lại những vấn đề này cho những người khác tranh luận và bàn thảo. Tuy nhiên, hi vọng rằng những thông tin mà tôi đã giới hiệu ở đây ngày hôm nay có thể giúp khơi dậy những sự tranh luận và bàn thảo như thế.

Nguồn:  Liam C. Kelley, “Localization” and “Knowledge Worlds” in the Southeast Asian Past and Present”, URL: https://www.academia.edu/3561580/_Localization_and_Knowledge_Worlds_in_the_Southeast_Asian_Past_and_Present_

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (phần cuối)

22 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (phần cuối)

Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Kết luận

Trích dẫn lại một lần nữa, Toàn thư chép rằng dưới thời Hùng vương “Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Tất cả những khái niệm này đều là tiếng Thái, hoặc chính xác hơn, chúng phần lớn là từ “Thái Hán hoá” khi chúng pha trộn các nhân tố Thái và Hán.

Về khái niệm Mị nương, từ đầu “mị” là “mea” (แม่ ) trong tiếng Thái và có nghĩa đen là “mẹ”, trong khi từ thứ hai “nang” có nghĩa là “cô gái trẻ” và là một từ Hán, “niang” (娘). Tương tự, “quan lang” bao gồm một từ Hán là “quan chức” (官, guan) và một từ khác có nghĩa là “người đàn ông” được sử dụng trong tên chức quan ở Trung Hoa thời Trung đại, nhưng cũng được dùng trong các tên gọi để chỉ những người thổ dân ở các khu vực của Quảng Tây. Fen Chengda chẳng hạn đã ghi chú rằng một số thủ lĩnh “người man” được gọi là “lang hoả” (郎火)[1]. Quan lang được dùng ít nhất từ thời Đường, để chỉ những quan lại cấp thấp cai quản thổ dân nhân danh người Hoa ở khu vực đồng bằng sông Hồng. Chẳng hạn, một văn bản thời Đường chép rằng nhiều thế hệ thành viên của dòng họ Phùng đã đảm nhận chức “quản lĩnh người man” (夷長, Di trưởng/Yi zhang) ở ven vùng đồng bằng và được gọi là “Quan lang”[2].

Về “bồ chính”, khái niệm này cũng dường như là một khái niệm lai ghép. Từ “bồ” có thể tương ứng với hoặc khái niệm “phu” (người) hoặc “phó” (พ่ อ, father – bố) trong tiếng Thái. “Chính” trong khi đó có thể có nghĩa là “chieng” trong tiếng Thái với nghĩa “toà thành” và xuất xứ từ “cheng” (城) trong tiếng Hán. Từ “phu chieng” hoặc “pho chieng” vì vậy dùng để chỉ cái gì đó như là “đứng đầu toà thành”. Cuối cùng, điều mà văn bản nói đến như là sự truyền thụ quyền lãnh đạo từ thế hệ này sang thế hệ khác, hay “con đường của người cha” (phụ đạo), có thể là một sự quy chiếu đến “người già” hay  “phu thaw” (ผู ้ เฒ่ า), hoặc đến một khái niệm mà người Thái Đen dùng để chỉ các thủ lĩnh của họ, “phu thaw” (ผู ้ ท้ าว)[3].

Điều này giờ đây dẫn chúng ta đến câu hỏi vì sao những từ Thái Hán hoá này xuất hiện trong một công trình lịch sử Việt Nam được viết ở thế kỉ XV và nó khẳng định rằng chúng chỉ những danh hiệu thời cổ. Tôi cho rằng sự tích hợp những khái niệm này vào Toàn thư thể hiện một quá trình sáng tạo căn cước nhận dạng. Ở thế kỉ XV, một triều đại Việt Nam mới, triều Lê, nắm được quyền lực sau khi người Hoa bị đánh đuổi năm 1427. Triều Lê cần chứng minh tính hợp pháp của nó, và nó làm vậy bằng nhiều phương tiện khác nhau.

Về mặt quân sự, nhà Lê nỗ lực mở rộng quyền kiểm soát của họ về phía Bắc, khu vực định cư của các tộc người Thái, và về mặt biểu tượng họ cố chứng minh sức mạnh của vương quốc mình bằng cách tạo ra một thời cổ mà từ đó vương quốc của họ có thể khẳng định dòng dõi chính trị của nó. Sự tích hợp các khái niệm Thái Hán hoá này trong một lịch sử được tưởng tượng mới mẻ đó là rất quan trọng bởi người Việt có vẻ như đã chinh phục người Thái không chỉ bằng cách xâm lược, mà còn bằng cách uỷ thác cho họ một quá khứ xa xôi. Người Thái là đối tượng mà người Việt đã từng là, nhưng giờ đây thế giới đã khác. Phần lớn những khái niệm được thâu nhập là những từ Hán hoá đó chỉ ra một thế giới chính trị mà người Việt và người Thái đã từng chia sẻ. Tuy nhiên, ở thế kỉ XV, nhà Lê bắt đầu bị Hán hoá sâu sắc hơn, và điều ấy dường như tạo ra một cảm giác về khoảng cách giữa giới tinh hoa Việt và giới tinh hoa Thái, những người mà họ đã cạnh tranh trong một mối quan hệ bình đẳng hơn trước đó không lâu.

Về những từ Thái khác, như những từ liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước mà chúng ta có thể thấy dấu vết của nó trong tiếng Việt, chúng là những khái niệm tương đồng mà người Việt dường như đã học được ở giai đoạn sau thế kỉ X khi các tộc người Thái bắt đầu di cư vào các khu vực ven đồng bằng sông Hồng. Đây là một chủ đề mà tôi phải để cho các nhà ngôn ngữ học tiếng Thái giải thích đầy đủ hơn, nhưng từ những gì tôi hiểu, một khái niệm như “mương phai” (“irrigation canal”) mà Phạm Đức Dương cho là được thâu nhập bởi người Việt thời cổ thì lại là một từ Thái tương đối mới, tức là âm “ph” trong tiếng Thái, âm “ph” này trong tiếng Việt có vẻ được tái tạo lại gần giống với nó, mặc dù nó được phát âm như “f” trong tiếng Việt, xuất hiện cùng với sự phát triển của người Thái vùng Tây Nam[4]. Cuối cùng, vấn đề về các địa danh bắt đầu với từ “cổ” trong tiếng Việt hay “gu” trong tiếng Trung vẫn còn là một bí ẩn. Có vẻ như đây là một khái niệm Thái  khi nó chủ yếu được tìm thấy ở giữa đồng bằng sông Hồng, và các học giả vẫn chưa cung cấp được chứng cứ cho thấy có một khái niệm được sử dụng phổ biến trong bất kì ngôn ngữ Thái nào để có thể trở thành từ phiên âm cho từ này.

Do đó, mặc dù có nhiều thứ đã được viết về mối quan hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt bằng cách sử dụng những từ ngữ Thái nào đó như những cứ liệu, trong thực tế nhiều tuyên bố được đưa ra mà không có những tham chiếu đến những gì chúng ta thực sự biết về sự di chuyển trong lịch sử của các tộc người Thái và sự phát triển các ngôn ngữ của họ. Khi các kiến thức ngôn ngữ học và thực tế lịch sử mà chúng ta được khai thác để khảo sát vấn đề này, cái cách các từ ngữ Thái tìm thấy con đường đi vào các nguồn tư liệu lịch sử Việt và vào tiếng Việt trở nên rõ ràng. Vị trí của người Thái trong lịch sử Việt Nam cũng trở nên rõ rệt. Người Thái và người Việt không phải là anh em sống hài hoà thời cổ và sau đó đi những con đường khác nhau. Thay vào đó, họ là những tộc người khác nhau trở thành hàng xóm thời trung đại và đấu tranh với nhau cho đến khi người Việt rốt cuộc đã giành được sự thống trị lên người Thái ở khu vực rộng hơn Đồng bằng sông Hồng vào thế kỉ XV.

Tuy nhiên, sự thống trị này không bao giờ hoàn tất. Người Việt chưa bao giờ kết thúc việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị trực tiếp đối với nhiều khu vực mà người Thái sinh sống. Cho đến khi người Pháp xâm chiếm khu vực này vào cuối thế kỉ XIX, người Thái vẫn sống một cuộc đời tự trị phóng khoáng, mặc dù họ tuyên bố sự phụ thuộc vào triều đình người Việt từ nhiều thế kỉ cho đến thời điểm ấy. Phụ thuộc nhưng là những người khác, người Thái ít hay nhiều được người Việt để cho có quyền riêng của họ. Các quan chức người Việt quan hệ với họ hiểu về “mường” và “phụ đạo” của họ, và những từ như thế liên tục nhiều lần đi vào các nguồn tư liệu Việt Nam. Tuy nhiên, hiểu biết thực sự mà người Việt có về những người láng giếng Thái của họ vẫn còn hạn chế. Trớ trêu là, có lẽ chính mức độ hạn chế về tri thức đó sau này đã cho chép vô số thông tin về lịch sử quan hệ Thái – Việt xuất hiện ở cuối thế kỉ XX. Với nhu cầu lí giải quá khứ bằng những cách phù hợp với các yêu cầu về một quốc gia dân tộc đa sắc tộc, với những hiểu biết ngôn ngữ học, lịch sử hạn chế về chủ đề này, các học giả Việt Nam đang đối mặt với, họ tạo ra rất nhiều thông tin về vị trí của người Thái trong quá khứ Việt Nam, những thông tin mà rốt cuộc có tác dụng lí giải rất ít về quá khứ, nhưng lại chỉ rõ nhiều điều về những nhu cầu bức thiết của hiện tại ở Việt Nam.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84


[1] Như trên., 180.

[2] Lý TếXuyên, 2b. Văn bản này trích dẫn một cuốn Giao Châu chí, có thể chỉ hoặc văn bản của Tăng Cổn ở cuối thế kỉ IX hoặc một cuốn sách cùng tên, có vẻ như có niên đại đầu thế kỉ IX và được soạn bởi một viên quan Trung Hoa là Triệu Xươnng. Dị bản U linh này thực chất có từ “lang quan” thay vì “quan lang”. Tuy nhiên, dị bản khác của văn bản này có từ “quan lang”, trong khi đó là khái niệm phổ biến.

[3] Cảm ơn Tiến sĩ Pittayawat Pittayaporn ở Chulalongkorn University vì những thông tin về khái niệm cuối cùng này. Cuộc tiếp xúc cá nhân ngày 20 tháng 10 năm 2011.

[4] Về cái được định nghĩa là sự phân biệt P/PH trong các ngôn ngữ Thái, xem James R Chamberlain, “A New Look at the History and Classification of the Tai Languages,” trong Studies in Tai Linguistics in Honor of William, J. Gedney, Jimmy G. Harris và James R. Chamberlain biên tập (Bangkok : Central Institute of English Language, Office of State Universities, 1975), 49-66. Chamberlain cũng cố gắng dùng các nguồn tư liệu lịch sử Việt Nam để hiểu lịch sử các tộc người Thái trong khu vực, tuy nhiên, ông làm vậy từ niềm tin rằng thông tin trong tư liệu Việt về Hùng vương là sự thật lịch sử. Chẳng hạn, xem bài “The origin of Sek: Implications for Tai and Vietnamese history,” của ông trong The International Conference on Tai Studies, S. Burusphat biên tập (Bangkok: Institute of Language and Culture for Rural Development, Mahidol University. 1998), 97-128.

[Bản dịch sẽ được xem lại một lần nữa trước khi đăng toàn văn – HQV]

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (IX)

22 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (IX)

Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Nhập tịch một công chúa Thái

Trong lúc đó, ở một phía khác của đồng bằng sông Hồng, có những câu chuyện khác cũng được lưu truyền ở thời trung đại. Những câu chuyện này nói về vị thần ở núi Tản Viên. Sách U linh Chích quái đều có câu chuyện về vị thần này, và chúng đều trích dẫn một công trình có tên là Giao Châu chí được viết bởi một viên Thái thú nhà Đường có tên là Tăng Cổn, cầm quyền tại đây vào thế kỉ 9. Trích dẫn sách này, Chích quái cung cấp nhiều thông tin về lịch sử cổ xưa của vị thần đó hơn là U Linh. Chẳng hạn, nó chép như sau:

“Sách Giao Châu kí của Tăng Cổn đời Đường chép rằng Đại vương của ngọn núi là một sơn thần họ Nguyễn, và thần rất uy lực và linh nghiệm. Trong những lần hạn hán hoặc lụt lội, khi người ta đền cầu [vì thần] chống lại tai ương, thần linh ứng tức thì. Người dân không bao giờ bỏ việc dâng cúng thành kính và  chân thành. Thường xảy ra hiện tượng nếu có cái gì giống như một lá cờ được nhìn thấy bay ở thung lũng trên núi vào một ngày đẹp trời, người dân ở khu vực này sẽ nói rằng sơn thần đã xuất hiện”[1].

Do đó, trong dạng thức sớm nhất của nó, có vẻ như có một vị thần ở Núi Tản Viên mà mọi người thợ phượng để bảo hộ cho họ, đặc biệt chống lại lũ lụt và hạn hán. Cho đến thế kỉ 9, vị thần này rõ ràng vẫn mang hình thái người và có họ là Nguyễn.

Sau khi khu vực đồng bằng sông Hồng rộng lớn dần được kiểm soát bởi người Việt một thế kỉ sau khi Tăng Cổn ghi chép những thông tin nêu trên về vị thần núi Tản Viên, các thủ lĩnh người Việt tiếp tục xem vị thần ấy là quan trọng. Trong suốt đợt mưa không ngớt năm 1073, chẳng hạn, Hoàng đế Lý Nhân Tông đã cho rước tượng Phật ở chùa Pháp Vân lên kinh đô nhờ đó ông có thể tìm kiếm sức mạnh của nó nhằm cầu cho trời tạnh, và cũng dâng cúng lên Núi Tản Viên[2]. Rồi vào năm 1145, một ngôi đền được dựng ở núi Tản Viên[3]. Mặt khác, sau những mục từ ở Toàn thư, chúng ta lại thấy những sự đề cập khác về khác đến Núi Tản Viên trong đó có nói đến “dân man” sống xung quanh đó. Năm 1207, “dân man miền núi” Tản Viên cướp bóc các làng trong khu vực, và năm 1226, họ đánh nhau với những dân man lân cận[4].

Cuối cùng, cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng lưu ý sự hiện diện của “dân man” xung quanh núi Tản Viên. Như đã đề cập ở trên, công trình này chỉ rõ rằng “dân man” sống xunh quanh Núi Tản Viên là những nhóm người Lạo Tử khác nhau. Rồi nó ghi chép những dòng sau về vị thần núi:

“Núi Tản Viên có một vị thần là Mị Nương. Tục truyền rằng bà là con gái của Hùng vương. Vị vua yêu quý bà và muốn tìm một người có tài làm con rể. Lúc bấy giờ có 2 người đến từ Gia Ninh; một người được gọi là Sơn Tinh và người kia được gọi là Thuỷ Tinh. Họ thể đi xuyên qua đá núi và ẩn mình dưới nước. Họ định cưới [Mỵ Nương] bằng cách dâng những sản vật địa phương. Ngày hôm sau, Sơn Tinh mang đến những món quà thịnh soạn làm bằng vàng, bạc, đồ trang sức quý giá, và loại chim thú kì lạ, mà xin được cưới. Sau đó ông đem Mị Nương về giấu ở núi Lôi Động. Thuỷ Tinh đến sau, dâng các sản vật: trân châu, đồi mồi, mai rùa, bảo bối lạ mà Mị Nương đã bị Sơn Tinh đem đi mất rồi. Thuỷ Tinh nổi giận, đánh phá Lôi Động. Sơn Tình liền chuyển Mị Nương đến chân núi Tản Viên. Hàng năm, Thuỷ Tinh tức giận tấn công mãi không thôi. Ngày nay vẫn vậy. Mị Nương cũng là một linh quái. Bà thường hiện hình với bộ tóc dài và chiếc áo choàng dài, rất giống một mĩ nhân”[5].

Điều thú vị về đoạn mô tả này là nó chỉ ra rằng bản thân Mị Nương là một vị thần quan trọng vào đầu thế kỉ XV. Điều cũng quan trọng nữa là Mị Nương rõ ràng là một khái niệm Thái. “Mae nang” trong tiếng Thái hiện đại, khái niệm này được diễn tả bằng chữ Hán, chỉ cái gì đó giống như là “quý bà ma mị” (媚娘, meiniang). Ở thế kỉ XIII, viên quan nhà Tống là Fan Chengda đã lưu ý về cách dùng của khái niệm này trong các “dân man” của vùng Quảng Tây, khi chép rằng “Các thủ lĩnh bộ lạc đôi khi lấy mấy vợ, tất cả họ đều được gọi là “quý bà ma mị ” [meiniang] [6]. Thêm vào điều này là sự thực rằng An Nam chí, nơi xuất xứ của đoạn trích trên, đã bỏ qua sự chỉ dẫn đơn thuần đến “dân man” ở khu vực này để thực sự ghi chép những nhóm Lạo Tử nào đã sống ở khu vực này, và có một điều trở nên rõ ràng là Mị Nương hẳn là một vị thần mà những người Thái ở khu vực này thờ phụng.

Sự thật là, Mị Nương rõ ràng khác với vị thần họ Nguyễn mà Tăng Cổn đã ghi chép thông tin ở thế kỉ 9, và vai trò của bà trong các nguồn tư liệu Việt Nam như U linh Chích quái là thứ cấp sau những vị thần núi và thần nước. Cái mà tất cả điều này dường như chỉ ra là một quá trình di chuyển dân cư và tiếp xúc giữa các nhóm người khá phức tạp. Khó mà nói những người sống xung quanh núi Tản Viên ở thế kỉ 9 đang thờ một vị thần họ Nguyễn. Tuy nhiên, những chỉ dẫn trong Toàn thư về “dân man” ở đó vào thế kỉ XIII gợi ý rằng có những nhóm người Thái sống ở nơi này vào thời điểm ấy. Việc đề cập đến Mị Nương trong vai trò thứ cấp so với thần núi và thần nước trong các văn bản Việt thế kỉ 14, U Linh, chỉ ra rằng người Việt đã có hiểu biết về vị thần gốc Thái này, có lẽ trong những lần họ đã đến đó để thờ các vị thần núi như được đề cập trong Toàn thư, và đã “nhập tịch” nó vào trong tín ngưỡng của bản thân. Trong khi, An Nam chí thế kỉ XV chỉ ra rằng tín ngưỡng của người Thái bản địa xung quanh núi Tản Viên với bản thân Mị Nương vẫn còn hưng thịnh vào thời điểm đó.

Trong khi các giả thiết trên đây dựa vào các chứng cứ văn bản, thì càng khó mà giải thích vì sao Mị Nương được xem là con gái của Hùng vương. Không có vẻ đó là sự bổ sung đời sau vào câu chuyện về vị thần. Tuy nhiên, rõ ràng truyền thống vua Hùng với tư cách những thủ lĩnh đầu tiên của đồng bằng sông Hồng là một sự sáng tạo muộn, có lẽ xảy ra vào thế kỉ XV. Nói khác đi, Hùng vương trong câu chuyện về Mị Nương dường như có trước thời điểm sáng tạo ra Hùng vương của thời cổ đại. Có khả năng là chữ “Hùng” trong câu chuyện Mị Nương hẳn vốn là một sự phiên âm một khái niệm Thái, như khun, một kính ngữ để chỉ một vị thủ lĩnh, và rằng nó là một sự trùng hợp ngẫu nhiên mà cái tên có cùng kí tự như cái tên cuối cùng đã dần thay thế chữ Lạc và được sử dụng cho tên của những vị thủ lĩnh thời cổ của đồng bằng sông Hồng vậy. Dù thế nào chăng nữa, rõ ràng Mị Nương là người Thái, và cũng rõ ràng là khi mà truyền thống Hùng vương được tạo ra, người Thái đang bị người Việt ngoại biên hoá. Những chứng cứ lịch sử từ thế kỉ XV chứng tỏ điều đó, và những cái tên bí ẩn mà chúng tôi dùng để bắt đầu tiểu luận này cũng đã chỉ ra điều đó.


[1] Vũ Quỳnh, 2/21a-b.

[2] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ 3/6b.

[3] Như trên., Bản Kỷ 4/4b.

[4] Như trên, Bản Kỷ 4/25a and 5/1b.

[5] Aurousseau, 254-255.

[6] Fan Chengda, 154.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84

Tiếp theo và hết: Kết luận

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (VIII)

21 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (VIII)

Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Sự sáng tạo các ông vua Việt cổ

Sự củng cố một cảm giác về sự ưu việt này xuất hiện đồng thời với việc các thành viên của giới tinh hoa Việt Nam sáng tạo thời cổ xưa cho mảnh đất của họ, một việc trong công cuộc đó là đồng bằng sông Hồng đã được cho là được thống lĩnh bởi nhiều thế hệ thủ lĩnh gọi là Hùng vương. Trong khi có khả năng sự sáng tạo này bắt đầu sớm hơn, thì có vẻ như nó trở nên chín muồi vào thế kỉ XV trong một tập truyện viết về khu vực đồng bằng Sông Hồng có tên Lĩnh Nam chích quái liệt truyện (từ đây gọi là Liệt truyện). Câu chuyện mở đầu tập truyện này là “Hồng Bàng thị truyện”, chứa một phả hệ chi tiết vẽ ra một dòng dõi bắt đầu từ vị thủ lĩnh Trung Hoa thời cổ là Thần Nông cho đến Hùng vương[1]. Các học giả từ lâu đã nghi ngờ về tính chính xác của phả hệ này, và trên thực tế một sự điều tra văn bản riết róng đã cho thấy rõ rằng nó là một sự hư cấu[2]. Tuy nhiên, không chỉ phả hệ từ tổ tiên đến trước Hùng vương là một sự sáng tạo thời trung đại, bản thân Hùng vương cũng là hư cấu. Xa hơn, sự sáng tạo của họ được kết nối với người Thái. Để hiểu điều này cần chúng ta trải qua một sự khảo sát chi tiết các văn bản khác nhau.

Ghi chép sớm nhất đề cập đến các vị thủ lĩnh ở đồng bằng sông Hồng là cuốn Giao Châu ngoại vực kí, chứa một đoạn văn được lưu ý ở trên về Lạc dân canh tác Lạc điền và được cai quản bởi Lạc vương, Lạc hầu và Lạc tướng trước khi họ bị An Dương Vương đánh bại. Đoạn văn này được dẫn trong một vài tác phẩm Hán văn sau đó và bị thay đổi một chút với mỗi diện mạo mới. Một sự thay đổi rốt cuộc đã xảy ra là khái niệm “lạc” bị thay thế bằng khái niệm “Hùng” nếu tương ứng thì phải có “Hùng điền”, “Hùng vương”, “Hùng hầu” và “Hùng tướng”. Tuy nhiên, “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái đã làm điều lạ thường. Nó kết hợp cả hai khái niệm và gọi vua là “Hùng vương” nhưng lại khẳng định họ được “Lạc hầu” và “Lạc tướng” phò tá[3].

Sách Đại Việt sử kí toàn thư cuối thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, giống như “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái, cũng đề cập đến “Hùng vương”, “Lạc hầu” và “Lạc tướng”. Xa hơn, Toàn thư của Ngô Sĩ Liên còn tích hợp những thông tin bổ sung về Hùng vương và những sự kiện xảy ra xung quanh một ngọn núi ở rìa Tây của đồng bằng sông Hồng là Tản Viên Sơn. Theo Toàn Thư, trong những năm cuối của thời Hùng vương, Hùng vương lúc bấy giờ có một người con gái đẹp tên là Mị Nương. Thục vương nghe tiếng liền đến thăm và ngỏ lời cầu hôn. Hùng vương nghe lời khuyên của Lạc hầu không chấp nhận, khi họ nghĩ rằng đây là một thủ đoạn trong chiến lược của Thục vương nhằm thâu tóm quyền kiểm soát vương quốc. Rồi câu chuyện tiếp tục bàn về việc có Sơn Tinh và Thuỷ Tinh lần lượt đến và tranh giành Mị Nương như thế nào. Cuối cùng, Sơn Tinh giành chiến thắng và đem Mị Nương lên sống ở Tản Viên Sơn. Tức giận, Thuỵ Tinh liền tấn công Sơn Tinh mà theo cách đó nó đã mở màn một mối thù dai dẳng xảy ra vào đầu mùa mưa hàng năm. Câu chuyện sau đó kết thúc với việc Thục vương ra lệnh cho cháu trai tấn công và thôn tính vương quốc [Văn Lang][4]. Người cháu trai, hoá ra, là nhân vật được đề cập đến trong Giao Châu ngoại vực kí, tức An Dương Vương.

Câu chuyện trong Toàn thư này là bản thảo chi tiết của một sự mô tả về vị thần Tản Viên Sơn vốn được ghi chép lần đầu trong một tuyển tập hành trạng các vị thần quyền năng ở thế kỉ XIV, Việt điện u linh tập (từ đây gọi là U linh), và sau đó là trong Chích quái. Tuy nhiên, hai bản mô tả này đã bỏ qua nhiều thông tin lịch sử về sự kiện xảy ra cuối thời Hùng vương đó. Chúng đơn thuần chỉ nói rằng Thục vương cầu hôn Mị Nương, nhưng không gắn câu chuyện với việc xâm lược của An Dương Vương[5].

Thông tin về Hùng vương này chúng ta có thể tìm thấy trong Toàn thư, theo đó có chứa những yếu tố khác biệt. Trong đó có một số thông tin lịch sử, tức là những chỉ dẫn đến An Dương Vương. Cũng có những thông tin lịch sử đã bị thay đổi ở mức độ nào đó. Chẳng hạn, việc sử dụng kết hợp “Lạc” và “Hùng” trong “Lạc hầu”, “Lạc tướng” không phù hợp với việc sử dụng đó trong các văn bản có trước vốn chỉ dùng thống nhất một trong hai khái niệm đó. Hơn nữa, việc đề cập đến ông nội của An Dương Vương cũng là một bổ sung mới. Cuối cùng, có một số thông tin đến từ địa hạt huyền thoại hay truyền thuyết bình dân trong câu chuyện về Sơn Tinh và Thuỷ Tinh. Lí do cho sự kết hợp các dạng thông tin khác nhau mà chúng ta thấy trong Toàn thư là truyền thống Hùng vương là một sự sáng tạo, và nó được sáng tạo bởi các học giả Việt Nam, những người đã phát triển và kết hợp hai nguồn thông tin vốn chẳng liên quan gì đến nhau. Một nguồn thông tin là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí về các vị thủ lĩnh cổ xưa ở đồng bằng sông Hồng, và nguồn thông tin kia là từ một truyền thống địa phương hầu như được sáng tạo lần đầu bởi các tộc người Thái xung quanh Tản Viên Sơn. Chúng ta hãy khảo sát trước hết việc đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí đã được sử dụng như thế nào để sáng tạo ra một truyền thống về Hùng vương.

Cho đến đầu thế kỉ XV, đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí viết về Lạc vương, An Dương vương và Triệu Đà đã được kết nối với với những khu vực cụ thể trong thế giới của người Việt. Cụ thể, trong phần “cổ tích”, An Nam chí lược, văn bản được viết vào thế kỉ XIV bởi một người Việt đã trở cờ trong cuộc xâm lược của Nguyên Mông lần thứ hai và sống phần đời còn lại ở Trung Quốc, có một mục nói về một địa điểm có tên là “Việt Vương thành” hàm chứa những thông tin đó. Mục này không nói thẳng ai đã xây hay đã sống ở thành này. Thay vào đó, nó đơn thuần viết thêm đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí, ngụ ý rằng có một toà thành được xây dựng bởi An Dương Vương hoặc có thể là Triệu Đà. Tức là, nó cũng không chỉ ra rằng toà thành này cũng được dân thường gọi là Thành Khả Lũ. Thành Khả Lũ là tên gọi khác của Thành Cổ Loa, một toà thành nằm không xa phía bắc Hà Nội ngày nay, được cho là do An Dương Vương xây dựng[6].

Cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng chứa một mục về Việt Vương thành trong phần “cổ tích”. Nó giải thích rằng bởi toà thành nằm ở lãnh thổ Việt, nên nó dần được gọi là “Việt Vương thành”. Tuy nhiên, An Nam chí không kết nối vị trí này với thông tin về Lạc vương hay An Dương Vương trong Giao Châu ngoại vực kí. Thay vào đó, nó kết nối thông tin này vị trí khác của một “cổ tích” có tên gọi là “Lạc Vương cung”[7]. Dấu tích của cung điện này nằm ở Phủ Tam Đái mà các sử gia Việt Nam thế kỉ XIX nhận là tương đương với phủ Vĩnh Tường ở tỉnh Sơn Tây, không xa Tản Viên Sơn[8]. Trong một huyện của Phủ này, huyện Bạch Hạc, có một gò đất mà người ta cho đó là “Thành của An Dương Vương”[9].

Trong khi thông tin này có phần rối rắm, điều chúng ta có thể chắc chắn là có một di tích cổ ở đồng bằng sông Hồng mà người ta đã dùng đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí để giải thích. Cổ Loa có vẻ như được giải thích bằng các khái niệm này, tức là ụ đất ở tỉnh Sơn Tây. Có lẽ sự thực là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí được dùng để lí giải di tích cổ mà mọi người thấy ở Cổ Loa. Điều này là cái chúng ta thấy trong An Nam chí lược thế kỉ XIV. Sau đó, cho đến đầu thế kỉ XV, khi những tư liệu mà An Nam chí dựa vào được thu thập, thông tin này mới được nối với một vị trí khác.

Điều thú vị về mô tả trong An Nam chí là trong khi bổ sung cho việc nhắc lại thông tin trong Giao Châu ngoại vực kí, nó cũng khẳng định rằng vương quốc do Lạc Vương cai trị được gọi là Văn Lang, rằng có 18 đời vua, rằng phong tục của họ khá thuần hậu, và rằng họ ghi chép thông tin bằng cách thắt nút dây[10]. Một số thông tin rốt cuộc có lẽ được kết nối với Hùng vương, khi mà truyền thống ấy được tạo ra. Chẳng hạn, cái tên Văn Lang thực chất đã xuất hiện trong những mô tả về Hùng vương ở Chích quái Toàn thư. Việc đề cập đến 18 đời vua, tuy không xuất hiện trong văn bản này hoặc văn bản kia, nhưng cuối cùng nó đã trở thành bộ phận của truyền thống xoay quanh Hùng vương[11]. Vì vậy, điều mà đoạn văn này thể hiện là một dấu hiệu của một truyền thống đang được sáng tạo ở thế kỉ XV.


[1] Vũ Quỳnh 武瓊, soạn, Lĩnh Nam chích quái liệt truyện 嶺南摭怪列傳 [Arrayed Tales of Selected Oddities from South of the Passes], (biên soạn, 1492), A. 1200, 1/12a-16b. Mặc dù công trình này có chứa bài tựa của Vũ Quỳnh ghi niên đại 1492, nhưng phần lớn các học giả tin rằng công trình này được sáng tác bởi nhiều tác giả trải qua một giai đoạn dài hơn.

[2] Liam C. Kelley, “The Biography of the Hồng Bàng Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition,” Journal of Vietnamese Studies, số 7.2 (2012): 87-130.

[3] Vũ Quỳnh, 1/8a.

[4] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ, 1/4a-5a.

[5] Lý Tế Xuyên 李濟川 soạn, Việt Điện u linh tập 粵甸幽靈集錄 [Collected Records of the Departed Spirits of the Vịet Realm], (thế kỉ XIV), A. 47, 16b và Vũ Quỳnh, 2/22b.

[6] Lê Tắc, An Nam chí lược [Brief Record of An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333), 1/10a-b.

[7] Aurousseau, 136.

[8] Phan Thanh Giản et al., Tiền biên 5/29b.

[9] Xem Sơn Tây tỉnh chí  山西省誌 [Gazetteer of Sơn Tây province], A. 857, 32, Sơn Tây chí 山西誌 [Gazetteer of Sơn Tây], 57b, và Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống  chí  [Unified Gazetteer of Đại Nam], Tập 4, Phạm Trọng Điềm dịch (Huế: Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 1992), 224.

[10] Aurousseau, 136.

[11] Tuy nhiên, điều thú vị là, các thông tin đó có vẻ trở thành một phần của truyền thống ấy khi các soạn giả của công trình sử học quan phương thế kỉ XIX đã thu gộp thông tin đó bằng cách trích dẫn An Nam chí. Xem Phan Thanh Giản và những người khác, Khâm định Việt sửthong giám cương mục  [Imperially Commissioned Itemized Summaries of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 1/1b-3a.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84

Tiếp theo: Nhập tịch một công chúa Thái

 

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (VII)

21 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (VII)

Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Đẩy người Thái ra xa ở thế kỉ XV

Sự hỗn độn về khái niệm mà chúng ta thấy trong bài báo của Phạm Đức Dương này một phần là bởi thực trạng các học giả Việt Nam không bao giờ xác định rõ ràng những nguồn tư liệu nào có thể chấp nhận được để khảo sát cổ sử Việt Nam còn tài liệu nào thì không thể. Cái gọi là Vương quốc Âu Lạc của An Dương Vương là một trường hợp cụ thể. Sự xuất hiện lần đầu với cái tên Âu Hạc trong một văn bản Việt cách hơn 1500 sau thời An Dương Vương được cho là đã sống là một chỉ dấu mạnh mẽ cho thấy danh xưng này là một sáng tạo thời trung đại. Trên thực tế, hầu hết những thông tin được ghi chép về thời cổ Việt Nam là một sự sáng tạo thời trung đại, vì nó nằm trong giai đoạn mà các học giả Việt Nam đang cố tạo ra một lịch sử linh thiêng cho chính họ. Trong quá trình này, các tộc người Thái đóng một vai trò quan trọng. Để hiểu điều này, chúng ta cần đạt tới một cảm quan về sự tiếp xúc lịch sử thực sự giữa người Việt và các tộc người Thái, cũng như làm thế nào một số người Việt đã tạo ra thời cổ cho chính họ.

Nếu có những chứng cớ ngôn ngữ nhất định cho thấy rằng có sự tiếp xúc giữa người nói tiếng Thái và nói tiếng Mon-Khmer từ rất sớm, thì đó chính là khi người Thái bắt đầu di cư khỏi khu vực Quảng Tây khiến cho những chứng cứ về sự tiếp xúc Thái Việt trở nên rõ ràng[1]. Trong khi đây là một quá trình khó chứng thực, thì chúng ta có thể thấy những dấu vết của sự di chuyển của người Thái trong các ghi chép lịch sử của người Hoa. Với những xung đột xuất hiện trong thập kỉ 860s liên quan đến sự bành trướng của nước Nam Chiếu chẳng hạn, chúng ta có thể thấy những ghi chú về các binh sĩ người Thái đến đồng bằng sông Hồng. Cuốn Man thư đề cập đến một nhóm “Mang Man” (茫蠻), gọi thủ lĩnh của họ là “Chiếu Mang” (詔茫, tức cao muang trong trật tự từ Thái). Nó còn ghi chép nhiều hơn rằng năm 863, một đội chừng 2 đến 3 nghìn người đàn ông của nhóm Mang Man này đã tụ tập ở bờ sông Tô Lịch chảy quanh Hà Nội[2]. Điều gì tiếp theo xảy ra với nhóm người này không được ghi chép, nhưng chúng ta có thể đoán rằng họ có vẻ đã đại diện cho một sự di cư lớn hơn của những tộc người vào thời điểm đó.

Được chứng thực tốt hơn là xung đột giữa nhà Lý Việt Nam và Nùng Trí Cao, một thủ lĩnh Thái đã lập vương quốc của mình ở thế kỉ XI trong khu vực ngày nay là biên giới Quảng Tây-Việt Nam[3]. Người Việt muốn biến Nùng Trí Cao thành một chư hầu, nhưng ông đã nổi dậy và tuyên bố lập một “Nam Thiên quốc”. Mâu thuẫn rõ ràng xảy ra sau đó đã dẫn đến sự tiếp xúc giữa người Việt và Thái, tuy nhiên, biến cố này cũng chỉ ra cái chắc hẳn đã được chia sẻ giữa giới tinh hoa Thái và Việt trong giai đoạn này. Cụ thể, rõ ràng cả hai đã tham gia vào một thế giới của những tín hiệu và ý nghĩa chính trị Hán hoá. Trong khi đồng bằng sông Hồng từ lâu được đặt vào ý tưởng cai trị của người Hoa, trong suốt giai doạn triều Đường và Tống, một số tộc người Thái ở khu vực ngày nay là tỉnh Quảng Tây cũng trải qua một ít thế kỉ mà ở đó họ dần bị sáp nhập vào lãnh địa của người Hoa. Người Hoa ban chức quan cho thủ lĩnh Thái và thậm chí thiết lập một số trường học và đào tạo một số người Thái để tham gia việc khoa cử[4]. Vào thế kỉ XI, khi Nùng Trí Cao nổi dậy, quá trình này còn lâu mới hoàn thành, nhưng nó chỉ ra thực tế là dường như có ít nhất một bảng từ vựng và văn hoá chính trị được chia sẻ trong giới tinh hoa của các nhóm sắc tộc khác nhau ở khu vực này. Việc các thủ lĩnh người Việt sẵn sàng cho con gái họ kết hôn với các thủ lĩnh Thái bản địa, như một người đã làm năm 1029 sau Công lịch, để chắc rằng họ giữ được sự yên ổn ở vùng biên giới phía Bắc, là một chứng cứ xa hơn về điều này[5].

Bổ sung cho sự tiếp xúc với người Thái này, những người theo một số cách nào đó là đối tác văn hoá và chính trị của mình, người Việt cũng gặp những tộc người Thái mà rõ ràng họ xem là thuộc cấp của mình. Gọi họ nhiều lần là “Lạo Tử” (獠子), ghi chép dưới đây tiêu biểu cho cách họ được điển hình hoá[6]:

“Lão/Liêu Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ[7]. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người[8], Liêu Tử khố đỏ và Lão/Liêu Tử uống bằng mũi. Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”[9].

Trong khi bản ghi chép thế kỉ XIV này không nêu nơi sống của Lạo Tử, thì một công trình thế kỉ XV là cuốn An Nam chí đã chỉ ra rằng Lạo Tử sống ở phía Tây của đồng bằng sông Hồng trong vùng núi chạy dài sang tận biên giới Lào ngày nay[10]. Do đó, người Việt có người Thái ở phía Bắc và phía Tây họ, và ở thế kỉ XV, mối quan hệ của họ với một số nhóm người này, đặc biệt với những người ở phía Tây Bắc, đã thay đổi. Nhà sử học Li Tana đã chứng minh làm thế nào sau thời Minh thuộc (1406-1427), người Việt đã bành trướng quyền kiểm soát của họ về phía Tây Bắc vào những khu vực do người Thái cai quản. Bà cho rằng quá trình bành trướng này không chỉ về mặt quân sự mà còn về mặt văn hoá và bằng việc đó người Việt dần phân biệt rõ bản thân họ với những người láng giềng Thái và tự xem mình là ưu đẳng hơn[11]. Trong khi sự tự nhận như thế có vẻ đã tồn tại ở một mức độ nào đó thuộc các giai đoạn sớm hơn, như được chứng minh bằng khao khát của nhà Lí muốn biến Nùng Trí Cao thành chư hầu, chứng cứ lịch sử ở thế kỉ XV chứng minh một sự củng cố quan điểm này[12].


[1] Theo nhà ngôn ngữ học Michel Ferlus, khái niệm cơ bản về gạo trong các ngôn ngữ Thái, “khaw,” bắt nguồn từ nghĩa gốc Mon-Khmer “husked rice.” (thóc xay). Xem Michel Ferlus, “The Austroasiatic Vocabulary for Rice: Its Origin and Expansion” (bài báo trình bày tại cuộc gặp kỉ niệm lần thứ 20 của hội Southeast Asian Linguistics Society, Zurich, Switzerland, ngày 10-11 tháng 6, 2010).

[2] Fan Chuo 樊綽, Manshu 蠻書[Book of the Savages], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc soạn ở thế kỉ IX), 4/10b-11a.

[3] Chi tiết hơn về cuộc nổi dậy này, xemJames Anderson, The Rebel Den of Nùng Trí Cao: Loyalty and Identity Along the Sino-Vietnamese Frontier (Seattle: University of Washington Press, 2007).

[4] Chú thích liên quan đến sự sáp nhập người Thái và các tộc người thổ dân ở Quảng Tây trong suốt thời Đường và Tống có thể được tìm thấy trong Fan Chengda, Treatises of the Supervisor and Guardian of the Cinnamon Sea, trans., James M. Hargett (Seattle: University of Washington Press, 2010), 148-232. Dẫn chứng về sự vươn tới của kì thi tuyển quan lại đến cũng khu vực này, xem Araki Toshikazu, “Nung Chih-kao and the K’o-chü Examinations,” Acta Asiatica, số 50 (1986): 73-94.

[5] Việt sử lược 越史略[Summary of Việt history], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc được soạn ở thế kỉ XIV), 2/7b.

[6] Chữ đầu này có thể phát âm trong tiếng Việt là Liêu và trong tiếng Trung là Liao. Tuy nhiên, khi chỉ những tộc người sống ở khu vực Tây Nam Trung Quốc đến các khu vực biên giới Việt – Lào, chữ này thường được phát âm là Lạo/Lao.

[7] “Huguang” chỉ khu vực ngày nay là tỉnh Hồ Nam và Quảng Tây. “Giao Chỉ” (Jiaozhi) là một danh xưng cổ của khu đồng bằng sông Hồng. Không rõ cách thức Lạo Tử phục vụ (服 役, phục dịch) Giao Chỉ thế nào khi mà khái niệm này có thể chỉ việc lao dịch hoặc quân dịch.

[8] Cái tên “Lạo Tử đầu bay” (頭形獠子, Đầu Hình Lạo Tử) có lẽ là chép nhầm từ cái tên Lạo Tử đầu bay (飛頭獠子, Phi Đầu Lạo Tử). Xem Fan Chengda, 180.

[9] Lê Tắc, 1/20a.

[10] Cái tên thật của văn bản mà tôi đang gọi là An Nam chí  安南志[Treatise on Annan] khi nó được bảo tồn đến ngày nay là An Nam chí nguyên 安南志原, nhưng cái tên này chẳng có nghĩa gì, và cái chữ thêm vào có vẻ là một nhầm lẫn. Về việc đề cập đến Lạo Tử trong công trình này, xin xem Léonard Aurousseau, biên tập., Ngannam tche yuan [Annan zhiyuan] (Hanoi: École Française d’Extrême-Orient, 1923), 212-14.

[11] Li Tana, “The Ming Factor and the Emergence of the Việt in the 15th Century,” trong Southeast Asia in the Fifteenth Century: The China Factor, Geoff Wade và Sun Laichen biên tập (Singapore: NUS Press, 2010), 84-93.

[12] Chẳng hạn, xem các tài liệu và văn bia trích dẫn trong E. Gaspardone, “Annamites et Thai au XVe Siècle,” Journal Asiatique, số 231 (1939): 405-436.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84

Tiếp theo: Sự sáng tạo các ông vua Việt cổ

 

%d bloggers like this: