“Bản địa hoá” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á

23 Dec

“Bản địa hoá” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á

Liam C Kelley (Trường Đại học Hawai’i tại Manoa)

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Bài phát biểu đề dẫn trình bày tại Hội thảo “Khớp nối với Việt Nam: Một cuộc đối thoại liên ngành”, lần thứ 4, ngày 4 tháng 12 năm 2011, Trường Đại học Quốc gia Hà Nội, Việt Nam.

 

Chủ đề của hội thảo “Khớp nối với Việt Nam” năm nay khá rộng. Chúng tôi được yêu cầu xem xét việc các mô hình học thuật phương Tây sẽ không thể lí giải được các hiện tượng chính trị xã hội nhất định ở châu Á như thế nào, và liệu có những dạng tri thức châu Á nào có thế thích hợp hơn cho việc đó.

LMK[ảnh Thiền Phong – 2013]

Đồng thời, chúng tôi cũng được yêu cầu chất vấn một số phương thức chủ yếu mà chúng ta dùng để nghĩ và bàn về các vấn đề ấy. Đây mà một phương diện của hội thảo mà tôi mong muốn hướng vào ngày hôm nay.

Cụ thể, nỗ lực của tôi muốn đóng góp cho cuộc thảo luận ở đây sẽ bao gồm việc tập trung vào một câu cụ thể trong bản mô tả nội dung hội thảo này, tức là câu tuyên bố rằng “Chúng tôi cũng muốn khích lệ những cuộc đối thoại nơi những quan điểm về “Phương Đông”, “phương Tây”, “châu Á” và “tri thức bản địa” được vấn đề hoá”.

Tôi muốn làm điều này bằng cách xem xét chủ đề “bản địa hoá” [cũng có thể dịch là “địa phương hoá” – HQV]. Và cụ thể hơn, tôi muốn xem xét việc chủ đề này được hướng vào như thế nào trong chuyên ngành của tôi.

“Bản địa hoá” chỉ một quá trình mà dựa vào đó những tín ngưỡng, thực hành hay đối tượng ngoại lai được chuyển hoá phần nào bởi người dân bản địa nhằm làm cho những tín tưởng, thực hành hay đối tượng ngoại lai đó thích hợp hơn hơn với phong cách và các nhu cầu của xã hội bản địa.

Tôi làm việc ở lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á trong hoàn cảnh của hệ thống đại học Mỹ. Trong bối cảnh học thuật đó, chủ đề bản địa hoá này đã trở thành một trong những khái niệm cốt lõi trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á, tức là, nó là một trong những ý tưởng chính xác định và củng cố lĩnh vực này.

article

Điều tôi muốn làm hôm nay là nói một chút ít về việc sự quan tâm vào hiện tượng bản địa hoá đã phát triển như thế nào trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á (tức là, xem xét động lực của sự quan tâm này là gì). Sau đó, tôi muốn xem xét vắn tắt việc người ta đã dùng khái niệm này (đặc biệt trong sự quan tâm đến bản địa hoá tri thức và ý tưởng) như thế nào. Và sau đó, tôi muốn thảo luận về một số “vấn đề” hay giới hạn đi kèm những hướng tiếp cận vấn đề này cho đến nay.

Cuối cùng, điều tôi sẽ làm hôm nay là cung cấp một phương cách xem xét tri thức khác, một phương cách mà tôi nghĩ sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn cả quá khứ và hiện tại.

Lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á trong thế giới học thuật nơi tôi làm việc bắt đầu được thiết lập vào những năm sau Thế chiến II. Trước thời điểm đó, có những học giả đã hoạt động trong các xã hội riêng biệt, nhưng nỗ lực để nhìn nhận vùng này như một khu vực và xem xét những quá trình đã tác động đến nó với tư cáchmột chỉnh thể chỉ xuất hiện vào những năm sau Thế chiến II.

DNA

Thực vậy, ngay chính khái niệm “Đông Nam Á” cũng là khái niệm thực sự chỉ bắt đầu được sử dụng trong Thế chiến, khi khu vực này được quân Đồng Minh chỉ định là Bộ Tư lệnh Đông Nam Á .

Cho đến khi chiến tranh kết thúc, Hoa Kỳ đã trở thành một siêu cường toàn cầu, nhưng những người ở Mỹ nhận ra rằng họ không thực sự hiểu nhiều về phần còn lại của thế giới. Vì vậy, chính phủ ở đó đã đầu tư vào việc sản xuất tri thức và các trung tâm khu vực học được lập ra ở các trường đại học khác nhau là để làm việc này. Các trung tâm nghiên cứu Đông Nam Á nằm trong số những trung tâm được lập ra ấy.

Trong khi Mỹ là nơi có lẽ đã dùng phần lớn tiền bạc để sản xuất ra tri thức về khu vực này lúc bấy giờ, thì có những quốc gia khác cũng đầu tư vào việc sản xuất tri thức về khu vực này, và các học giả từ những nơi đó cũng đóng một vai trò then chốt trong việc phát triển lĩnh vực này. Điều này sẽ bao gồm các học giả đến từ những nơi như Úc, Anh, Pháp, Hà Lan và Đức.

Giờ đây, thế hệ những người đầu tiên trong cộng đồng học giả quốc tế này, những người bắt đầu nghiên cứu về Đông Nam Á đã đối mặt với những thách thức nhất định. Một trong những thách thức đó là họ không chắc liệu một khu vực vậy có tồn tại hay không, khi trước đó người ta chưa bao có ý niệm về một “Đông Nam Á” cho đến khi một khu vực như thế được tạo ra khá tuỳ tiện trong Thế chiến II. Vậy là, một nỗ lực lớn đã được thực hiện để cố gắng xác định xem trên thực tế có một Đông Nam Á hay không.

Vì thế, năm 1917, các vị thấy một cuốn sách như thế xuất hiện (Tìm kiếm Đông Nam Á). Một cuốn sách từ sự cộng tác bởi các học giả ở Mỹ, Úc và Anh, trong đó họ chưa chắc chắn liệu Đông Nam Á có tồn tại hay không, nhưng họ đang tìm kiếm nó.

Năm 2005, văn bản này được cập nhật, biên tập lại và xuất bản với tên Sự xuất hiện của Đông Nam Á hiện đại. Như vậy, trong nhiều năm tham gia, các học giả này trên thực tế đã tìm thấy ĐNA và xác quyết rằng nó thực sự tồn tại.

Họ có thể làm như vậy là do công trình của những người như Anthony Reid, một học giả gốc New Zealand học ở Anh và làm việc nhiều thập kỉ ở Úc, năm 1988 Reid công bố một tập sách trong đó cố gắng xác định những đặc điểm văn hoá xã hội chung trong một khu vực mà chúng ta có thể gọi là Đông Nam Á.

Trong khi nhiều người tranh luận về những chi tiết ở các tìm tòi của ông, điều quan trọng đối với cuộc thảo luận của chúng ta ở đây là nó đại diện cho một nỗ lực chủ yếu mà các học giả đã thực hiện là cố gắng chứng minh rằng Đông Nam Á thực sự tồn tại.

13

Đồng thời với việc nỗ lực “khám phá” và “chứng minh” sự tồn tại của Đông Nam Á này, có một nỗ lực có liên quan nhằm kiểm kê lại một thực thể học thuật sớm hơn chủ yếu được tạo ra bởi các học giả châu Âu trong thời kì thực dân. Ở nửa đầu thế kỉ XX, nhiều học giả châu Âu khác nhau đã cho rằng nhiều tộc người ở Đông Nam Á đã bị chuyển hoá nhiều bởi những ảnh hưởng ngoại lai, đặc biệt là những người đến từ Ấn Độ và Trung Quốc. Ở đây, những khái niệm như “Indo-China” (Đông Dương) và “Further India” (Viễn Ấn) phản ánh cái nhìn này.

Vậy là, sau Thế chiến II, các học giả – những người tạo ra một lĩnh vực mới về lịch sử Đông Nam Á – đã muốn trình bày rằng Đông Nam Á thực sự tồn tại, và họ muốn cho thấy rằng nó đã không bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi các ảnh hưởng ngoại lai.

Vâng, chủ đề “bản địa hoá” trở thành một phương cách hoàn hảo để thoả mãn cả 2 khao khát này. Bởi điều các học giả đã làm là nói rằng một trong những điều phổ biến ở toàn khu vực này là người dân ở đó trong lịch sử đều đã bản địa hoá những ý tưởng ngoại lai.

Nói khác đi, đây là một cách để nói rằng thực sự có một Đông Nam Á, và rằng sự bản địa hoá những ảnh hưởng ngoại lai là một đặc điểm được chia sẻ trong khu vực. Và nó cũng là một cách để phản bác lại ý tưởng cho rằng người dân ở khu vực bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi những ảnh hưởng ngoại lai.

Nói cho ngay, một số học giả châu Âu trước đây cả thế kỉ đã phản bác lại ý tưởng cho rằng người dân ở khu vực này đã bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi những ảnh hưởng ngoại lai. Chẳng hạn, học giả Pháp là Paul Mus đã cho rằng dân Chăm, ở nơi ngày nay là miền Trung Việt Nam, đã có những tín ngưỡng phồn thực mà trong đó họ thờ phụng những vật như những tảng đá, và rằng từ tín ngưỡng đương tồn đó, họ dễ dàng chấp nhận tín ngưỡng thờ thần Shiva của người Hindu ở dạng thức một linga vì mục đích tương tự. Vì vậy, ông cho rằng không phải là ý tưởng hoàn toàn mới đến và chuyển hoá xã hội Chăm, mà là người Chăm thấy một khái niệm quen thuộc với họ, và bản thân họ đã chấp nhận nó.

linga

Từ cuối thế kỉ XX đến nay, điều các học giả ở lĩnh vực mới của lịch sử Đông Nam Á làm  tiếp là phải mở rộng lập luận này. Ở đây, vị học giả có ảnh hưởng nhất đã làm như thế là O.W.Wolters, một công chức và sau đó là nhà sử học người Anh, người đã kết thúc những năm tháng làm việc cuối cùng tại Đại học Cornell ở Hoa Kì.

Wolers đồng ý với Paul Mus rằng ở những giai đoạn đầu của sự chấp nhận các ý tưởng ngoại lai, chính những người Đông Nam Á đã chấp nhập các khái niệm vốn đã quen thuộc với họ. Tuy nhiên, Wolters nhận thấy rằng thực chất số lượng các ý tưởng ngoại lai được chấp nhận đã trở nên nhiều đến nỗi có có vẻ như có một sự khác biệt khá nhỏ giữa các xã hội ở Đông Nam Á và các xã hội ở Ấn Độ.

Tuy nhiên, ngay cả khi người dân Đông Nam Á đã chấp nhận một bộ tín ngưỡng ngoại lai đến mức họ xây dựng các ngôi đền thờ các vị thần Hindu và viết các văn bia bằng tiếng Phạn, Wolters vẫn cho rằng có cái gì đấy mang tính bản địa ở đó. Cụ thể, ông dùng  các ý tưởng từ lí thuyết văn chương để nói rằng người dân ở Đông Nam Á đã đơn thuần lấy những “mảnh ghép” từ truyền thống Ấn Độ, và với những “mảnh ghép” đó họ đã tạo ra “những tuyên ngôn văn hoá bản địa” của chính mình.

Chẳng hạn, đây là điều mà Wolters từng lập luận về Angkor Wat. Được xây dựng vào thế kỉ XII, và dành cho vị thần Hindu là Vishnu, với những bức bích hoạ mô tả các cảnh trong huyền thoại và văn học Ấn Độ, Angkor Wat nhìn hoàn toàn “Ấn Độ”, nhưng Wolters cho rằng điều đó không phải sự thật.

Image

Trước thời điểm mà O.W.Wolters viết về Angkor Wat, có một học giả đã viết về nghệ thuật biểu tượng ở đó. Tôi không có thời gian đi vào chi tiết, nhưng về cơ bản học giả này cho rằng trong tư tưởng Ấn Độ truyền thống, có một ý tưởng cho rằng thời gian trôi theo các chu kỳ; bắt đầu với thời đại vàng, rồi lần lượt trôi qua các thời đại suy đồi. Học giả này cho rằng Angkor Wat tượng trưng cho thời đại vàng trong quá khứ, và rằng khi các vị bước vào ngôi đền, về mặt biểu tượng, các vị đang bước vào thời đại vàng đó.

Giờ đây điều O.W.Wolters làm là nói rằng: “Vâng, Angkor Wat có ý tượng trưng cho thời đại vàng ở thời cổ đại Ấn Độ. Tuy nhiên, trên một bức tường là một một bức bích hoạ về một trận chiến nổi tiếng mà chủ đề lấy từ sử thi Ấn Độ Mahabharata. Hơn nữa, trận chiến này, ông lập luận, thường được tin là đánh dấu sự kết thúc của một trong những thời đại mà thời gian xuyên qua, và cụ thể là, nó đánh dấu sự bắt đầu của một thời đại suy đồi.

O.W.Wolters vì vậy cho rằng bức bích hoạ này phải có nghĩa gì đó khác ở Angkor Wat so với ý nghĩa trong truyền thống Ấn Độ. Ông cho rằng nó có nghĩa biểu trưng cho một thực tế bản địa rằng vị vua ra lệnh xây Angkor Wat đã chiến đấu để giành được quyền lực, và rằng ông đã dùng cảnh chiến trận từ một câu chuyện Ấn Độ này để biểu hiện thực tế bản địa, nhờ đó đã thay đổi ý nghĩa gốc của trận chiến này thông qua một quá trình “bản địa hoá”.

Vậy là, điều ông kết luận là: “những kí hiệu biểu đạt nhìn thấy ở Angkor Wat được lấy từ văn học Ấn Độ, nhưng chúng biểu đạt một phát biểu có hệ thống của dân Khmer… Angkor Wat là một ví dụ của một tuyên bố địa phương học tập từ tập tục Ấn Độ về …thời đại vàng hoàn hảo đến mức chúng đã trở nên … mang tính trang trí” (63).

Nói khác đi, điều O.W.Wolters đang nói là Angkor Wat nhìn hoàn toàn Ấn Độ, nhưng không phải thế. Nó là Khmer.

———–

Có những phương diện khác nhau của kiểu lập luận về sự bản địa hoá này mà các học giả đã phê phán. Một sự phê phán là: những người như Wolters đã nhìn “truyền thống Ấn Độ” như một cái gì đó nguyên khối và phi thời gian, và nó chứa những truyền thống tôn giáo và những văn bản quan trọng nào đó vốn là bộ phận của những truyền thống đó (Mabbett 348).

Tuy nhiên, trên thực tế, nó phức tạp hơn thế nhiều. Vâng, Mahabharata là một văn bản quan trọng trong truyền thống Ấn Độ, nhưng cũng có những văn bản khác nữa, và một số trong các văn bản khác đó đã thay đổi đột biến qua thời gian.

coedes

Chẳng hạn, có các văn bản mang tên Puranas đã thay đổi ghê gớm, và các học giả nghiên cứu về lịch sử Ấn Độ cho rằng những văn bản này là phương tiện để tiếp biến các xã hội bản địa vào trong truyền thống của giới tinh hoa. Điều đã xảy ra là: với tư cách là các thành viên của giới tinh hoa di chuyển đến những khu vực mới và cố gắng chuyển hoá người dân ở đó theo các ý tưởng của họ, họ lấy những câu chuyện địa phương và sáp nhập vào những văn bản gọi là Puranas này. Trong quá trình ấy, các ý tưởng bản địa được thay đổi để phù hợp với truyền thống của giới tinh hoa, và đây là một kĩ thuật được dùng để sáp nhập người dân địa phương vào truyền thống của giới tinh hoa.

Vậy thì, luận điểm ở đây là chúng ta không thể so sánh Angkor Wat với một “truyền thống Ấn Độ” trừu tượng và phi thời gian bởi vì “truyền thống Ấn Độ” là một thực thể tri thức luôn luôn thay đổi, và nó thay đổi một phần bằng cách cưỡng đoạt tri thức từ các vùng địa phương khác.

Thay vào đó, cái chúng ta nên so sánh với Angkor là những ngôi đền tương tự được xây cùng thời gian.

Tuy nhiên, khi chúng ta làm như vậy, chúng ta gặp các vấn đề khác liên quan đến quan điểm về sự bản địa hoá, và đó là vấn đề thời gian. Về cơ bản, điều Wolters lập luận là có một phương thức Ấn Độ trong việc xây dựng các ngôi đền và việc thể hiện các hình ảnh lấy từ Mahabharata – những hình ảnh vốn đã tồn tại, và rằng mô hình này sau đó được truyền tới Cambodia. Khi Angkor Wat khác với mô hình hiện tồn đó, nó vì vậy biểu hiện một quá trình bản địa hoá.

Trên thực tế, cũng chỉ quanh thời điểm Angkor Wat được xây dựng thì người dân ở chính Ấn Độ mới bắt đầu xây dựng các ngôi đền như Angkor Wat [lưu ý: tôi không nghĩ rằng tuyên bố này hoàn toàn chính xác. Tôi cần phải xem xét thêm điều này], và có một sự khác biệt to lớn trong cách người ta làm điều này. Vì vậy, không hề có mẫu hình tồn tại trước khi xây dựng Angkor Wat, và Angkor Wat là phiên bản bản địa hoá của nó. Thay vào đó, Angkor Wat là một cống hiến bản địa cho một quá trình rộng lớn hơn đang diễn ra lúc bấy giờ.

tamgiao

Chúng ta có thể thấy vấn đề về thời gian này trong trường hợp của Việt Nam. Chẳng hạn, dễ dàng thấy các học giả viết về một học thuyết như Đạo giáo “du nhập Việt Nam”, cụ thể là trong bài viết về “Đạo giáo Việt Nam” trên phiên bản Wikipedia tiếng Việt. Tôi biết là tôi không nên đọc Wikipedia, nhưng tôi cũng thấy ý tưởng tương tự được trình bày trong các công trình học thuật. Nó nói rằng “Đạo giáo Việt Nam là Đạo giáo được bản địa hoá khi nó du nhập vào Việt Nam từ Trung Quốc”.

Câu này dựa trên một giả định rằng có một bộ ý tưởng và thực hành “hoàn thiện” mà chúng ta gọi là “Đạo giáo”, rằng bộ ý tưởng và thực hành này xuất hiện đầu tiên ở “Trung Quốc” và rằng sau đó nó truyền tới “Việt Nam” nơi nó được “bản địa hoá”.

Trong thực tế, chưa bao giờ có bất kì một bộ ý tưởng và thực hành “hoàn thiện” mà chúng ta có thể gọi là “Đạo giáo”. Thay vào đó, cái mà chúng ta gọi là Đạo giáo là một thực thể phức tạp của những ý tưởng và thực hành, cái đã chia sẻ những khái niệm và thực hành chung nhưng cũng bao gồm vô số những dị bản địa phương, và tất cả điều này đã phát triển trong một thời gian dài lâu.

steve10/hulton/people5/9

Về vấn đề thời gian, “Việt Nam” là một trong những nơi mà “Đạo giáo” xuất hiện đầu tiên, khi mà nó nằm trải dài trên toàn bộ khu vực ngày nay là Bắc Việt và Nam Trung Hoa nơi truyền thống phức tạp này bắt đầu phát triển.

Vì vậy, chúng ta không thể nói rằng Đạo giáo du nhập Việt Nam từ Trung Quốc và được bản địa hoá bởi vì Việt Nam là một phần của cái thế giới rộng lớn trong đó bộ ý tưởng và thực hành cực kì phức tạp mà ta gọi là Đạo giáo đó xuất hiện.

Vâng, một vấn đề khác với quan điểm về “sự bản địa hoá” khi nó được đóng khung trong lịch sử Đông Nam Á là ở chỗ, nó không nhìn thấy mức độ người dân ở khu vực này tin và đánh giá những ý tưởng được cho là “ngoại lai” đó.

Cách dùng khái niệm “mảnh ghép” của Wolters biểu thị điều đó. Các vị chỉ có thể phá vỡ một mảnh ghép của cái gì đó nếu các vị không thực sự tin vào nó. Tuy nhiên, có những chứng cớ đáng cân nhắc chứng minh những ý tưởng đó quan trọng như thế nào với người ta.

Chẳng hạn, chúng ta có thể thấy điều này trong trường hợp của cái mà chúng ta gọi là “những phả hệ tưởng tượng”. Nhiều tộc người ở Đông Nam Á đã sáng tạo ra “những phả hệ tưởng tượng” về bản thân họ trong đó họ cố gắng kết nối các vùng đất của họ với nơi khởi nguồn của những ý tưởng “ngoại lai” mà họ đề cao.

Chẳng hạn, các ông vua Cambodia tuyên bố là có liên hệ với các họ tộc thần thánh ở Ấn Độ, trong khi các vương quốc ở khu vực nay là Burma và Thái Lan đã tạo ra các công trình sử học về chính mình trong đó khởi đầu với cuộc đời của đức Phật. Những “phả hệ tưởng tượng” như thế chứng minh việc các tộc người đó muốn kết nối bản thân với những nơi khởi nguồn ý tưởng “ngoại lai” mà họ đề cao như thế nào.

Cuối cùng, có một sự phê phán nhiều hơn có thể được đưa ra dành cho các quan điểm về sự bản địa hoá, và đó là: những quan điểm này thường dựa trên những sự lựa chọn một trong hai cực lưỡng phân. Có cái gì đó phải là hoặc người Cambodia hoặc Ấn Độ, hoặc người Việt Nam hoặc Trung Hoa, hoặc bản địa hoặc ngoại lai. Sự thật đã và vẫn sẽ phức tạp hơn thế.

———

Bây giờ, sau khi đã nói về việc sự bản địa hoá đã được thảo luận như thế nào trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á và sự phê phán về nó là gì, điều tôi muốn làm giờ đây là đề ra một cách nghĩ khác về tri thức.

Chúng ta đang sống trong một thế giới ngày hôm nay, trong đó cái mà chúng ta gọi là “tri thức phương Tây” đang là chủ lưu. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta đang sống ngày hôm nay này, tôi cho rằng, rất giống với toàn bộ những thế giới trong cái quá khứ mà những người trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á đã nghiên cứu này.

Trong lịch sử, đã có những hiện tượng mà tôi muốn gọi là “các thế giới tri thức”. Bằng khái niệm này tôi muốn nói rằng đã từng có những thực thể tri thức mà người ta cho là quan trọng và họ đã tham gia vào. Thêm vào đó, sự tham gia vào những thực thể tri thức này không bao giờ bị giới hạn cho người dân của một ngôn ngữ hay một nhóm sắc tộc đơn nhất. Chúng luôn luôn có “tính quốc tế”.

Một ngàn năm trước, người Khmer ở khu vực là Cambodia ngày nay đã tham gia vào một thế giới tri thức trong đó các ý tưởng Hindu và tiếng Phạn là quan trọng, và họ tham gia vào thế giới này cùng những người đến từ những nơi ở ngã ba Đông Nam Á và phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ.

Đồng thời, có thực thể mà chúng ta sẽ gọi là một thế giới tri thức Phật giáo nguyên thuỷ lan truyền từ Sri Lanka qua Burma đến Thái Lan và Lào ngày nay.

Cũng có một thế giới Nho giáo/Hán hoá trải từ Việt Nam ngày nay cho đến Triều Tiên và ở một mức độ nào đó là Nhật Bản.

Rồi khoảng 500 năm trước, cũng có một thế giới tri thức Hồi giáo trải dài từ Quần đảo Indonesia qua Ấn Độ đến Trung Đông.

Cuối cùng, ngày nay toàn bộ chúng ta ở đây đang sống trong một thế giới tri thức “phương Tây”, về cơ bản là bao trùm toàn cầu.

Trong toàn bộ các thế giới tri thức quá khứ này, có những ý tưởng then chốt và những văn bản then chốt đầy quyền lực nằm ở phần lõi của những thế giới ấy, và những văn bản và ý tưởng then chốt đầy quyền lực đó đều bắt nguồn từ khu vực khác nhau ít hay nhiều về mặt địa lí. Và vâng thế giới tri thức Hindu/Sankrit là của “người Ấn Độ” trong cái nghĩa rằng địa điểm ngày nay chúng ta gọi là Ấn Độ là nơi khởi nguồn của nó, nhưng điều đó không quan trọng với những người tham gia vào thế giới tri thức đó. Vì vậy, chúng ta phải cẩn trọng trong cách chúng ta quan niệm về mối quan hệ đó.

Một mặt, với những con người ở những vùng ngoại biên của những thế giới tri thức đó, chúng ta có thể tìm thấy các chứng cứ cho thấy rằng họ biết vị trí ngoài lề của họ trong thế giới tri thức ấy, nhưng mặt khác, chúng ta cũng thấy cứ liệu cho biết rằng họ là những người ủng hộ đầy tự hào thế giới tri thức mà họ tham gia vào.

kd

Với toàn bộ sự thật đó, khi các vị chứng kiến người ta tham gia vào những thế giới tri thức ấy, sau đó làm thế nào chúng ta có thể nói rằng họ “bản địa hoá” những nhân tố từ những thế giới tri thức này? Khái niệm “bản địa hoá” dựa trên ý tưởng rằng bạn có cái gì đó “bản địa”, rồi cái ấy biến đổi cái “ngoại lai” để khiến nó phù hợp với các thực tế bản địa.

Vấn đề là ở chỗ một khi người ta tham gia vào một thế giới tri thức, họ không muốn thực sự mang tính bản địa tí nào. Vậy là vâng, chúng ta có thể tìm thấy những sự khác biệt bằng cái cách mà Mahabharata được thể hiện trên các bức tường của các ngôi đền trong một khu vực trải dài từ Ấn Độ cho đến Cambodia ngày nay, nhưng những ngôi đền này đều là bộ phận của cùng một thế giới tri thức. Chúng đều có những hình ảnh của Mahabharata trên tường, và chúng đều dành để thờ phụng những vị thần từ cùng một thế giới tri thức này.

Có lẽ điều tôi đang cố gắng nói ở đây có thể được trình bày tốt nhất bằng câu hỏi sau đây: Liệu người ta – những người nghĩ bằng những cách không hoàn toàn bản địa – có thể “bản địa hoá” những ý tưởng cũng không hoàn toàn là ngoại lai với họ? Đây là điều mà những thứ như Angkor Wat đã thể hiện. Nó không phải là sự bản địa hoá. Nó là cái gì đó khác kìa.

Vậy thì có phải điều này có nghĩa là người Việt Nam không nghĩ cái gì đó khác biệt với những người khác trên thế giới? Rõ ràng, việc mọi người trên thế giới đều nghĩ như nhau không phải là sự thật. Nhưng đâu là nguyên nhân cho những khác biệt đó?

Liệu những khác biệt ấy có phải là bởi ngày nay những ý tưởng và cách nghĩ – vượt ra ngoài thế giới tri thức phương Tây hiện hành – vẫn tồn tại và ảnh hưởng đến cách người ta nghĩ? Hay phải chăng nó bị thôi thúc bởi những khát vọng chính trị và tình cảm, như tôi muốn lập luận về cái nỗ lực chứng minh sự tồn tại của hiện tượng bản địa hoá trong lịch sử Đông Nam Á?

Tôi để lại những vấn đề này cho những người khác tranh luận và bàn thảo. Tuy nhiên, hi vọng rằng những thông tin mà tôi đã giới hiệu ở đây ngày hôm nay có thể giúp khơi dậy những sự tranh luận và bàn thảo như thế.

Nguồn:  Liam C. Kelley, “Localization” and “Knowledge Worlds” in the Southeast Asian Past and Present”, URL: https://www.academia.edu/3561580/_Localization_and_Knowledge_Worlds_in_the_Southeast_Asian_Past_and_Present_

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: