Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam (Full)

26 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam

Liam C Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Dẫn nhập

Năm 1479, sử gia Việt Nam Ngô Sĩ Liên soạn cuốn Đại Việt sử kí toàn thư (từ đây gọi là Toàn thư). Dựa vào 2 công trình sử trước đó, một được phác thảo ở thế kỉ XIII, và một được soạn trước khi Ngô Sĩ Liên làm sách của mình một chút, Toàn thư là công trình lịch sử đầu tiên của Việt Nam bắt đầu nói về thời viễn cổ và thảo luận về các nhân vật và sự kiện ở Đồng bằng sông Hồng trước khi có sự cai trị của Trung Hoa tại đây. Đặc biệt, Toàn thư chép rằng trước khi nhà Tần sáp nhập khu vực này vào đế quốc của nó năm 111 trước Công lịch, đã từng tồn tại một nước gọi là Văn Lang, cai trị bởi các nhân vật được biết đến với danh xưng Hùng vương. Toàn thư cũng miêu tả phạm vi địa lí của nước Văn Lang và chú thích rằng, trước hết, sau khi vua Hùng đời thứ nhất lên ngôi, ông đã:

置相曰貉侯,將曰貉將…王子曰官郎,王女曰媚娘。有司曰蒲正,世世以父傳子,曰父道。世主皆號雄王。

“…. Đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc Tướng (…). Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]. Vua các đời đều gọi là Hùng Vương”[1]

DaiVietSuKyToanThu

Tôi đã phiên âm tiếng Việt cho một số chữ trong đoạn văn này, hơn là dịch nghĩa thẳng từ chữ Hán cổ trong nguyên bản, bởi đối với bất cứ ai quen với ngôn ngữ đó, rõ ràng chúng không phải là các khái niệm Hán cổ chuẩn mực. Trên thực tế, có một cái gì đó xa lạ với những khái niệm này, và nếu chúng ta sẵn lòng tin Ngô Sĩ Liên rằng những từ ngữ đó đã được dùng 2000 năm trước khi ông viết sử, thì rõ ràng tính xa lạ của những khái niệm này là kết quả của tính chất cổ xưa của nó.

Dù vậy, làm thế nào Ngô Sĩ Liên biết được các chức danh đã từng tồn tại 2000 năm trước đó? Đây là câu hỏi dường như đã không gợi được sự quan tâm của các học giả ở Việt Nam trong nhiều thế kỉ sau khi thông tin này được ghi chép. Tuy nhiên, điều đó đã thay đổi trong nửa cuối của thế kỉ XX khi các học giả người Việt ở nước Việt Nam dân chủ cộng hòa (DRV), hay Bắc Việt, cố gắng tạo ra một lịch sử mới cho đất nước họ ở thời hậu thuộc địa. Trong giai đoạn thập niên 1950s và 1960s, các học giả DRV đã nỗ lực tạo ra một lịch sử thích hợp với những tiêu chuẩn của nền học thuật “khoa học”, và lịch sử ấy đòi hỏi giải thích làm thế nào mà những khái niệm đó có thể xuất hiện trong một văn bản muộn hơn khoảng 2000 năm sau thời điểm chúng được cho là từng được sử dụng.

Các học giả này lập luận rằng những khái niệm ấy đã được truyền miệng qua nhiều thế kỉ. Trong khi một số người biết rằng sự truyền miệng khó mà chính xác được, tuy nhiên họ lại cố gắng củng cố quan điểm của mình với những lí lẽ “khoa học”. Chẳng hạn, sử gia Trần Quốc Vượng, lưu ý đại khái rằng “Có một quy luật tâm lí là những gì nên quên thì đều bị quên, còn những gì được người ta lưu truyền và được ghi nhớ thì sẽ là kí ức rất sâu đậm([2]). Nhà ngôn ngữ học Hoàng Thị Châu trong khi đó lại có lưu ý cụ thể hơn liên quan đến những thuật ngữ này rằng trong khi thông tin có xu hướng thay đổi khi được truyền miệng, thì thực tế rằng những cái tên cổ xưa đã có một ý nghĩa xa lạ với chúng ở thời điểm mà Ngô Sĩ Liên ghi chép chúng vào thế kỉ XV là một tín hiệu cho thấy thông tin này đã được sưu tầm một cách “khách quan” và được ghi chép lại bằng một phương cách “chính xác”([3]).

Các học giả Việt Nam lúc bấy giờ vì thế cho rằng những khái niệm đó dứt khoát có từ trước Công lịch, và đây là một quan điểm đã được chấp nhận rộng rãi. Hơn nữa, các học giả đương thời còn cho rằng những thuật ngữ này bắt nguồn từ “tiếng Việt cổ” được cho là dùng ở đồng bằng sông Hồng lúc bấy giờ. Như chúng ta sẽ thấy ở dưới, các học giả cho rằng tiếng nói cổ này là thứ ngôn ngữ chung mà ngày nay chúng ta thường cho là thuộc về các họ ngôn ngữ lai tạp như Mon-Khmer, Tai-Kadai, và Austronesian([4]). Gần đây hơn, tuy vậy, có một số học giả đã cho rằng những danh xưng ấy trước hết bắt nguồn từ tiếng Thái nhưng không giải thích rõ ràng tại sao những thủ lĩnh của một vương quốc cổ ở “Việt Nam” lại dùng các từ ngữ Thái([5]).

Tôi sẽ lập luận trong bài viết này rằng một số khái niệm rõ ràng có thể liên quan đến những từ ngữ được những người nói tiếng Thái sử dụng. Và trong khi có thể có thực tế là ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, có một số người “nói tiếng Tiền-Thái” sống ở đồng bằng Sông Hồng hay ít nhất là có tiếp xúc với người dân khu vực đó, thì tôi cũng sẽ lập luận rằng không có chứng cứ nào cho thấy những khái niệm trong Toàn thư đã dẫn ở trên xuất hiện từ thời ấy. Thay vào đó, tôi sẽ dám chắc rằng chúng có khả năng có niên đại từ thế kỉ XV khi Ngô Sĩ Liên viết cuốn biên niên sử của mình. Tôi cũng sẽ xem xét xem vì sao Ngô Sĩ Liên đưa những khái niệm mà người nói tiếng Thái sử dụng vào công trình sử học của mình. Cuối cùng, tôi sẽ lập luận rằng việc thâu nhập các thuật ngữ đó là một chỉ dấu cho thấy sự thay đổi các mối quan hệ giữa người Việt và người Thái lúc bấy giờ, khi người Việt dần thống trị những láng giềng Thái của họ. Những từ ngữ này vì thế phản ánh cái nhìn của giới tinh hoa người Việt về chỗ đứng phù hợp của người Tai trong thế giới Việt ở thế kỉ XV.

thaimusic

Vài thế kỉ sau, ở nửa cuối thế kỉ XX, các học giả cũng dùng các từ ngữ Thái để biện luận cho một chỗ đứng của người Thái trong sử Việt. Chỗ đứng mà họ hình dung về người Thái, tuy vậy, rất khác với những gì Ngô Sĩ Liên đã đề xuất. Những khái niệm này do đó là chủ đề mà bài báo này sẽ khảo sát. Nó sẽ bao gồm cả sự khảo xét những cách các học giả sử dụng, đặc biệt là các học giả Việt Nam, để cố gắng nắm bắt vị trí của người Thái trong sử Việt qua những khảo sát của họ về những từ ngữ Thái nhất định, và sau đó nó sẽ cố gắng cung cấp một cách lí giải mới dựa trên chính những chứng cứ ngôn ngữ đó.

Người Thái ở vùng ngoại biên trong quá khứ Việt Nam

Các học giả Việt Nam hiện đại từ lâu đã nhận ra rằng  về mặt lịch sử có sự tiếp xúc đáng kể giữa những người nói tiếng Thái với những người mà ngày nay chúng ta gọi là người Việt. Ngay từ năm 1912, nhà Hán học người Pháp Henri Maspero đã tìm thấy nhiều chứng cứ về sự tiếp xúc ngôn ngữ khiến ông cho rằng tiếng Việt là một chi ngôn ngữ Thái. Maspero nghĩ rằng tiếng Việt hẳn được cấu thành trong một khu vực địa lí ở những vùng ranh giới của các khu vực mà người ta thấy có những người nói tiếng Mon-Khmer, Thái và tiếng Trung, và rằng tiếng Việt chịu ảnh hưởng của tất cả các thứ tiếng đó, và có lẽ cả những thứ tiếng khác nữa. Tuy nhiên, Maspero quy vai trò đặc biệt quan trọng cho tiếng Thái và kết lại nghiên cứu của mình bằng lưu ý rằng “thứ ngôn ngữ có ảnh hưởng lớn đem lại dạng thức hiện đại cho tiếng An Nam (tức tiếng Việt), theo tôi là một ngôn ngữ Thái, và tôi nghĩ ,tiếng An Nam phải được gắn kèm với ngữ tộc Thái”[6].

Bổ sung thêm cho việc coi tiếng Việt là một ngôn ngữ Thái, Maspero cũng xem những tộc người Thái nhất định là những đại diện cho cái mà chúng ta gắn mác là Đông Nam Á cổ. Trong một tiểu luận có tên “Xã hội và Tôn giáo của người Trung Hoa cổ và của người Thái hiện đại”, Maspero so sánh đời sống, lễ hội, tôn giáo, huyền thoại và tục tang ma của người Thái Đen và Thái Trắng sống ở những vùng núi giữa Việt Nam và Lào vào đầu thế kỉ XX với những nhân tố tương tự ở Trung Quốc cổ. Rốt cuộc, Maspero cho rằng cái thế giới mà chúng ta có thể thấy trong các văn bản Hán cổ như Kinh Thi rất giống với thế giới của người Thái Đen và Thái Trắng, và rằng hai tộc người này vì vậy đại diện cho một thế giới chung của thời cổ đại đã dần dần bị quên lãng trên phạm bi rộng bởi sự phát triển văn hoá xã hội khác nhau[7].

Nói khác đi, đối với Maspero người Thái là một tộc người quan trọng, nhưng sự quan trọng đó nằm ở đâu đấy trong quá khứ xa xôi. Sự song hành mà chúng ta thấy giữa đời sống của người Thái Đen và Thái Trắng ở vùng núi bán đảo Đông Dương với lối sống của người Hoa cổ như được thể hiện trong Kinh Thi là một chỉ dấu rõ ràng về tính cổ của họ. Hơn nữa, nghiên cứu của ông về ngôn ngữ cũng chỉ cho ông thấy rằng ngữ tộc Thái đã đem lại sự phát triển cho tiếng Việt. Tuy nhiên, Maspero không thể lịch sử hoá một cách rõ ràng quá trình này. Hệ quả là, ông đặt người Thái vào trong lịch sử Việt Nam, nhưng vị trí của họ nằm ở một nơi bất định nào đó trong quá khứ.

Cảm giác chung của Maspero về vai trò của người Thái trong quá khứ của người Việt được hưởng ứng trong các công trình của các nhà sử học người Hoa là Xu Songshi (Từ Tùng Thạch) và Chen Jinghe (Trần Kinh Hòa). Xu Songshi là một học giả tham gia vào việc nghiên cứu lịch sử về người Quảng Đông nói riêng miền Nam Trung Hoa nói chung. Ở nửa đầu thế kỉ XX, các học giả đều nhận thức rõ rằng ở Nam Trung Hoa thời cổ có nhiều sắc tộc, và một trong những nhóm xuất hiện ở đó bao gồm những người nói tiếng Thái([8]). Xu Shongshi đóng góp cho nhận thức đó bằng một công trình năm 1946 có tên Nghiên cứu về Thái, Tráng và Việt (Việt ở đây ông chỉ người Quảng Đông). Trong công trình này, Xu Songshi chỉ ra rằng có nhiều địa danh khác nhau từ Nam Trung Hoa cho đến tận Bắc Việt đều bắt nguồn từ tiếng Tráng, một ngôn ngữ Thái. Chẳng hạn, ông khẳng định rằng có nhiều địa danh bắt đầu bằng chữ “Gu” (古) hay “cổ” trong tiếng Việt, một khái niệm mà ông cho là đến từ tiếng Tráng và đã được lí giải bằng nhiều cách , từ nghĩa là “Tôi” đến nghĩa là một loại từ, rồi chỉ một ngọn núi không có cây cối trên đó. Ông cũng lưu ý rằng những địa danh như thế có thể được tìm thấy trong quá khứ từ tỉnh An Huy, nay là miền Trung Trung Hoa, đến tỉnh Quảng Tây ở phía Tây Nam, một khu vực mà ông cho là người Thái đã sinh sống trong lịch sử[9].

Xu Songshi cũng trích dẫn một công trình xuất bản năm 1877, Việt Nam tập lược của Xu Yanxu (Từ Diên Húc), được cho là có chứa một bản đồ về các quận ở Việt Nam khi nó nằm dưới sự cai trị của Trung Hoa vào đầu thế kỉ XV[10]. Bản đồ này rõ ràng liệt kê những địa danh nằm ở Bắc Việt ngày nay như: Cổ Bàng (古榜), Cổ Lão (古老), Cổ Lễ(古禮), Cổ Dũng (古勇), Cổ Long (古龍), Cổ Phí , (古費), Cổ Đằng (古藤), Cổ Hồng [Hoằng] (古宏), Cổ Lôi (古雷), Cổ Bình (古平), Cổ Đặng (古鄧), Cổ Xã (古社), and Cổ Nông (古農). Thêm vào đó, Xu Songshi khẳng định rằng những chữ như tư/si (思), đô/du (都), đa/duo (多), na/na (那), bố/bu (布), và điều/diao (調) cũng thể hiện các từ Tráng, và rằng ở Việt Nam thế kỉ XV cũng có  những địa danh chứa những chữ đó như: Na Ngạn (那岸), Lục Na (陸那), Đa Cẩm (多錦), Đa Dực (多翌), Tư Dung (思容), Điều An (調安) và Bố Chân (布真)[11]. Thật không may, Xu Songshi không cho biết những khái niệm khác này có nghĩa là gì trong tiếng Tráng, mặc dù bất kì ai quen với tiếng Thái cũng có thể nói rằng “na/na” là khái niệm chỉ một cánh đồng.

Vì vậy, trong khi Xu Songshi chỉ ra rằng có một sự hiện diện mạnh mẽ của người Thái trong lịch sử ở đồng bằng sông Hồng, ông không cung cấp một lí giải lịch sử rõ ràng về việc hiện tượng đó diễn ra thế nào. Ông lưu ý rằng lúc bấy giờ, năm 1946, có khoảng 200.000 người nói tiếng Thái ở Việt Nam, và ông nói rằng nhóm dân người trong đó đã bắt đầu di cư vào khu vực này ngay từ triều Hán[12]. Tuy nhiên, năm 1946, những tộc Thái này sống chủ yếu ở miền núi, trong khi đó những địa danh Thái mà Xu Shongshi liệt kê đến từ các khu vực ở Đồng bằng sông Hồng kéo dài về Nam đến tận miền Trung Việt Nam. Do đó, Xu Songshi đã để lại một lượng lớn những vấn đề chưa được lí giải về sự hiện diện của người Thái trong lịch sử Việt Nam.

Ngay sau khi Xu Songshi công bố nghiên cứu trên đây, một học giả trẻ học tại Nhật đến từ Đài Loan có tên Chen Chinghe đã theo đuổi một vấn đề có vẻ như là địa danh Thái ở Việt Nam. Chen Chinghe đã bổ sung thêm nhiều địa danh bắt đầu bằng cổ/gu, hay những chữ có âm thanh tương tự, như cự/ju (巨), vào danh sách của Xu Songshi bằng việc khảo sát một văn bản của người Việt năm 1335 là cuốn An Nam chí lược. Văn bản này liệt kê một số làng ở khu vực Bắc Trung Bộ ngày nay, trong đó có những cái tên như: Cổ Đằng (古藤), Cổ Hoằng (古弘), Cổ Chiến (古戰), Cự Lại (巨賴), and Cự Lam (巨藍)[13].

Sau đó, Chen đi đến một sự thảo luận chi tiết về khái niệm này, “cổ” hoặc “cự”, và rốt cuộc cho rằng nó có nghĩa là “người” hay “dân”. Rồi ông khảo sát bảng ngữ vựng của các ngôn ngữ Thái khác nhau, cũng như Chàm, Khmer và Mon, và nhận thấy rằng trong nhiều ngôn ngữ Thái, có những từ chỉ “người” bắt đầu với âm “k” như “khon” trong tiếng miền Trung Thái hiện đại. Từ quan sát này, Chen cho rằng khái niệm “cổ” hay “cự” là một phiên bản Việt Nam của một khái niệm chung thời cổ[14]. Ông không nói rằng người Thái hiện hiện ở đồng bằng sông Hồng, mà là rằng người Việt mang khái niệm này theo khi họ di cư về phía Nam vào khu vực này, kèm theo một hiểu biết được chấp nhận lúc bấy giờ rằng người Việt vốn di cư về phía Nam vào khu vực này từ những khu vực ở Nam Trung Hoa. Nói khác đi, cũng như Maspero, Chen Chinghe hình dung sự kết nối quan trọng giữa người Thái và người Việt, nhưng đó là một sự kết nối nằm ở đâu đó trong quá khứ xa xôi, trước khi lịch sử Việt Nam thực sự bắt đầu.

Ý tưởng rằng có một mối liên hệ cực kì gần gũi giữa ngôn ngữ Thái và tiếng Việt này, như Maspero lập luận, là một quan điểm mà rốt cuộc đã bị nghi ngờ ở thập niên 1950s bởi một học giả Pháp là André-Georges Haudricourt. Điều Haudricourt đề xuất, và điều các học giả từ thời đó đã đi đến nhất trí là tiếng Việt là thứ tiếng Mon-Khmer[15]. Tiếng Việt và Thái do vậy là những ngôn ngữ rất khác nhau. Tuy nhiên, tiếng Việt cho thấy những dấu hiệu không thể chối cãi về sự tiếp xúc với các ngôn ngữ Thái, và vì vậy phát hiện của Haudricourt vẫn để lại những câu hỏi mở về bản chất và lịch sử của sự tiếp xúc ấy.

Sự “hỗn hợp” Thái-Việt

Ở thập kỉ 1950s, sau khi Việt Nam giành được độc lập từ chính quyền thực dân Pháp, một số học giả Việt Nam, đặc biệt là ở miền Bắc, dưới chính thể DRV, bắt đầu khảo sát vấn đề về mối quan hệ giữa người Việt và người Thái này. Trong các thập niên 1950s-1960s, các nhà sử học DRV nhiều lần hối thúc nhau tạo ra bước tiến mới trong sử học bằng cách kết hợp với các công trình của các nhà ngôn ngữ học, dân tộc học và khảo cổ học. Thông qua sự kết hợp với các lĩnh vực khác – đặc biệt là ngôn ngữ học và dân tộc học – các học giả Việt Nam ở miền Bắc ấy đã chạm đến vấn đề về người nói tiếng Thái trong lịch sử Việt Nam. Xa hơn, các học giả lúc bấy giờ làm việc trong một diễn ngôn chính trị rộng lớn vốn nỗ lực thâu nhập các dân tộc ít người vào một tự sự về dân tộc Việt Nam. Dự án này khá phức tạp và nhiều lần mâu thuẫn, nhưng nó đóng vai trò một bầu khí quyển chung mà trong đó các học giả làm việc[16].

Một công trình khá sớm của một học giả Việt Nam, bàn về vai trò của người Thái trong lịch sử Việt Nam, là cuốn Các dân tộc nguồn gốc Nam-Á ở miền bắc Việt Nam của Vương Hoàng Tuyên. Xuất bản năm 1963, nghiên cứu này kết hợp những quan điểm từ các lĩnh vực như dân tộc học và ngôn ngữ học để thảo luận về người Thái và các nhóm sắc tộc khác. Trong sách này, Vương Hoàng Tuyên trước hết khảo sát các cứ liệu dân tộc học, và chứng minh rằng người Việt chia sẻ những thực hành văn hoá, tín ngưỡng và các dạng văn hoá vật thể với cả người Nam Á và người Thái (Thái là khái niệm ông dùng xuyên suốt công trình của mình). Trong đó, các ví dụ mà ông trích dẫn là: những ngôi nhà được chạm trổ, những trang trí nhất định trên phần cuối mái, tục nhai trầu cau và nhuộm răng, tục xăm mình, kĩ thuật giã gạo trong một cái cối bằng một cái chày dài. Về tín ngưỡng, Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng tất cả những tộc người đó trong truyền thống đều giữ một sự tôn sùng lúa gạo, một thực tế mà người ta có thể nắm chắc từ những hình ảnh trên các trống đồng cổ, cái mà ông cho rằng cũng là một nhân tố được chia sẻ trong các nền văn hoá vật thể của người Nam Á và người Thái[17].

Rồi Vương Hoàng Tuyên chuyển sang bàn về các thực hành văn hoá nhất định chỉ được chia sẻ giữa người Việt và người Thái. Ở đây, ông đề cập đến việc thờ rồng như một tô tem, nghi lễ tôn vinh bà mụ, các kiểu ăn mặc giống nhau giữa phụ nữ Thái và Việt, tập quán tổ chức đua thuyền vào đầu năm. Bổ sung vào những nhân tố chung đó, Vương Hoàng Tuyên cho rằng các địa danh nhất định cũng chỉ ra mối liên hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt. Cụ thể, Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng có nhiều địa danh ở Bắc Việt chứa khái niệm “mường”. Ở các khu vực sinh sống của người Thái, có những cái tên như Mường La, Mường Lay, trong khi ở những khu vực tộc người Mường sinh sống ở tỉnh Hoà Bình, có những cái tên như Mường Vang, Mường Bi.

Dựa trên cứ liệu này, Vương Hoàng Tuyên cho rằng các địa danh ấy cho thấy trong quá khứ xa xưa, người Việt chịu ảnh hưởng bởi văn hoá Thái. Ông so sánh điều này với điều ông xem là ảnh hưởng muộn hơn của người Trung Hoa (hay ông gọi là người Hán). Trong khi sự thiết lập quyền kiểm soát hành chính lên khu vực của người Hán đã để lại dấu ấn của nó lên các địa danh, thì viêc sự tồn tại tiếp tục của khái niệm “mường” cũng để lại dấu ấn lên các địa danh chỉ ra rằng sự tiếp xúc giữa người Thái và Việt có trước thời điểm đó[18].

Sau khi khảo sát mối quan hệ về chủng tộc giữa người Việt, người Thái và các tộc người khác, Vương Hoàng Tuyên chuyển sang lĩnh vực ngôn ngữ học. Ông khảo sát cái mà sau đó đã trở thành điểm còn gây tranh cãi về việc phân loại tiếng Việt, khẳng định của Maspero rằng nó thuôc ngôn ngữ Thái còn Haudricourt rằng nó thuộc tiếng Nam Á, và đứng về phía Haudricourt. Tuy nhiên, Vương Hoàng Tuyên vẫn cho rằng về mặt lịch sử có một mối quan hệ đặc biệt giữa tiếng Thái và tiếng Việt. Ông nói rằng đây là một mối quan hệ mà các học giả chưa nghiên cứu một cách thoả đáng. Vì vậy, ông cố gắng lí giải mối quan hệ này bằng việc chỉ ra những khu vực nhất định mà tiếng Việt và tiếng Thái đã chia sẻ bảng từ vựng chung. Vương Hoàng Tuyên không viết bất kì khái niệm Thái nào bằng văn tự Thái. Ông chỉ dùng chữ Việt Nam hiện đại, quốc ngữ, để phiên âm các khái niệm Thái. Điều này nhiều lần gây khó khăn cho việc kiểm tra độ chính xác trong các tuyên bố của ông. Tôi sẽ cung cấp một số ví dụ của ông dưới đây và bổ sung trong ngoặc đơn nghĩa tiếng Anh của các khái niệm, cũng như những từ tương đương có thể có trong tiếng Thái Đen (trong ngoặc vuông) khi mà đây chính là ngôn ngữ Thái gần nhất với những gì Vương Hoàng Tuyên đã xử lí nhằm có được những chứng cứ tương đối rõ ràng[19].

1)     Các từ chỉ các phương diện về kinh tế ở một giai đoạn phát triển cụ thể:

Cày (to plow, cultivate) =  thay [BT, thay]

bầu (gourd) = pầu [BT, tảo]

chuối (banana) = khuối [BT, cuối]

2)     Những từ thể hiện các điều kiện sống tương ứng với trình độ của một nền kinh tế đã phát triển:

Bát (bowl) = pát [BT, thuổi][20]

Đũa (chopsticks) = thúa [BT, thú][21]

Ninh (to stew, braise, boil for a long time) = ninh [BT, ?]

3)     Những từ chỉ các khái niệm phức tạp trong cuộc sống

Bơi (to row, paddle) = pơi [BT, bải, pái]

bịt (to cover) = pít [BT, ?]

nợ (debt, to owe) =  nơ, ni [BT, ni]

Sau khi trình bày ba từ đầu tiên (cày, bầu, chuối), Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng công dụng của một cái bát thể hiện trình độ cao trong nông nghiệp. Ông cũng cho rằng các thông tin lịch sử và khảo cổ học cho thấy rằng việc sử dụng những chiếc bát chỉ bắt đầu ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, quanh thời điểm người Trung Hoa xác lập quyền cai trị của họ ở khu vực này, và ông bình luận rằng một chiếc bát cổ đã được phát hiện gần đây ở tỉnh Yên Bái, nằm về phía Tây Bắc đồng bằng sông Hồng, trong một khu vực người Thái sinh sống. Thông tin này, và bình luận trước của ông về tình trạng tiếp tục sử dụng khái niệm “mường”  tương đồng với việc tình trạng tiếp tục đặt địa danh của người Hán, đã làm rõ một điều rằng Vương Hoàng Tuyên nghĩ người Thái đã hiện diện và ảnh hưởng đến người Việt. Trên thực tế, ông rốt cuộc còn đưa ra một giả thiết rằng khởi đầu có những người nói tiếng Mon-Khmer sống ở khu vực Bắc Việt ngày nay trong khi ở một thời điểm nào đó trong quá khứ xa xưa có một cuộc di cư của những người nói tiếng Thái vào khu vực ngày nay là Nam Trung Hoa. Sự “hỗn hợp” từ đó đã tạo ra một cư dân thống nhất sống ở khu vực này ngay trước khi sự cai trị Trung Hoa hiện diện[22].

Mặc dù ngày nay chúng ta có thể nhận thấy sai sót ở những chi tiết trong học thuật của Vương Hoàng Tuyên, nhưng toàn bộ những phát hiện của ông vẫn khá ấn tượng cho đến bây giờ. Vương Hoàng Tuyên cố gắng lí giải mối liên hệ về dân tộc học và ngôn ngữ học phức tạp giữa người Việt, người Thái và các tộc nguời khác, và ông đi đến kết luận rằng tiếng Việt là một ngôn ngữ họ Nam Á, có một sự liên hệ đáng kể giữa người Việt và người Thái. Điều cũng khá ấn tượng là việc Vương Hoàng Tuyên nỗ lực tìm kiếm một sự lí giải lịch sử cho những liên hệ đó. Tức là, với cứ liệu cho thấy từ “bát” bắt nguồn từ tiếng Thái, và địa danh Thái vẫn tồn tại, Vương Hoàng Tuyên đã có thể mô tả một quá trình tương tác cụ thể hơn là sự “hỗn hợp” kia. Cứ liệu mà ông cung cấp và cung cách ông cung cấp cứ liệu dễ dàng có thể được dùng để lập luận rằng người Thái hẳn đã “chinh phục” các tộc người nào đó trước khi người Hán đến và làm việc tương tự. Tuy nhiên, Vương Hoàng Tuyên tự kiềm chế mình không đưa ra một lập luận cụ thể như vậy, và rất nhanh chóng, việc đưa ra những tuyên bố như thế trở nên bất khả.

Các dân tộc anh em

Ở thập kỉ 1950s và vào đầu thập niên 1960s, có một mức độ tranh luận đáng ngạc nhiên về quá khứ giữa các học giả DRV. Tuy nhiên, khi thập niên 1960s qua dần, điều này bắt đầu thay đổi và cho đến đầu thập niên 1970s, các tranh luận về quá khứ về cơ bản được tuyên bố là đã được giải quyết và khép lại. Nguyên nhân của sự thay đổi này là chính phủ DRV ngày càng đòi hỏi một nền sử học phải phù hợp với nhãn quan của nó về quá khứ, và hiện tại của nó cần phải dựng lên một dân tộc của thời chiến và của sự bất định hậu thuộc địa. Trong các lĩnh vực lịch sử về các mối quan hệ sắc tộc, chính phủ DRV hối thúc các học giả tìm ra một vị trí cho các dân tộc ít người trong bản tự sự mang tính quốc gia/dân tộc[23]. Điều bắt buộc, như ngày nay vẫn vậy, là bản tự sự này phải là một câu chuyện về sự thống nhất và chung sống hòa bình.

Khi đọc sản phẩm học thuật của giai đoạn này, rõ ràng những tìm tòi của các học giả đã thỏa mãn các yêu cầu của chính phủ. Tuy nhiên, không rõ liệu các học giả đó có làm điều ấy một cách duy ý chí, và thực sự nghĩ khác, hay họ thực tâm tin vào nhãn quan của chính phủ về quá khứ và cố gắng tìm cách chứng minh nó. Kết luận của Vương Hoàng Tuyên rằng có sự “hỗn hợp” đã xảy ra giữa người Thái và người Mon-Khmer ở đồng bằng sông Hồng về mặt cứ liệu gợi ý một sự tương tác bất bình đẳng hơn [sự hỗn hợp] là một ví dụ của điều này. Tuy nhiên, ít nhất ông cũng đã cung cấp cứ liệu mà độc giả có thể dùng để hình thành quan điểm của riêng họ. Trong những năm nhuốm màu dân tộc chủ nghĩa cực đoan cuối thập niên 1960s đầu 1970s, tuy vậy, ngay cả những dẫn chứng do các học giả cung cấp cũng trở nên có vấn đề. Một ví dụ về điều này có quan hệ trực tiếp với chủ đề của chúng ta ở đây có lẽ là công trình của học giả Hoàng Thị Châu. Cuối thập niên 1960s, Hoàng Thị Châu viết hàng loạt bài báo về chính những từ ngữ được đề cập ở đầu tiểu luận này. Bất kể bà có cố tình hay không, công trình học thuật của bà phù hợp hoàn toàn với đòi hỏi của nhà nước lúc bấy giờ về các cứ liệu chứng minh rằng các mối quan hệ sắc tộc ở Việt Nam luôn luôn hài hòa và đầm ấm.

Khi tiến hành nghiên cứu, Hoàng Thị Châu chịu ảnh hưởng của, bên cạnh những công trình khác, một ấn bản của nhà ngôn ngữ học Mỹ Paul K. Benedict. Năm 1942, Benedict viết một bài báo có tiêu đề “Tiếng Thái, Kadai và tiếng Indonesia: Một sự liên kết ở Đông Nam Á” trong đó ông biện luận cho một mối liên hệ giữa những gì ngày nay chúng ta gọi là tiếng Thái và tiếng Austronesian, như Chăm và Malay[24]. Trong khi Benedict không hướng trực tiếp đến câu hỏi làm thế nào hoặc liệu tiếng Thái và Austronesian có liên quan đến các ngôn ngữ Nam Á, như các ngôn ngữ Mon-Khmer mà người ta có thể thấy ở bán đảo Đông Dương, hay không, ông lại đề cập lướt qua rằng sự liên kết của tiếng các ngôn ngữ Thái-Kadai-Indonesian có lẽ đã cấu thành một phần của siêu kho Austric rộng lớn hơn. Khái niệm “siêu kho Austric” này được phát triển năm 1906 bởi nhà ngôn ngữ học người Đức là Wilhelm Schmidt, người đã cho rằng ngôn ngữ Mon-Khmer và Austronesian có quan hệ với nhau[25]. Do đó, nếu theo Benedict, tiếng Thái và Indonesian có quan hệ với nhau, và từ lúc ấy tiếng Indonesian rõ ràng là một ngôn ngữ Austronesian, thì theo Schmidt, cũng phải có một liên hệ giữa những ngôn ngữ đó với các ngôn ngữ Nam Á.

Chịu ảnh hưởng quan điểm của Benedict, Hoàng Thị Châu đưa vào nghiên cứu của mình niềm tin rằng các ngôn ngữ khác nhau như Tráng, Khmer và Cham rốt cuộc đều có liên quan đến nhau, và ý tưởng này rõ ràng ảnh hưởng đến cung cách bà khảo sát những khái niệm bí ẩn mà chúng ta thấy trong Toàn thư ấy. Một trong những bài báo của bà được dành cho khái niệm “phụ đạo”, trong Toàn thư có nghĩa đen là “con đường của người cha”, và xuất hiện trong các dòng: “đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Hoàng Thị Châu cho rằng “phụ đạo” là khái niệm chỉ một vị thủ lĩnh. Bà lập luận như vậy bằng cách lưu ý rằng có những khái niệm có âm tương tự như thế trong “tiếng dân tộc thiểu số” ở Việt Nam chỉ một vị thủ lĩnh, như tiếng Chăm (pa tao), Jarai (pơtao) Rhade (mơtao), Bahnar (ba đao), Mường (đạo), cũng như Thái và Tày (tạo)[26]. Bà cũng chỉ ra rằng có những ghi chép thời Lê (1428 – 1788) trong đó rõ ràng cái tên “phụ đạo” tiếp tục được sử dụng ở các khu vực mà người Thái, Tày và Mường sinh sống. Từ đây, bà kết luận rằng khái niệm hiện tại chỉ vị thủ lĩnh trong tiếng Thái và Tày (tạo), cũng như Mường (đạo), đều có nguồn gốc từ “phụ đạo”, và rằng điều này tạo nên một ví dụ về việc từ đa âm tiết trong “tiếng Việt cổ” đã chuyển thành từ đơn tiết. Thêm nữa, Hoàng Thị Châu cũng lưu ý rằng từ “phụ đạo” chỉ ra “quan hệ họ hàng” giữa tiếng Việt và các ngôn ngữ xung quanh, và rằng khái niệm này cho phép chúng ta nghe “âm thanh của tiếng nói thời xưa”[27].

Trong một bài báo tiếp theo, Hoàng Thị Châu khảo sát một số khái niệm khác chúng ta thấy trong Toàn thư. Cụ thể, bà tập trung vào các tên gọi dành cho con trai Hùng vương (quan lang), con gái (mị nương), và quần thần của ông (bồ chính). Trong bài báo này, Hoàng Thị Châu quy những khái niệm này cho “truyền thuyết dựng nước của dân tộc”, theo đó ngụ ý rằng chúng đã được truyền miệng qua nhiều thế kỉ trước khi rốt cuộc cũng được ghi chép lại. Bà cũng làm theo kĩ thuật tương tự đã áp dụng trong các bài báo trước và giải thích nghĩa của những khái niệm này bằng cách chỉ ra sự tồn tại của những từ cùng gốc trong cái mà bà gắn mác ở đây, trong sự ứng hợp trọn vẹn với quan điểm chính thức của chính phủ DRV về các mối quan hệ sắc tộc trong lòng Việt Nam, là “ngôn ngữ dân tộc anh em”.

Chẳng hạn, Hoàng Thị Châu lưu ý rằng “bồ chính” là một người phò tá cho Hùng vương, và trong tiếng Jarai, người trợ tá cho các thủ lĩnh cha truyền con nối, tức “pơ tao”, được gọi là “pô ta rinh”. Rồi bà khảo sát khái niệm “mị nương” và khẳng định rằng có những mối liên hệ giữa mỗi một từ đơn trong từ ghép này với các từ trong các ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, bà cho rằng “mị” tương ứng với những từ biểu ý một cô gái hay phụ nữ trong các ngôn ngữ như Mường (mại), Cham (ca mái), Bahnar (mai), and Santali (mai), một thứ tiếng Nam Á được dùng ở các phần của Ấn Độ, Bangladesh, Nepal và Bhutan. Bà cũng chỉ ra rằng từ trong tiếng Lào và Thái chỉ phụ nữ là “me nhinh”, nhưng không giải thích mỗi từ đơn trong đó có nghĩa là gì. Tuy nhiên, bà có lưu ý rằng có một từ, “nàng”, trong tiếng Thái và Tày chỉ một người phụ nữ có địa vị cao, là nghĩa mà bà đề nghị là tương đồng với từ “nương” trong “mị nương”. Cuối cùng, bà cho rằng có một khái niệm trong tiếng Malay và Indonesia để chỉ “quý bà” là “đang”, và rằng đây là một khái niệm tương tự như nương/nàng, trong khi tuyên bố rằng rất dễ để âm “n” chuyển thành âm “d” và ngược lại[28].

Rồi Hoàng Thị Châu chuyển sang khảo sát khái niệm “quan lang”. Bà khẳng định rằng nhiều tác giả đã cho rằng khái niệm quan đến từ tiếng Trung, guan, chỉ một quan chức. Tuy nhiên, Hoàng Thị Châu bác bỏ lí giải này, trong khi lập luận rằng khái niệm này được Hùng vương sử dụng, tức là, trước giai đoạn tiếp xúc với tiếng Hán. Thêm nữa, bà khăng khăng rằng khái niệm quan lang hẳn là một cấu trúc song hành với mị nương, và cũng như cả hai từ trong khái niệm “mị nương” nghĩa là một phụ nữ, quan phải chỉ một người đàn ông, mặc dù bà không cung cấp một cứ liệu gì lí giải cho khái niệm “quan” này trong bất cứ ngôn ngữ nào. Tuy nhiên, trong trường hợp “lang”, Hoàng Thị Châu cho rằng đây là một khái niệm tôn kính dành cho một người đàn ông trong tiếng Mường, Tày và Thái, và rằng nó là một từ tương tự như từ chỉ một người đàn ông trong các ngôn ngữ như Bahnar (dranglo), Rhade (arang), Cham (arang) rồi Malay và Indonesian (orang)[29].

Ở cuối bài báo này, Hoàng Thị Châu lưu ý rằng những cái tên trên đây không gần gũi với những từ người Việt sử dụng ngày nay. Bà cho rằng điều này là bởi những cư dân của xã hội Văn Lang không còn thuần nhất. Trải qua thời gian, họ chia thành các tầng lớp xã hội khác nhau, đến một thời điểm họ cần những khái niệm riêng cho từng tầng lớp[30]. Do đó, điều Hoàng Thị Châu có đã vẻ tin là những khái niệm này thực sự thể hiện âm thanh của “thứ” tiếng nói trong quá khứ, và rằng thứ tiếng nói này được dùng bởi hầu như tất cả những tộc người mà ngày nay đang sinh sống tại quốc gia Việt Nam hiện đại. Đây là cái nhìn cộng hưởng với công trình của Trần Quốc Vương cũng xuất hiện xung quanh thời điểm này, người cho rằng khái niệm “hùng” trong danh xưng Hùng vương là một từ Việt cổ gần với những từ chỉ một lãnh tụ trong tiếng Thái (khun) và Mundari (khunzt), một ngôn ngữ Nam Á[31].

Liên minh Thái Nam Cương

Trong khi các học giả như Hoàng Thị Châu và Trần Quốc Vượng đang vẽ ra mối liên hệ giữa tiếng Việt và nhiều ngôn ngữ khác nhau, thì đồng thời các học giả khác lại phát triển một sự lí giải lịch sử cho mối quan hệ đặc biệt gần gũi giữa người Việt và những người nói tiếng Thái. Sự lí giải này dựa trên những hoạt động của một nhân vật lịch sử bí ẩn có tên là An Dương Vương. Theo Toàn thư, Hùng vương cai trị nước Văn Lang qua nhiều đời cho đến năm 257 trước Công lịch, một cá nhân đã tấn công và lật đổ Hùng vương cuối cùng rồi tự xưng là An Dương Vương.

An Dương vương có vẻ là một nhân vật lịch sử có thật. Nguồn tư liệu chính có thông tin về ông đến từ Giao Châu ngoại vực kí, một tác phẩm ở cuối thế kỉ 3 hoặc đầu thế kỉ 4 sau Công lịch. Công trình này không còn nhưng những trích đoạn của nó được bảo tồn trong văn bản thế kỉ 6, cuốn Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên. Ở văn bản này, Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ở một thời điểm nào đó trong lịch sử có những vị thủ lĩnh ở khu vực ngày nay là đồng bằng sông Hồng được gọi là “Lạc”, chứ không phải là “Hùng”, một chủ đề chúng tôi sẽ còn trở lại trong bài viết này, và rằng sau đó họ bị An Dương Vương đánh bại. Trích:

Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ‘trong quá khứ, trước khi Giao Chỉ có quận và huyện, vùng đất này đã có ruộng Lạc. Ruộng này theo sự lên xuống của nước lũ, và vì vậy người dân đã khai khẩn ruộng này để trồng cấy, họ được gọi là dân Lạc. Lạc vương và Lạc hầu được bổ nhiệm để cai trị các quận huyện khác nhau. Nhiều huyện có các lạc tướng. Lạc tướng đeo ấn đồng treo trên dây thao xanh. Sau đó con trai của vua Thục dẫn 30000 quân tấn công Lạc Vương. Lạc hầu đem Lạc tướng ra hàng. Con trai của vua Thục sau đó được gọi là An Dương Vương. Sau đó, Nam Việt Vương Uý Đà (tức Triệu Đà) đã khởi binh và tấn công An Dương Vương”[32].

Trong đoạn văn này, An Dương Vương được kể là con trai của vua Thục (蜀). Thục, hay Shu trong tiếng Trung,  là tên của một vương quốc cổ từng tồn tại ở khu vực ngày nay là tỉnh Tứ Xuyên. Thục bị xâm lược bởi nhà Tần năm 316 trước Công lịch, xấp xỉ 100 năm trước khi nhà Tần xâm chiếm khu vực Bắc Việt ngày nay, và cũng sớm hơn khá nhiều thời điểm năm 257 trước Công lịch, thời điểm mà Toàn thư khẳng định rằng An Dương Vương đã đánh bại Hùng vương cuối cùng. Trong các tư liệu Việt Nam, chúng ta cũng có thể thấy cái tên An Dương Vương đôi khi chỉ hoàng tử của Thục vương, đôi khi là vua nước Thục, và đôi khi Thục xuất hiện như là họ. Cụ thể là, có nhiều sự lẫn lộn lịch sử xung quanh nhân vật này, và các học giả khác nhau trong nhiều năm đã cố gắng để truy xem ông là ai. Một số học giả Việt Nam thế kỉ XIX chẳng hạn đã cho rằng ông không thể đến từ nước Thục bởi có những vương quốc nằm giữa [Thục và Văn Lang][33]. Tuy nhiên, ở thập kỉ 1950s, các nhà sử học Trần Văn Giáp và Đào Duy Anh đã cho rằng ông đến từ đất Thục[34]. Sau đó ở thập kỉ 1960s, một “tài liệu” mới về nhân vật này xuất hiện.

Năm 1973, một tạp chí Bắc Việt là Nghiên cứu lịch sử công bố bản dịch, do Lã Văn Lô thực hiện, một câu chuyện về người Tày, một tộc nguời nói tiếng Thái ở tỉnh Cao Bằng, có tiêu đề là “Chín chúa tranh vua” (Cẩu chủa chenh vùa). Câu chuyện này liên quan đến các thông tin về An Dương Vương, và khẳng định rằng ông đến từ khu vực giữa Cao Bằng và Quảng Tây, và rằng ở thế kỉ 3 trước Công lịch, ông cầm đầu một liên minh 10 mường gọi là “Nam Cương”[35]. Việc công bố bản dịch này đã thu hút rất nhiều sự quan tâm, và năm 1969, Viện Khảo cổ đã gửi một phái đoàn đi Cao Bằng để điều tra xuất xứ câu chuyện này và để xem liệu họ có thể nhận ra bất kì di tích khảo cổ nào tương ứng với câu chuyện này hay không. Sự tìm tòi những chứng cứ khảo cổ của họ được xác nhận là thất bại, nhưng bản thân sự khảo sát của họ về xuất xứ của câu chuyện “Chín chúa tranh vua” đã tạo ra câu chuyện về chính nó.

Phái đoàn từ viện Khảo cổ nhận thấy rằng câu chuyện này vốn đã được viết ra bởi một ông Lê Đình Sự nào đó, người cũng có biệt danh là Lê Sơn và Lê Bỉnh Sư. Lê Đình Sự là người Tày và đã từng là một giáo viên. Ông bị bệnh hen suyễn nặng đến mức ông phải dành thời gian ở nhà để dưỡng bệnh. Đó là thời điểm ông đã “sưu tầm” nhiều truyện Tày khác nhau và viết thành văn xuôi. Rồi ai đó đã tạo ra phiên bản truyện thơ Tày từ câu chuyện này. Đây có vẻ là câu chuyện mà Lã Văn Lô sau đó đã dịch sang tiếng Việt, tuy nhiên, phái đoàn không thể xác định được chắc chắn vì người sở hữu bản sao mà Lã Văn Lô được cho là đã địch nó đã chết rồi[36].

Theo nghĩa thông thường, vấn đề bản quyền của văn bản rối rắm đến độ làm tổn hại nghiêm trọng đến giá trị của nó với tư cách một tài liệu dành cho việc nghiên cứu lịch sử. Hơn nữa, không có bản gốc Tày để khảo sát, các học giả phải tin vào bản dịch tiếng Việt của Lã Văn Lô, cái mà từ tiêu đề thôi đã có vẻ đáng ngờ. Tiêu đề tiếng Tày, theo Lã Văn Lô, là “Cẩu chủa chenh vùa” hầu như có thể nhận ra từ cái tên được dịch ra tiếng Việt là “Chín chúa tranh vua”. “Cẩu” là từ chỉ “chín” trong nhiều ngôn ngữ Thái, tuy nhiên, phần còn lại đơn thuần là những từ Việt được viết với thanh điệu khác hay đọc chệch đi một chút. Và bất chấp tất cả những vấn đề đó, phái đoàn từ Viện Khảo Cổ vẫn khẳng định rằng câu chuyện đó có hạt nhân sự thật, và rằng có lẽ có những người Tày có chung nguồn gốc với An Dương Vương[37].

Với một sự kết nối giữa người Tày và An Dương Vương do “được thiết lập” bởi phương tiện là câu chuyện “Chín chúa tranh vua”, các nhà sử học sau đó đã sử dụng nhân vật An Dương Vương để củng cố sự lí giải về mặt lịch sử cho mối quan hệ chặt chẽ giữa người Việt và người Thái. Những tư liệu sớm hơn chứa thông tin về An Dương Vương là tài liệu tiếng Trung, và những thông tin chứa trong đó là rất khái lược, chỉ thuần tuý đề cập đến việc ông đã giành được quyền lực[38]. Những nguồn tư liệu Trung Hoa cổ nơi thông tin này xuất hiện, như Sử kí của Tư Mã Thiên và Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên, cũng chứa nhiều cái tên được đặt cho những tộc người sống ở khu vực ngày nay là Nam Trung Hoa và Bắc Việt Nam. Chẳng hạn, chúng đề cập đến những cái tên như Đông Việt/ Dongyue (東甌), Lạc Việt/Luoyue (駱越), Âu Việt/Ouyue (甌越), Tây Âu/Xi’ou (西甌), Âu Lạc/Ouluo (甌駱), và Tây Âu Lạc/Xi Ouluo (西甌駱). Trong những đoạn trích của chúng viết về An Dương Vương, tuy vậy, những nguồn tư liệu này đơn thuần chỉ đề cập rằng nhóm dân mà ông đánh bại trước khi giành được quyền lực được gọi là Lạc.

Nhiều thé kỉ sau khi thông tin này được ghi chép trong các văn bản Trung Hoa, Toàn thư của Việt Nam cung cấp nhiều chi tiết hơn về An Dương Vương. Nó lưu ý rằng sau khi chinh phục được Hùng vương đời cuối cùng, ông đã lập nên vương quốc có tên Âu Hạc[39]. Khái niệm này, Âu Hạc/Ouhao (甌貉), không xuất hiện trong bất kì tư liệu Trung Hoa nào. Trên thực tế, các tư liệu Trung Hoa không cung cấp một cái tên nào về vương quốc của An Dương Vương. Người Việt ngày nay phiên âm cái tên này thành Âu Lạc hơn là Âu Hạc và lập luận rằng, người Việt viết chữ Lạc khác. Tuy nhiên, vẫn chỉ là trong Toàn thư ở thế kỉ 15 mới xuất hiện cái tên này lần đầu. Vì vậy, có nhiều sự rối rắm xung quanh cái tên được biết đến về vương quốc của An Dương Vương, và nó chỉ xuất hiện trong một tư liệu Việt Nam hơn 1500 năm sau thời điểm được cho là tồn tại vương quốc ấy, và chứa đựng một kí tự [chữ Hạc 貉] không tương ứng với bất kì thông tin lịch sử nào trước đó[40].

Bất chấp tất cả những nghi vấn liên quan đến quốc hiệu của An Dương Vương, các nhà sử học Việt Nam ở nửa sau thế kỉ XX đã gạt ra rìa những vấn đề ấy và diễn giải cái tên này, Âu Hạc/Lạc, thành chỉ dấu cho thấy An Dương Vương đã dựng nên một vương quốc thống nhất 2 bộ tộc, Lạc Việt và Âu Việt hay Tây Âu. Hơn nữa, Lạc Việt được nhận dạng như là những tổ tiên chính của người Việt, trong khi Âu Việt được kết nối chặt chẽ với nhóm sắc tộc Tày, một nhóm ngày nay sống ở vùng biên giới Trung Việt và quan hệ gần gũi với người Tráng[41]. Việc ấn định các nhóm sắc tộc có thực cho những danh xưng cổ xưa này dĩ nhiên là một nỗ lực cực kì có vấn đề[42]. Có lẽ không gì chỉ rõ điều này hơn một thực tế là ngày nay người Tráng ở Trung Quốc cũng cho rằng họ thuộc dòng dõi Lạc Việt cổ, hay Luoyue trong tiếng Trung[43]. Hiển nhiên, người Việt và người Tráng đều không đúng. Tuy nhiên, khi sự tưởng tượng duy ý chí về quá khứ này đi quá xa, sự diễn giải về Âu Hạc/Lạc này bắt đầu xuất hiện trong các văn bản viết về lịch sử Việt Nam cho đến thập kỉ 1980s, và nó ảnh hưởng đến cách nhìn quá khứ của các học giả.

Mô hình văn hóa xã hội lúa nước

Một ví dụ hoàn hảo về điều này là công trình của nhà ngôn ngữ học Phạm Đức Dương. Năm 1982, Phạm Đức Dương viết một vài báo hết sức quan trọng về vai trò của những người nói tiếng Thái trong lịch sử cổ đại Việt Nam mang tên “Cội nguồn mô hình văn hoá – xã hội lúa nước của người Việt qua cứ liệu ngôn ngữ”. Trong bài báo này, Phạm Đức Dương đã khám phá ra rằng có một “cơ cấu” chung về từ vựng được chia sẻ giữa những người ông gọi là Tày Thái và Việt Mường gắn liền với nền nông nghiệp lúa nước và những thực hành văn hoá, xã hội, kinh tế và chính trị liên quan đến việc canh tác lúa nước. Cụ thể, ông lưu ý rằng nhiều từ trong tiếng Việt có liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước đều bắt nguồn từ tiếng Tày Thái. Chẳng hạn, cả hai chia sẻ một từ chung về gạo: gạo/khẩu [BT, khảu], và họ cũng cùng phân biệt giữa hai loại gao: gạo nếp = khẩu dếp (Tày)/khẩu niêu (Thái) [BT, khảu ón] và gạo tẻ = khẩu te (Tày)/khẩu xẻ (Thái) [BT, khảo sẻ][44].

Để trồng lúa nước, người ta phải kiểm soát được nguồn nước cần thiết. Phạm Đức Dương nhận thấy rằng từ Việt Mường liên quan đến vấn đề này như “mương phai” (“irrigation canal”) [BT, mương = irrigation ditch, phai = dam] và guồng (“waterwheel”) [BT, cuống], bắt nguồn từ tiếng Tày Thái. Dựa trên thông tin này, ông cho rằng Việt Mường hẳn đã học tập nền nông nghiệp lúa nước và việc kiểm soát nguồn nước từ người Tày Thái. Ông cũng chỉ ra rằng người Tày Thái đã tạo ra các thực thể chính trị (baan và muang) được tập trung xung quanh việc kiểm soát nguồn nước ở một khu vực xác định, và cho rằng người Việt Mường dường như đã học cách thiết lập quyền kiểm soát chính trị một khu vực từ người Tày Thái, mặc dù không có từ vựng chung nào ủng hộ tuyên bố này[45].

Trong khi Phạm Đức Dương cung cấp được những chứng cứ vững chắc về từ vựng chung giữa người Tày Thái và người Việt Mường liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước, những nỗ lực nhằm lí giải bản chất sự tương tác giữa hai nhóm người này trong quá khứ của ông lại có vấn đề nhiều hơn. Nhiều lần ông khẳng định rằng người Việt Mường học nền nông nghiệp lúa nước và các cấu trúc chính trị xã hội của người Tày Thái ở vùng đồi thấp, và rồi sau đó họ di chuyển về phía đồng bằng sông Hồng nơi họ dần dần phát triển bằng nhiều cách khiến cho họ khác với người Tày Thái. Chẳng hạn, với trường hợp gạo, Phạm Đức Dương cho rằng người Việt Mường đã có bước quá độ từ việc ăn gạo dẻo sang ăn gạo tẻ. Không cung cấp bất cứ thông tin nào về thời điểm hay lí do xảy ra việc này, ông khẳng định rằng khi cư dân Việt Mường tăng lên, họ chuyển từ vùng đồi thấp về khu vực đồng bằng và bắt tay trồng lúa tẻ vốn cho sản lượng cao hơn khi mà nó cho phép thu hoạch 2 vụ một năm. Tuy nhiên, sự thực gạo dẻo vẫn được dùng trong một số nghi lễ, ông lập luận, đã gợi ý rằng vào một thời điểm trong quá khứ xa xôi, gạo dẻo là dạng gạo chính mà tổ tiên của người Việt, tức người Việt Mường, đã ăn[46].

Phạm Đức Dương biện luận cho một sự quá độ tương tự của các dạng ruộng được canh tác trong quá khứ. Ông lưu ý rằng có hai loại ruộng dùng để trồng lúa. Tày Thái gọi đồng ruộng để trồng lúa là “na” [BT, ná] và những thửa ruộng trên núi được dùng trồng lúa cạn là “hãy” [BT: hay]. Trong khi đó, người Mường phân biệt giữa việc trồng lúa nước ở “na”, giống như Tày Thái, và “roọng” cho lúa cạn. Sau đó, Phạm Đức Dương lưu ý rằng cả người Tày Thái và người Mường đều xem việc canh tác lúa nước là ưu việt hơn trồng lúa trên ruộng núi, và xem những người trồng lúa nước là văn minh hơn. Tuy nhiên, nhiều người Tày Thái và Mường, đặc biệt là những nguời sống ở độ cao thấp hơn, dùng cả 2 loại ruộng ấy, và thấy ruộng trên rúi là không thể thiếu cho cuộc sống của họ.

Sau đó, Phạm Đức Dương nói thêm rằng, cấu trúc này được tái tạo bởi người Việt ở các khu vực đồng bằng, họ đã kết hợp ruộng lúa nước, hay “ruộng”, với vườn, một khái niệm xuất xứ từ tiếng Hán được Phạm Đức Dương cho là được sử dụng để phân biệt những mảnh ruộng này với ruộng trên núi. Xa hơn, Phạm Đức Dương lưu ý rằng trong khi người Việt không thấy sự đối lập giữa ruộng và vườn thì họ lại phân biệt người canh tác lúa nước ưu việt hơn người sống ở vùng núi và canh tác lúa trên những thửa ruộng bậc thang. Sau đó, luận điểm của Phạm Đức Dương là người Việt Nam đã duy trì một khái niệm “ruộng kép”, nhưng thay đổi nó, ở vẻ bề ngoài, khi họ phát triển độc lập với người Tày Thái sau khi chuyển đến vùng đồng bằng sông Hồng[47].

Cùng lúc Phạm Đức Dương đưa ra quan điểm về việc người Việt Mường học tập người Tày Thái ở vùng núi thấp kĩ thuật canh tác lúa nước và sau đó chuyển về vùng đồng bằng, ông cũng nói về việc người Tày Thái và Việt Mường sống cùng nhau ở đồng bằng sông Hồng trong một bối cảnh mà người Tày Thái sở hữu những tri thức phức tạp hơn người Việt Mường. Phạm Đức Dương lưu ý tầm quan trọng của những con đê đối với người Việt Mường trong nỗ lực chế ngự sông Hồng của họ, và cho rằng việc đắp những con đê phát triển từ việc thực hành xây những con kênh tưới tiêu hay những toà thành, cả hai ông nói đều do người Tày Thái giới thiệu cho. Xa hơn, với tư cách mẫu hình của những toà thành cổ xưa trong khu vực này, ông đề cập đến thành Cổ Loa, nằm ngay trung tâm đồng bằng sông Hồng và Xám Mứn, nằm ở khu vực ngày nay là Điện Biên Phủ, cả hai, ông nói, ban đầu đều được người Tày Thái xây dựng[48]. Tuy nhiên khi đưa ra lập luận như vậy, Phạm Đức Dương không giải thích vì sao từ chỉ “toà thành” trong tiếng Việt Mường (thành) và Tày Thái (chiêng) lại đến từ tiếng Trung (cheng)[49].

Bổ sung thêm cho quan điểm người Tày Thái đã đi đầu trong việc xây dựng các toà thành ở đồng bằng sông Hồng, Phạm Đức Dương cũng cho rằng người Tày Thái là những người đầu tiên thiết lập các cấu trúc chính trị ở khu vực. Ông khẳng định rằng trong khi người Việt Mường và Tày Thái sống cùng nhau ở vùng đồng bằng, họ phải làm việc để quản lí nguồn nước và tự bảo vệ họ chống lại người phương Bắc. Một số thể chế Thái, hay muang, có lẽ xuất hiện trong quá trình này, nhưng thực chất đó là một thể chế được cho là có quyền lực và quan trọng nhất. Các thành viên của dòng họ cai trị trong muang này được cử ra để lãnh đạo các muang khác và với điều này bạn có sự xuất hiện ở vùng đồng bằng của hệ thống baan muang, tức là, cái mà các học giả thừa nhận là cấu trúc chính trị đặc thù của người Thái.

Phạm Đức Dương thêm rằng người đứng đầu của siêu muang mới này được gọi là phò khun trong tiếng Thái. Ở đây ông đồng ý với Trần Quốc Vượng rằng khái niệm “hùng” trong tên “Hùng vương” bắt nguồn từ khái niệm Thái này. Dưới phò khun, Phạm Đức Dương  cho rằng, là những lãnh đạo của các muang phụ thuộc được gọi là “phụ đạo”, một khái niệm mà Phạm Đức Dương căn cứ theo các học giả như Hoàng Thị Châu khi khẳng định rằng nó được bảo tồn trong từ Thái và Mường để chỉ một thủ lĩnh, tương ứng là “tạo” và “đạo”. Cuối cùng, ông nói rằng có vị pò chiềng người trông coi trung tâm hành chính của muang chính, nơi phò khun sống, và nơi toà thành chính, hay “chiềng”, toạ lạc. Toàn bộ hệ thống baan muang này, Phạm Đức Dương cũng lưu ý, rõ ràng là cái mà người Hán đã “miêu tả” khi họ lần đầu tiên đặt chân đến khu vực này[50].

Sự thông diễn quá khứ của Phạm Đức Dương là đầy nhầm lẫn và mâu thuẫn. Ông có người Việt Mường học tập nền nông nghiệp lúa nước từ người Tày Thái ở vùng núi thấp và rồi đem kiến thức này về đồng bằng sông Hồng, đồng thời ông lại có việc người Tày Thái ở vùng đồng bằng xây các toà thành. Rồi ông áp dụng các khái niệm mà chúng ta chỉ thấy ở Toàn thư thế kỉ XV để chỉ ra cái thế giới mà ông nói là người Trung Hoa đã “mô tả” trước đó nhiều thế kỉ. Cuối cùng, ông cũng nói rằng những khái niệm trong Toàn thư này hoàn toàn là của Thái, nhưng những công trình này mô tả “tổ chức chính trị kiểu xã hội Tày Thái cổ mà người Việt Mường đã áp dụng”.

Đẩy người Thái ra xa ở thế kỉ XV

Sự hỗn loạn về khái niệm mà chúng ta thấy trong bài báo của Phạm Đức Dương này một phần là bởi thực trạng các học giả Việt Nam không bao giờ xác định rõ ràng những nguồn tư liệu nào có thể chấp nhận được để khảo sát cổ sử Việt Nam còn tài liệu nào thì không thể. Cái gọi là Vương quốc Âu Lạc của An Dương Vương là một trường hợp cụ thể. Sự xuất hiện lần đầu với cái tên Âu Hạc trong một văn bản Việt cách hơn 1500 sau thời điểm An Dương Vương được cho là đã sống là một chỉ dấu mạnh mẽ cho thấy danh xưng này là một sáng tạo thời trung đại. Trên thực tế, hầu hết những thông tin được ghi chép về thời cổ Việt Nam là một sự sáng tạo thời trung đại, vì nó nằm trong giai đoạn mà các học giả Việt Nam đang cố tạo ra một lịch sử linh thiêng cho chính họ. Trong quá trình này, các tộc người Thái đóng một vai trò quan trọng. Để hiểu điều này, chúng ta cần đạt tới một cảm quan về sự tiếp xúc lịch sử thực sự giữa người Việt và các tộc người Thái, cũng như làm thế nào một số người Việt đã tạo ra thời cổ xưa cho chính họ.

Nếu có những chứng cớ ngôn ngữ nhất định cho thấy rằng có sự tiếp xúc giữa người nói tiếng Thái và nói tiếng Mon-Khmer từ rất sớm, thì đó chính là khi người Thái bắt đầu di cư khỏi khu vực Quảng Tây khiến cho những chứng cứ về sự tiếp xúc Thái Việt trở nên rõ ràng[51]. Trong khi đây là một quá trình khó chứng thực, thì chúng ta có thể thấy những dấu vết của sự di chuyển của người Thái trong các ghi chép lịch sử của người Hoa. Với những xung đột xuất hiện trong thập kỉ 860s liên quan đến sự bành trướng của nước Nam Chiếu chẳng hạn, chúng ta có thể thấy những ghi chú về các binh sĩ người Thái đến đồng bằng sông Hồng. Cuốn Man thư đề cập đến một nhóm “Mang Man” (茫蠻), gọi thủ lĩnh của họ là “Chiếu Mang” (詔茫, tức cao muang trong trật tự từ Thái). Nó còn ghi chép nhiều hơn rằng năm 863, một đội chừng 2 đến 3 nghìn người đàn ông của nhóm Mang Man này đã tụ tập ở bờ sông Tô Lịch chảy quanh Hà Nội[52]. Điều gì tiếp theo xảy ra với nhóm người này không được ghi chép, nhưng chúng ta có thể đoán rằng họ có thể phản ánh một dòng di cư lớn hơn của các tộc người vào thời điểm đó.

Được chứng thực tốt hơn là xung đột giữa nhà Lý Việt Nam và Nùng Trí Cao, một thủ lĩnh Thái đã lập vương quốc của mình ở thế kỉ XI trong khu vực ngày nay là biên giới Quảng Tây-Việt Nam[53]. Người Việt muốn biến Nùng Trí Cao thành một chư hầu, nhưng ông đã nổi dậy và tuyên bố lập một “Nam Thiên quốc”. Mâu thuẫn rõ ràng xảy ra sau đó đã dẫn đến sự tiếp xúc giữa người Việt và Thái, tuy nhiên, biến cố này cũng chỉ ra cái chắc hẳn đã được chia sẻ giữa giới tinh hoa Thái và Việt trong giai đoạn này. Cụ thể, rõ ràng cả hai đã tham gia vào một thế giới của những tín hiệu và ý nghĩa chính trị Hán hoá. Trong khi đồng bằng sông Hồng từ lâu được đặt vào ý tưởng cai trị của người Hoa, trong suốt giai doạn triều Đường và Tống, một số tộc người Thái ở khu vực ngày nay là tỉnh Quảng Tây cũng trải qua một ít thế kỉ mà ở đó họ dần bị sáp nhập vào lãnh địa của người Hoa. Người Hoa ban chức quan cho thủ lĩnh Thái và thậm chí thiết lập một số trường học và đào tạo một số người Thái để tham gia việc khoa cử[54]. Vào thế kỉ XI, khi Nùng Trí Cao nổi dậy, quá trình này còn lâu mới hoàn thành, nhưng nó chỉ ra thực tế là dường như có ít nhất một bảng từ vựng và văn hoá chính trị được chia sẻ trong giới tinh hoa của các nhóm sắc tộc khác nhau ở khu vực này. Việc các thủ lĩnh người Việt sẵn sàng cho con gái họ kết hôn với các thủ lĩnh Thái bản địa, như một người đã làm năm 1029 sau Công lịch, để chắc rằng họ giữ được sự yên ổn ở vùng biên giới phía Bắc, là một chứng cứ xa hơn về điều này[55].

Bổ sung cho sự tiếp xúc với người Thái này, những người theo một số cách nào đó là đối tác văn hoá và chính trị của mình, người Việt cũng gặp những tộc người Thái mà rõ ràng họ xem là thuộc cấp của mình. Gọi họ nhiều lần là “Lạo Tử” (獠子), ghi chép dưới đây tiêu biểu cho cách họ được điển hình hoá[56]:

“Lạo Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ[57]. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người[58], Lạo Tử khố đỏ và Lạo Tử uống bằng mũi. Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”[59].

Trong khi bản ghi chép thế kỉ XIV này không nêu nơi sống của Lạo Tử, thì một công trình thế kỉ XV là cuốn An Nam chí chỉ ra rằng Lạo Tử sống ở phía Tây của đồng bằng sông Hồng trong vùng núi chạy dài sang tận biên giới Lào ngày nay[60]. Do đó, người Việt có người Thái ở phía Bắc và phía Tây họ, và ở thế kỉ XV, mối quan hệ của họ với một số nhóm người này, đặc biệt với những người ở phía Tây Bắc, đã thay đổi. Nhà sử học Li Tana đã chứng minh làm thế nào sau thời Minh thuộc (1406-1427), người Việt đã bành trướng quyền kiểm soát của họ về phía Tây Bắc vào những khu vực do người Thái cai quản. Bà cho rằng quá trình bành trướng này không chỉ về mặt quân sự mà còn về mặt văn hoá và bằng việc đó người Việt dần phân biệt rõ bản thân họ với những người láng giềng Thái và tự xem mình là ưu đẳng hơn[61]. Trong khi sự tự nhận như thế có vẻ đã tồn tại ở một mức độ nào đó thuộc các giai đoạn sớm hơn, như được chứng minh bằng tham vọng của nhà Lí muốn biến Nùng Trí Cao thành chư hầu, chứng cứ lịch sử ở thế kỉ XV chứng minh một sự củng cố quan điểm này[62].

Sự sáng tạo các ông vua Việt cổ

Sự củng cố một cảm giác về sự ưu việt này xuất hiện đồng thời với việc các thành viên của giới tinh hoa Việt Nam sáng tạo thời cổ xưa cho mảnh đất của họ, một việc trong công cuộc đó là đồng bằng sông Hồng đã được cho là được thống lĩnh bởi nhiều thế hệ thủ lĩnh gọi là Hùng vương. Trong khi có khả năng sự sáng tạo này bắt đầu sớm hơn, thì có vẻ như nó trở nên chín muồi vào thế kỉ XV trong một tập truyện viết về khu vực đồng bằng Sông Hồng có tên Lĩnh Nam chích quái liệt truyện (từ đây gọi là Liệt truyện). Câu chuyện mở đầu tập truyện này là “Hồng Bàng thị truyện”, chứa một phả hệ chi tiết vẽ ra một dòng dõi bắt đầu từ vị thủ lĩnh Trung Hoa thời cổ là Thần Nông cho đến Hùng vương[63]. Các học giả từ lâu đã nghi ngờ về tính chính xác của phả hệ này, và trên thực tế một sự điều tra văn bản riết róng đã cho thấy rõ rằng nó là một sự hư cấu[64]. Tuy nhiên, không chỉ phả hệ từ tổ tiên đến trước Hùng vương là một sự sáng tạo thời trung đại, bản thân Hùng vương cũng là hư cấu. Xa hơn, sự sáng tạo của họ được kết nối với người Thái. Để hiểu điều này cần chúng ta trải qua một sự khảo sát chi tiết các văn bản khác nhau.

Ghi chép sớm nhất đề cập đến các vị thủ lĩnh ở đồng bằng sông Hồng là cuốn Giao Châu ngoại vực kí, chứa một đoạn văn được lưu ý ở trên về Lạc dân canh tác Lạc điền và được cai quản bởi Lạc vương, Lạc hầu và Lạc tướng trước khi họ bị An Dương Vương đánh bại. Đoạn văn này được dẫn trong một vài tác phẩm Hán văn sau đó và bị thay đổi một chút với mỗi diện mạo mới. Một sự thay đổi rốt cuộc đã xảy ra là khái niệm “lạc” bị thay thế bằng khái niệm “Hùng” nếu tương ứng thì phải có “Hùng điền”, “Hùng vương”, “Hùng hầu” và “Hùng tướng”. Tuy nhiên, “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái đã làm điều lạ thường. Nó kết hợp cả hai khái niệm và gọi vua là “Hùng vương” nhưng lại khẳng định họ được “Lạc hầu” và “Lạc tướng” phò tá[65].

Sách Đại Việt sử kí toàn thư cuối thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, giống như “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái, cũng đề cập đến “Hùng vương”, “Lạc hầu” và “Lạc tướng”. Xa hơn, Toàn thư của Ngô Sĩ Liên còn tích hợp những thông tin bổ sung về Hùng vương và những sự kiện xảy ra xung quanh một ngọn núi ở rìa Tây của đồng bằng sông Hồng là Tản Viên Sơn. Theo Toàn Thư, trong những năm cuối của thời Hùng vương, Hùng vương lúc bấy giờ có một người con gái đẹp tên là Mị Nương. Thục vương nghe tiếng liền đến thăm và ngỏ lời cầu hôn. Hùng vương nghe lời khuyên của Lạc hầu không chấp nhận, khi họ nghĩ rằng đây là một thủ đoạn trong chiến lược của Thục vương nhằm thâu tóm quyền kiểm soát vương quốc. Rồi câu chuyện tiếp tục bàn về việc có Sơn Tinh và Thuỷ Tinh lần lượt đến và tranh giành Mị Nương như thế nào. Cuối cùng, Sơn Tinh giành chiến thắng và đem Mị Nương lên sống ở Tản Viên Sơn. Tức giận, Thuỵ Tinh liền tấn công Sơn Tinh mà theo cách đó nó đã mở màn một mối thù dai dẳng xảy ra vào đầu mùa mưa hàng năm. Câu chuyện sau đó kết thúc với việc Thục vương ra lệnh cho cháu trai tấn công và thôn tính vương quốc [Văn Lang][66]. Người cháu trai, hoá ra, là nhân vật được đề cập đến trong Giao Châu ngoại vực kí, tức An Dương Vương.

Câu chuyện trong Toàn thư này là bản thảo chi tiết của một sự mô tả về vị thần Tản Viên Sơn vốn được ghi chép lần đầu trong một tuyển tập hành trạng các vị thần quyền năng ở thế kỉ XIV, Việt điện u linh tập (từ đây gọi là U linh), và sau đó là trong Chích quái. Tuy nhiên, hai bản mô tả này đã bỏ qua nhiều thông tin lịch sử về sự kiện xảy ra cuối thời Hùng vương đó. Chúng đơn thuần chỉ nói rằng Thục vương cầu hôn Mị Nương, nhưng không gắn câu chuyện với việc xâm lược của An Dương Vương[67].

Thông tin về Hùng vương này chúng ta có thể tìm thấy trong Toàn thư, theo đó có chứa những yếu tố khác biệt. Trong đó có một số thông tin lịch sử, tức là những chỉ dẫn đến An Dương Vương. Cũng có những thông tin lịch sử đã bị thay đổi ở mức độ nào đó. Chẳng hạn, việc sử dụng kết hợp “Lạc” và “Hùng” trong “Lạc hầu”, “Lạc tướng” không phù hợp với việc sử dụng đó trong các văn bản có trước vốn chỉ dùng thống nhất một trong hai khái niệm đó. Hơn nữa, việc đề cập đến ông nội của An Dương Vương cũng là một bổ sung mới. Cuối cùng, có một số thông tin đến từ địa hạt huyền thoại hay truyền thuyết bình dân trong câu chuyện về Sơn Tinh và Thuỷ Tinh. Lí do cho sự kết hợp các dạng thông tin khác nhau mà chúng ta thấy trong Toàn thư là truyền thống Hùng vương là một sự sáng tạo, và nó được sáng tạo bởi các học giả Việt Nam, những người đã phát triển và kết hợp hai nguồn thông tin vốn chẳng liên quan gì đến nhau. Một nguồn thông tin là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí về các vị thủ lĩnh cổ xưa ở đồng bằng sông Hồng, và nguồn thông tin kia là từ một truyền thống địa phương hầu như được sáng tạo lần đầu bởi các tộc người Thái xung quanh Tản Viên Sơn. Chúng ta hãy khảo sát trước hết việc đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí đã được sử dụng như thế nào để sáng tạo ra một truyền thống về Hùng vương.

Cho đến đầu thế kỉ XV, đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí viết về Lạc vương, An Dương vương và Triệu Đà đã được kết nối với với những khu vực cụ thể trong thế giới của người Việt. Cụ thể, trong phần “cổ tích”, An Nam chí lược, văn bản được viết vào thế kỉ XIV bởi một người Việt đã trở cờ trong cuộc xâm lược của Nguyên Mông lần thứ hai và sống phần đời còn lại ở Trung Quốc, có một mục nói về một địa điểm có tên là “Việt Vương thành” hàm chứa những thông tin đó. Mục này không nói thẳng ai đã xây hay đã sống ở thành này. Thay vào đó, nó đơn thuần viết thêm đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí, ngụ ý rằng có một toà thành được xây dựng bởi An Dương Vương hoặc có thể là Triệu Đà. Tức là, nó cũng không chỉ ra rằng toà thành này cũng được dân thường gọi là Thành Khả Lũ. Thành Khả Lũ là tên gọi khác của Thành Cổ Loa, một toà thành nằm không xa phía bắc Hà Nội ngày nay, được cho là do An Dương Vương xây dựng[68].

Cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng chứa một mục về Việt Vương thành trong phần “cổ tích”. Nó giải thích rằng bởi toà thành nằm ở lãnh thổ Việt, nên nó dần được gọi là “Việt Vương thành”. Tuy nhiên, An Nam chí không kết nối vị trí này với thông tin về Lạc vương hay An Dương Vương trong Giao Châu ngoại vực kí. Thay vào đó, nó kết nối thông tin này vị trí khác của một “cổ tích” có tên gọi là “Lạc Vương cung”[69]. Dấu tích của cung điện này nằm ở Phủ Tam Đái mà các sử gia Việt Nam thế kỉ XIX nhận là tương đương với phủ Vĩnh Tường ở tỉnh Sơn Tây, không xa Tản Viên Sơn[70]. Trong một huyện của Phủ này, huyện Bạch Hạc, có một gò đất mà người ta cho đó là “Thành của An Dương Vương”[71].

Trong khi thông tin này có phần rối rắm, điều chúng ta có thể chắc chắn là có một di tích cổ ở đồng bằng sông Hồng mà người ta đã dùng đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí để giải thích. Cổ Loa có vẻ như được giải thích bằng các khái niệm này, tức là ụ đất ở tỉnh Sơn Tây. Có lẽ sự thực là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí được dùng để lí giải di tích cổ mà mọi người thấy ở Cổ Loa. Điều này là cái chúng ta thấy trong An Nam chí lược thế kỉ XIV. Sau đó, cho đến đầu thế kỉ XV, khi những tư liệu mà An Nam chí dựa vào được thu thập, thông tin này mới được nối với một vị trí khác.

Điều thú vị về mô tả trong An Nam chí là trong khi bổ sung cho việc nhắc lại thông tin trong Giao Châu ngoại vực kí, nó cũng khẳng định rằng vương quốc do Lạc Vương cai trị được gọi là Văn Lang, rằng có 18 đời vua, rằng phong tục của họ khá thuần hậu, và rằng họ ghi chép thông tin bằng cách thắt nút dây[72]. Một số thông tin rốt cuộc có lẽ được kết nối với Hùng vương, khi mà truyền thống ấy được tạo ra. Chẳng hạn, cái tên Văn Lang thực chất đã xuất hiện trong những mô tả về Hùng vương ở Chích quái Toàn thư. Việc đề cập đến 18 đời vua, tuy không xuất hiện trong văn bản này hoặc văn bản kia, nhưng cuối cùng nó đã trở thành bộ phận của truyền thống xoay quanh Hùng vương[73]. Vì vậy, điều mà đoạn văn này thể hiện là một dấu hiệu của một truyền thống đang được sáng tạo ở thế kỉ XV.

Nhập tịch một công chúa Thái

Trong lúc đó, ở một phía khác của đồng bằng sông Hồng, có những câu chuyện khác cũng được lưu truyền ở thời trung đại. Những câu chuyện này nói về vị thần ở núi Tản Viên. Sách U linh Chích quái đều có câu chuyện về vị thần này, và chúng đều trích dẫn một công trình có tên là Giao Châu chí được viết bởi một viên Thái thú nhà Đường có tên là Tăng Cổn, cầm quyền tại đây vào thế kỉ 9. Trích dẫn sách này, Chích quái cung cấp nhiều thông tin về lịch sử cổ xưa của vị thần đó hơn là U Linh. Chẳng hạn, nó chép như sau:

“Sách Giao Châu kí của Tăng Cổn đời Đường chép rằng Đại vương của ngọn núi là một sơn thần họ Nguyễn, và thần rất uy lực và linh nghiệm. Trong những lần hạn hán hoặc lụt lội, khi người ta đền cầu [vì thần] chống lại tai ương, thần linh ứng tức thì. Người dân không bao giờ bỏ việc dâng cúng thành kính và  chân thành. Thường xảy ra hiện tượng nếu có cái gì giống như một lá cờ được nhìn thấy bay ở thung lũng trên núi vào một ngày đẹp trời, người dân ở khu vực này sẽ nói rằng sơn thần đã xuất hiện”[74].

Do đó, trong dạng thức sớm nhất của nó, có vẻ như có một vị thần ở Núi Tản Viên mà mọi người thợ phượng để bảo hộ cho họ, đặc biệt chống lại lũ lụt và hạn hán. Cho đến thế kỉ 9, vị thần này rõ ràng vẫn mang hình thái người và có họ là Nguyễn.

Sau khi khu vực đồng bằng sông Hồng rộng lớn dần được kiểm soát bởi người Việt một thế kỉ sau khi Tăng Cổn ghi chép những thông tin nêu trên về vị thần núi Tản Viên, các thủ lĩnh người Việt tiếp tục xem vị thần ấy là quan trọng. Trong suốt đợt mưa không ngớt năm 1073, chẳng hạn, Hoàng đế Lý Nhân Tông đã cho rước tượng Phật ở chùa Pháp Vân lên kinh đô nhờ đó ông có thể tìm kiếm sức mạnh của nó nhằm cầu cho trời tạnh, và cũng dâng cúng lên Núi Tản Viên[75]. Rồi vào năm 1145, một ngôi đền được dựng ở núi Tản Viên[76]. Mặt khác, sau những mục từ ở Toàn thư, chúng ta lại thấy những sự đề cập khác về khác đến Núi Tản Viên trong đó có nói đến “dân man” sống xung quanh đó. Năm 1207, “dân man miền núi” Tản Viên cướp bóc các làng trong khu vực, và năm 1226, họ đánh nhau với những dân man lân cận[77].

Cuối cùng, cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng lưu ý sự hiện diện của “dân man” xung quanh núi Tản Viên. Như đã đề cập ở trên, công trình này chỉ rõ rằng “dân man” sống xunh quanh Núi Tản Viên là những nhóm người Lạo Tử khác nhau. Rồi nó ghi chép những dòng sau về vị thần núi:

“Núi Tản Viên có một vị thần là Mị Nương. Tục truyền rằng bà là con gái của Hùng vương. Vị vua yêu quý bà và muốn tìm một người có tài làm con rể. Lúc bấy giờ có 2 người đến từ Gia Ninh; một người được gọi là Sơn Tinh và người kia được gọi là Thuỷ Tinh. Họ thể đi xuyên qua đá núi và ẩn mình dưới nước. Họ định cưới [Mỵ Nương] bằng cách dâng những sản vật địa phương. Ngày hôm sau, Sơn Tinh mang đến những món quà thịnh soạn làm bằng vàng, bạc, đồ trang sức quý giá, và loại chim thú kì lạ, mà xin được cưới. Sau đó ông đem Mị Nương về giấu ở núi Lôi Động. Thuỷ Tinh đến sau, dâng các sản vật: trân châu, đồi mồi, mai rùa, bảo bối lạ mà Mị Nương đã bị Sơn Tinh đem đi mất rồi. Thuỷ Tinh nổi giận, đánh phá Lôi Động. Sơn Tình liền chuyển Mị Nương đến chân núi Tản Viên. Hàng năm, Thuỷ Tinh tức giận tấn công mãi không thôi. Ngày nay vẫn vậy. Mị Nương cũng là một linh quái. Bà thường hiện hình với bộ tóc dài và chiếc áo choàng dài, rất giống một mĩ nhân”[78].

Điều thú vị về đoạn mô tả này là nó chỉ ra rằng bản thân Mị Nương là một vị thần quan trọng vào đầu thế kỉ XV. Điều cũng quan trọng nữa là Mị Nương rõ ràng là một khái niệm Thái. “Mae nang” trong tiếng Thái hiện đại, khái niệm này được diễn tả bằng chữ Hán, chỉ cái gì đó giống như là “quý bà ma mị” (媚娘, meiniang). Ở thế kỉ XIII, viên quan nhà Tống là Fan Chengda đã lưu ý về cách dùng của khái niệm này trong các “dân man” của vùng Quảng Tây, khi chép rằng “Các thủ lĩnh bộ lạc đôi khi lấy mấy vợ, tất cả họ đều được gọi là “quý bà ma mị ” [meiniang] [79]. Thêm vào điều này là sự thực rằng An Nam chí, nơi xuất xứ của đoạn trích trên, đã bỏ qua sự chỉ dẫn đơn thuần đến “dân man” ở khu vực này để thực sự ghi chép những nhóm Lạo Tử nào đã sống ở khu vực này, và có một điều trở nên rõ ràng là Mị Nương hẳn là một vị thần mà những người Thái ở khu vực này thờ phụng.

Sự thật là, Mị Nương rõ ràng khác với vị thần họ Nguyễn mà Tăng Cổn đã ghi chép thông tin ở thế kỉ 9, và vai trò của bà trong các nguồn tư liệu Việt Nam như U linh Chích quái là thứ cấp sau những vị thần núi và thần nước. Cái mà tất cả điều này dường như chỉ ra là một quá trình di chuyển dân cư và tiếp xúc giữa các nhóm người khá phức tạp. Khó mà nói những người sống xung quanh núi Tản Viên ở thế kỉ 9 đang thờ một vị thần họ Nguyễn. Tuy nhiên, những chỉ dẫn trong Toàn thư về “dân man” ở đó vào thế kỉ XIII gợi ý rằng có những nhóm người Thái sống ở nơi này vào thời điểm ấy. Việc đề cập đến Mị Nương trong vai trò thứ cấp so với thần núi và thần nước trong các văn bản Việt thế kỉ 14, U Linh, chỉ ra rằng người Việt đã có hiểu biết về vị thần gốc Thái này, có lẽ trong những lần họ đã đến đó để thờ các vị thần núi như được đề cập trong Toàn thư, và đã “nhập tịch” nó vào trong tín ngưỡng của bản thân. Trong khi, An Nam chí thế kỉ XV chỉ ra rằng tín ngưỡng của người Thái bản địa xung quanh núi Tản Viên với bản thân Mị Nương vẫn còn hưng thịnh vào thời điểm đó.

Trong khi các giả thiết trên đây dựa vào các chứng cứ văn bản, thì càng khó mà giải thích vì sao Mị Nương được xem là con gái của Hùng vương. Không có vẻ đó là sự bổ sung đời sau vào câu chuyện về vị thần. Tuy nhiên, rõ ràng truyền thống vua Hùng với tư cách những thủ lĩnh đầu tiên của đồng bằng sông Hồng là một sự sáng tạo muộn, có lẽ xảy ra vào thế kỉ XV. Nói khác đi, Hùng vương trong câu chuyện về Mị Nương dường như đã đẩy lùi thời điểm sáng tạo ra thời cổ của Hùng vương. Có khả năng là chữ “Hùng” trong câu chuyện Mị Nương hẳn vốn là một sự phiên âm một khái niệm Thái, như khun, một kính ngữ để chỉ một vị thủ lĩnh, và rằng nó là một sự trùng hợp ngẫu nhiên mà cái tên có cùng kí tự như cái tên cuối cùng đã dần thay thế chữ Lạc và được sử dụng cho tên của những vị thủ lĩnh thời cổ của đồng bằng sông Hồng vậy. Dù thế nào chăng nữa, rõ ràng Mị Nương là người Thái, và cũng rõ ràng là khi mà truyền thống Hùng vương được tạo ra, người Thái đang bị người Việt ngoại biên hoá. Những chứng cứ lịch sử từ thế kỉ XV chứng tỏ điều đó, và những cái tên bí ẩn mà chúng tôi dùng để mở đầu tiểu luận này cũng đã chỉ ra điều đó.

Kết luận

Trích dẫn lại một lần nữa, Toàn thư chép rằng dưới thời Hùng vương “Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Tất cả những khái niệm này đều là tiếng Thái, hoặc chính xác hơn, chúng phần lớn là từ “Thái Hán hoá” khi chúng pha trộn các nhân tố Thái và Hán.

Về khái niệm Mị nương, từ đầu “mị” là “mea” (แม่ ) trong tiếng Thái và có nghĩa đen là “mẹ”, trong khi từ thứ hai “nang” có nghĩa là “cô gái trẻ” và là một từ Hán, “niang” (娘). Tương tự, “quan lang” bao gồm một từ Hán là “quan chức” (官, guan) và một từ khác có nghĩa là “người đàn ông” được sử dụng trong tên chức quan ở Trung Hoa thời Trung đại, nhưng cũng được dùng trong các tên gọi để chỉ những người thổ dân ở các khu vực của Quảng Tây. Fen Chengda chẳng hạn đã ghi chú rằng một số thủ lĩnh “người man” được gọi là “lang hoả” (郎火)[80]. Quan lang được dùng ít nhất từ thời Đường, để chỉ những quan lại cấp thấp cai quản thổ dân nhân danh người Hoa ở khu vực đồng bằng sông Hồng. Chẳng hạn, một văn bản thời Đường chép rằng nhiều thế hệ thành viên của dòng họ Phùng đã đảm nhận chức “quản lĩnh người man” (夷長, Di trưởng/Yi zhang) ở ven vùng đồng bằng và được gọi là “Quan lang”[81].

Về “bồ chính”, khái niệm này cũng dường như là một khái niệm lai ghép. Từ “bồ” có thể tương ứng với hoặc khái niệm “phu” (người) hoặc “phó” (พ่ อ, father – bố) trong tiếng Thái. “Chính” trong khi đó có thể có nghĩa là “chieng” trong tiếng Thái với nghĩa “toà thành” và xuất xứ từ “cheng” (城) trong tiếng Hán. Từ “phu chieng” hoặc “pho chieng” vì vậy dùng để chỉ cái gì đó như là “đứng đầu toà thành”. Cuối cùng, điều mà văn bản nói đến như là sự truyền thụ quyền lãnh đạo từ thế hệ này sang thế hệ khác, hay “con đường của người cha” (phụ đạo), có thể là một sự quy chiếu đến “người già” hay  “phu thaw” (ผู ้ เฒ่ า), hoặc đến một khái niệm mà người Thái Đen dùng để chỉ các thủ lĩnh của họ, “phu thaw” (ผู ้ ท้ าว)[82].

Điều này giờ đây dẫn chúng ta đến câu hỏi vì sao những từ Thái Hán hoá này xuất hiện trong một công trình lịch sử Việt Nam được viết ở thế kỉ XV và và vì sao nó khẳng định rằng chúng chỉ những danh hiệu thời cổ. Tôi cho rằng sự tích hợp những khái niệm này vào Toàn thư thể hiện một quá trình sáng tạo đặc điểm nhận dạng (identity). Ở thế kỉ XV, một triều đại Việt Nam mới, triều Lê, nắm được quyền lực sau khi người Hoa bị đánh đuổi năm 1427. Triều Lê cần chứng minh tính hợp pháp của nó, và nó làm vậy bằng nhiều phương tiện khác nhau.

Về mặt quân sự, nhà Lê nỗ lực mở rộng quyền kiểm soát của họ về phía Bắc, khu vực định cư của các tộc người Thái, và về mặt biểu tượng họ cố chứng minh sức mạnh của vương quốc mình bằng cách tạo ra một thời cổ mà từ đó vương quốc của họ có thể khẳng định dòng dõi chính trị của nó. Sự tích hợp các khái niệm Thái Hán hoá này trong một lịch sử được tưởng tượng mới mẻ đó là rất quan trọng bởi người Việt có vẻ như đã chinh phục người Thái không chỉ bằng cách xâm lược, mà còn bằng cách uỷ thác cho họ một quá khứ xa xôi. Người Thái là đối tượng mà người Việt đã từng là, nhưng giờ đây thế giới đã khác. Phần lớn những khái niệm được thâu nhập là những từ Hán hoá đó chỉ ra một thế giới chính trị mà người Việt và người Thái đã từng chia sẻ. Tuy nhiên, ở thế kỉ XV, nhà Lê bắt đầu bị Hán hoá sâu sắc hơn, và điều ấy dường như tạo ra một cảm giác về khoảng cách giữa giới tinh hoa Việt và giới tinh hoa Thái, những người mà họ đã cạnh tranh trong một mối quan hệ bình đẳng hơn trước đó không lâu.

Về những từ Thái khác, như những từ liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước mà chúng ta có thể thấy dấu vết của nó trong tiếng Việt, chúng là những khái niệm tương đồng mà người Việt dường như đã học được ở giai đoạn sau thế kỉ X khi các tộc người Thái bắt đầu di cư vào các khu vực ven đồng bằng sông Hồng. Đây là một chủ đề mà tôi phải để cho các nhà ngôn ngữ học tiếng Thái giải thích đầy đủ hơn, nhưng từ những gì tôi hiểu, một khái niệm như “mương phai” (“irrigation canal”) mà Phạm Đức Dương cho là được thâu nhập bởi người Việt thời cổ thì lại là một từ Thái tương đối mới, tức là âm “ph” này trong tiếng Việt có vẻ được tái tạo lại gần giống với âm “ph” trong tiếng Thái, mặc dù nó được phát âm như “f” trong tiếng Việt, xuất hiện cùng với sự phát triển của người Thái ở vùng Tây Nam[83]. Cuối cùng, vấn đề về các địa danh bắt đầu với từ “cổ” trong tiếng Việt hay “gu” trong tiếng Trung vẫn còn là một bí ẩn. Có vẻ như đây là một khái niệm Thái  khi nó chủ yếu được tìm thấy ở giữa đồng bằng sông Hồng, và các học giả vẫn chưa cung cấp được chứng cứ cho thấy có một khái niệm được sử dụng phổ biến trong bất kì ngôn ngữ Thái nào để có thể thành nguyên mẫu cho sự phiên âm thành “gu” (cổ) như trên.

Do đó, mặc dù có nhiều thứ đã được viết về mối quan hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt bằng cách sử dụng những từ ngữ Thái nào đó như những cứ liệu, trong thực tế nhiều tuyên bố được đưa ra mà không có những tham chiếu đến những gì chúng ta thực sự biết về sự di chuyển trong lịch sử của các tộc người Thái và sự phát triển các ngôn ngữ của họ. Khi các kiến thức ngôn ngữ học và thực tế lịch sử mà chúng ta được khai thác để khảo sát vấn đề này, cái cách các từ ngữ Thái tìm thấy con đường đi vào các nguồn tư liệu lịch sử Việt và vào tiếng Việt trở nên rõ ràng. Vị trí của người Thái trong lịch sử Việt Nam cũng trở nên rõ rệt. Người Thái và người Việt không phải là anh em sống hài hoà thời cổ và sau đó đi những con đường khác nhau. Thay vào đó, họ là những tộc người khác nhau trở thành láng giềng ở thời trung đại và đấu tranh với nhau cho đến khi người Việt rốt cuộc đã giành được sự thống trị lên người Thái ở khu vực lớn hơn Đồng bằng sông Hồng vào thế kỉ XV.

Tuy nhiên, sự thống trị này chưa bao giờ hoàn tất. Người Việt chưa bao giờ kết thúc việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị trực tiếp đối với nhiều khu vực mà người Thái sinh sống. Cho đến khi người Pháp xâm chiếm khu vực này vào cuối thế kỉ XIX, người Thái vẫn sống một cuộc đời tự trị phóng khoáng, mặc dù họ tuyên bố sự phụ thuộc vào triều đình người Việt từ nhiều thế kỉ cho đến thời điểm ấy. Phụ thuộc nhưng là những người khác, người Thái ít hay nhiều được người Việt để cho có quyền riêng của họ. Các quan chức người Việt quan hệ với họ hiểu về “mường” và “phụ đạo” của họ, và những từ như thế liên tục nhiều lần đi vào các nguồn tư liệu Việt Nam. Tuy nhiên, hiểu biết thực sự mà người Việt có về những người láng giếng Thái của họ vẫn còn hạn chế. Trớ trêu là, có lẽ chính mức độ hạn chế về tri thức đó sau này đã cho phép vô số thông tin về lịch sử quan hệ Thái – Việt xuất hiện ở cuối thế kỉ XX. Với nhu cầu lí giải quá khứ bằng những cách phù hợp với các yêu cầu về một quốc gia dân tộc đa sắc tộc, với những hiểu biết ngôn ngữ học, lịch sử hạn chế về chủ đề này, các học giả Việt Nam đang đối mặt với, họ tạo ra rất nhiều thông tin về vị trí của người Thái trong quá khứ Việt Nam, những thông tin mà rốt cuộc có tác dụng lí giải ít ỏi về quá khứ, nhưng lại chỉ rõ nhiều điều về những nhu cầu bức thiết của thời hiện tại ở Việt Nam.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84


[1] Ngô Sĩ Liên 吳士連, Đại Việt sửký toàn thư 大越史記全書 [Complete Book of the Historical Records of Đại Việt], (1697 biên tập.), A.3, Ngoại kỷ 1/3a.

[2] Trần Quốc Vượng, “Vềdanh hiệu ‘Hùng Vương’” [On the title, “Hùng king”], in Hùng  Vương dựng  nước[Hùng kings build the nation], vol. III (Hanoi: Khoa Học  Xã  Hộ i, 1973), 354.

[3] Hoàng ThịChâu, “Vài nét về tổchức của xã hội Văn Lang qua tài liệu ngôn ngữhọc” [A few comments on the social organization of Văn Lang as seen from linguistic materials], in trong Hùng Vương dựng  nước [Hùng kings build the nation], Vol. 1 (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1970): 147.

[4] Chẳng hạn, xem Hoàng ThịChâu, “Tìm hiểu từ‘phụ đạo’ trong truyền thuyết vềHùng Vương” [Understanding the word “phụ đạo” in legends about the Hùng Kings], Nghiên cứu lịch sử, 102 (1967): 22-28.

[5] Điển hình, xem Hoàng Lương, “Historical Evidence and the Legacy of the Traditional Tai Socio-Political System in Vietnam,” (Chứng cứ lịch sử và di sản của hệ thống chính trị xã hội Thái truyền thống ở Việt Nam), Tai Culture, số 17 (2004): 43-47. Trong khi nói về những người nói tiếng Thái, các học giả Việt Nam sử dụng khái niệm “Tày Thái”. “Tày” chỉ một nhóm người nói các tiếng miền Trung Thái như Nùng, và những người sống dọc theo vùng biên giới Trung Việt ngày nay, trong khi “Thái” chỉ những người nói các ngôn ngữ miền Nam Thái, như Thái Đen, và sống ở vùng Tây Bắc Việt Nam ngày nay. Trong bài viết này, tôi dùng khái niệm “Thái” như một khái niệm chung chỉ những người nói bất kì ngôn ngữ nào trong họ ngôn ngữ Thái. Tuy nhiên, trong khi thảo luận công trình của các học giả Việt Nam, tôi sẽ đôi khi áp dụng các thuật ngữ của họ đặc biệt là khi họ phân biệt giữa Tày và Thái.

[6] Henri Maspero, “Études sur la phonétique historique de la langue Annamite: les initiales,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient12 (1912): 118.

[7] Henri Maspero, Taoism and Chinese Religion, dịch bởi Frank A. Kierman, Jr. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), 199-247.

[8] Chẳng hạn, xem: Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China, dịch bởi Alide Eberhard (Leiden: E.J. Brill, 1968). Cuốn này được xuất bản lần đầu năm 1942.

[9] Xu Songshi 徐松石, Daizu, Zhuangzu, Yuezu kao 泰族徨族粵族考[Research on the Tai, Zhuang and Yue] (Yongning, Zhonghua shuju, 1946), 208-9.

[10] Xu Yanxu 徐延旭Yuenan jilue 越南輯略[Brief Compilation on Vietnam], (1877)..

[11] Xu Songshi, 131

[12] Xu Songshi, 132..

[13] Chen Jinghe 陳荊和, “Yuenan Dongjing difang zhi techeng ‘kẻ’” 越南東京地方之特稱“Kẻ” [The unique name “kẻ” in the Tonkin region of Vietnam], Guoli Taiwan daxue wen shi zhe xuebao 國力臺灣大學文史哲學報1 (1950): 223-224. Lê Tắc 黎崱, An Nam chí lược 安南志略 [Brief treatise on An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333) 1/2b-5a.

[14] Chen Jinghe, 225-229.

[15] Để có một cái nhìn tổng quan về công trình học thuật và các cuộc tranh luận về nguồn gốc ngôn ngữ học của tiếng Việt, xem Mark Alves, “Linguistic Research on the Origins of the Vietnamese Language: An Overview,” Journal of Vietnamese Studies1.1-2 (2006): 104-130.

[16] Về một khảo sát nỗ lực nhằm sáp nhập các dân tộc ít người vào tự sự về quốc gia/dân tộc, xem Patricia Pelley, Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past (Durham: Duke  University Press, 2002), tr.69-112.

[17] Vương Hoàng Tuyên, Các dân tộc nguồn gốc Nam-Á ởmiền bắc Việt Nam [Peoples of Nam Á origin in the northern region of Vietnam] (Hà Nội: Giáo dục, 1963), 160-166

[18] Như trên, tr. 166-169.

[19] Như trên, tr.188-189. Chú thích tôi đang dùng là: Baccam Don,l và những người khác, Tai Dam – English/English – Tai Dam Vocabulary Book (Eastlake, CO: Summer Institute of Linguistics, 1989).

[20] Có vẻ như Vương Hoàng Tuyên đang dùng một từ đặc chỉ bát của nhà sư, và nó là một khái niệm trong tiếng Pali.

[21] Lưu ý rằng Cheah Yanchong đã gợi ý: khái niệm Thái cho đũa có thể bắt nguồn từ một từ Hán cổ là zhu (箸). Xem ở đây: “More Thoughts on the Ancient Culture of the Tai People,” Journal of the Siam Society, No.84.1 (1996): 42-43.

[22] Như trên, tr.188 và 193.

[23] Một lần nữa, tham khảo Pelley thêm cho vấn đề này.

[24] Paul K. Benedict, “Thai, Kadai and Indonesian: A New Alignment in Southeastern Asia,” American Anthropologist 44 (1942): 576-601

[25] Wilhelm Schmidt, “Die Mon-Khmer Völker, ein Bindeglied zwischen Völkern Zentralasiens und Austronesiens” [The Mon-Khmer people, a link between the peoples of Central Asia and Austronesia], Archiv für nthropologieNeue folge. Bd. V. Hft 1 und 2 (1906): 59-109.

[26] Hoàng ThịChâu, “Tìm hiểu,” tr.25.

[27] Như trên, tr. 27-28.

[28] Khái niệm trong tiếng Malay và Indonesia thực ra là dayang, một khái niệm cổ chỉ người đàn bà đức hạnh. Hoàng

Thị Châu, “Vai net,” tr.145.

[29] Như trên, tr.146-146.

[30] Như trên, tr.147.

[31] Trần Quốc Vượng, tr.354-355.

[32] Li Daoyuan 酈道元 soạn, Shuijing zhu 水經注[Annotated Classic of Waterways], (ca. 515-524 C.E.), 37/7a-b. Có một khái niệm ở đoạn văn này, 王 vương/wang, có thể dịch là “vua” hoặc “hoàng tử”.

[33] Khâm định Việt sửthông giám cương mục 欽定越史通鋻綱目[Imperially Commissioned Outline and Digest of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 2/6b. Từ đây viết tắt là: KĐVSTGCM.

[34] Trần Văn Giáp, “Một vài ý kiến về‘An Dương Ngọc Giản’ và vấn đềThục An Dương Vương” [Some opinions concerning the “An Dương Jade Tablet” and King An Dương of Thục], Văn sử địa, số 28 (1957): 57 và Đào Duy Anh, Lịch sửcổ đại Việt Nam[History of Vietnamese antiquity], (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2005, in lần đầu, 1957), tr.375.

[35] Lã Văn Lô, dịch và giới thiệu, “Quanh vấn đềAn Dương Vương Thục Phán, hay là truyền thuyết ‘Cẩu chủa chenh vùa’ của đồng bào Tày” [Concerning the Problem of King An Dương, Thục Phán, or the story “Nine Lords Compete to Become king” of the Tày Compatriots], Nghiên cứu lịch sử, số 50 (1963): 48-57.

[36] Phạm Như Hồ và Đỗ Đình Truật, “Vài ý kiến quanh truyền thuyết ‘Cẩu chủa chenh vùa’” [Some Opinions Concerning the Story “Nine lords Compete to Become king”], trong Hùng Vương Dựng Nước [The Hung Kings Establish the Nation], Vol. 3 (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1973): tr.395-396.

[37] Như trên, tr. 400-401.

[38] Bổ sung cho đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí, có một bình luận ở thế kỉ 8 cho cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên (Sima Qian) trong đó có trích một tác phẩm có tên Quảng Châu chí (Guangzhou ji) về thông tin tương tự. Cũng xem, Sima Qian 司馬遷, Shiji 史記 [Historical Records], (Siku quanshu – Tứ Khố toàn thư biên tập, bản gốc thế kỉ 1 trước Công lịch), 113/3b.

[39] Ngô Sĩ Liên, Ngoại kỷ 1/6a.

[40] Bình luận ở thế kỉ 8 cho cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên (Sima Qian) đẫn ở trên khẳng định rằng sau khi Triệu Đà đánh bại An Dương Vương, ôn ra lệnh cho hai vị sứ giả nắm quyền kiểm soát hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Các khái niệm này được dùng sai niên đại khi chúng được tạo ra sau tính cho đến triều Hán.Dù thế nào, chúng cũng chỉ một khu vực tương đương với khu đồng bằng sông Hồng và Bắc Trung Bộ Việt Nam ngày nay. Bình luận này chỉ ra rằng khu vực này tương tự như Âu Lạc/ Oulue, tuy vậy, nó không chỉ ra rằng đây là tên nước của An Dương Vương. Hơn nữa, quan điểm của bình luận này là cho rằng các khái niệm như Lạc/Luo, Tây Âu Lạc/Xi Oulue và Âu Lạc/Oulue chỉ cùng nơi và cùng người. Điều này là một cái nhìn khác với cái nhìn chúng ta sẽ thấy trong đoạn văn tiếp theo mà các học giả Việt Nam hiện đại đã biện luận. Xem Sima Qian, 113/3b.

[41] Phan Huy Lê, và những người khác, Lịch sửViệt Nam [History of Vietnam], Tập I (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp, 1985), 127-129

[42] Về một sự thảo luận sâu sắc về sai lầm nhìn chủng tộc qua các danh xưng Hán cổ, xin xem Erica Brindley, “Barbarians or Not? Ethnicity and Changing Conceptions of the Ancient Yue (Viet), Peoples, ca. 400-50 BC,” Asia Major, 16.1 (2003): 1-32.

[43] Anthony V. N. Diller, Jerold A. Edmondson và Yongxian Luo, biên tập, The Tai-Kadai Languages, (London: Routledge, 2008), 319.

[44] Phạm Đức Dương, “Cội nguồn mô hình văn hóa – xã hội lúa nước của người Việt qua cứliệu ngôn ngữ” [The Origin of the Wet Rice Socio-cultural Model of the Việt people from Linguistic Evidence], Nghiên cứu lịch sử số 206 (1982): 43. Tôi đặt từ Thái Đen tương ứng ở đây để tham khảo, khi mà Thái Đen là một trong những ngôn ngữ Thái chính ở Việt Nam.

[45] Như trên, 44 và 48.

[46] Như trên, tr.44

[47] Như trên, tr.44 và 51.

[48] Như trên, tr.45.

[49] Cheah Yanchong, “The Ancient Culture of the Tai People: The Impact of the Hua Xia Culture on it and its Implications,” Journal of the Siam Society, số 76 (1988): 232-233.

[50] Như trên, tr.49.

[51] Theo nhà ngôn ngữ học Michel Ferlus, khái niệm cơ bản về gạo trong các ngôn ngữ Thái, “khaw,” bắt nguồn từ nghĩa gốc Mon-Khmer “husked rice.” (thóc xay). Xem Michel Ferlus, “The Austroasiatic Vocabulary for Rice: Its Origin and Expansion” (bài báo trình bày tại cuộc gặp kỉ niệm lần thứ 20 của hội Southeast Asian Linguistics Society, Zurich, Switzerland, ngày 10-11 tháng 6, 2010).

[52] Fan Chuo 樊綽, Manshu 蠻書[Book of the Savages], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc soạn ở thế kỉ IX), 4/10b-11a.

[53] Chi tiết hơn về cuộc nổi dậy này, xemJames Anderson, The Rebel Den of Nùng Trí Cao: Loyalty and Identity Along the Sino-Vietnamese Frontier (Seattle: University of Washington Press, 2007).

[54] Chú thích liên quan đến sự sáp nhập người Thái và các tộc người thổ dân ở Quảng Tây trong suốt thời Đường và Tống có thể được tìm thấy trong Fan Chengda, Treatises of the Supervisor and Guardian of the Cinnamon Sea, trans., James M. Hargett (Seattle: University of Washington Press, 2010), 148-232. Dẫn chứng về sự vươn tới của kì thi tuyển quan lại đến cũng khu vực này, xem Araki Toshikazu, “Nung Chih-kao and the K’o-chü Examinations,” Acta Asiatica, số 50 (1986): 73-94.

[55] Việt sử lược 越史略[Summary of Việt history], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc được soạn ở thế kỉ XIV), 2/7b.

[56] Chữ đầu này có thể phát âm trong tiếng Việt là Liêu và trong tiếng Trung là Liao. Tuy nhiên, khi chỉ những tộc người sống ở khu vực Tây Nam Trung Quốc đến các khu vực biên giới Việt – Lào, chữ này thường được phát âm là Lạo/Lao.

[57] “Huguang” chỉ khu vực ngày nay là tỉnh Hồ Nam và Quảng Tây. “Giao Chỉ” (Jiaozhi) là một danh xưng cổ của khu đồng bằng sông Hồng. Không rõ cách thức Lạo Tử phục vụ (服 役, phục dịch) Giao Chỉ thế nào khi mà khái niệm này có thể chỉ việc lao dịch hoặc quân dịch.

[58] Cái tên “Lạo Tử đầu bay” (頭形獠子, Đầu Hình Lạo Tử) có lẽ là chép nhầm từ cái tên Lạo Tử đầu bay (飛頭獠子, Phi Đầu Lạo Tử). Xem Fan Chengda, 180.

[59] Lê Tắc, 1/20a.

[60] Cái tên thật của văn bản mà tôi đang gọi là An Nam chí  安南志[Treatise on Annan] khi nó được bảo tồn đến ngày nay là An Nam chí nguyên 安南志原, nhưng cái tên này chẳng có nghĩa gì, và cái chữ thêm vào có vẻ là một nhầm lẫn. Về việc đề cập đến Lạo Tử trong công trình này, xin xem Léonard Aurousseau, biên tập., Ngannam tche yuan [Annan zhiyuan] (Hanoi: École Française d’Extrême-Orient, 1923), 212-14.

[61] Li Tana, “The Ming Factor and the Emergence of the Việt in the 15th Century,” trong Southeast Asia in the Fifteenth Century: The China Factor, Geoff Wade và Sun Laichen biên tập (Singapore: NUS Press, 2010), 84-93.

[62] Chẳng hạn, xem các tài liệu và văn bia trích dẫn trong E. Gaspardone, “Annamites et Thai au XVe Siècle,” Journal Asiatique, số 231 (1939): 405-436.

[63] Vũ Quỳnh 武瓊, soạn, Lĩnh Nam chích quái liệt truyện 嶺南摭怪列傳 [Arrayed Tales of Selected Oddities from South of the Passes], (biên soạn, 1492), A. 1200, 1/12a-16b. Mặc dù công trình này có chứa bài tựa của Vũ Quỳnh ghi niên đại 1492, nhưng phần lớn các học giả tin rằng công trình này được sáng tác bởi nhiều tác giả trải qua một giai đoạn dài hơn.

[64] Liam C. Kelley, “The Biography of the Hồng Bàng Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition,” Journal of Vietnamese Studies, số 7.2 (2012): 87-130.

[65] Vũ Quỳnh, 1/8a.

[66] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ, 1/4a-5a.

[67] Lý Tế Xuyên 李濟川 soạn, Việt Điện u linh tập 粵甸幽靈集錄 [Collected Records of the Departed Spirits of the Vịet Realm], (thế kỉ XIV), A. 47, 16b và Vũ Quỳnh, 2/22b.

[68] Lê Tắc, An Nam chí lược [Brief Record of An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333), 1/10a-b.

[69] Aurousseau, 136.

[70] Phan Thanh Giản et al., Tiền biên 5/29b.

[71] Xem Sơn Tây tỉnh chí  山西省誌 [Gazetteer of Sơn Tây province], A. 857, 32, Sơn Tây chí 山西誌 [Gazetteer of Sơn Tây], 57b, và Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống  chí  [Unified Gazetteer of Đại Nam], Tập 4, Phạm Trọng Điềm dịch (Huế: Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 1992), 224.

[72] Aurousseau, 136.

[73] Tuy nhiên, điều thú vị là, các thông tin đó có vẻ trở thành một phần của truyền thống ấy khi các soạn giả của công trình sử học quan phương thế kỉ XIX đã thu gộp thông tin đó bằng cách trích dẫn An Nam chí. Xem Phan Thanh Giản và những người khác, Khâm định Việt sửthong giám cương mục  [Imperially Commissioned Itemized Summaries of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 1/1b-3a.

[74] Vũ Quỳnh, 2/21a-b.

[75] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ 3/6b.

[76] Như trên., Bản Kỷ 4/4b.

[77] Như trên, Bản Kỷ 4/25a and 5/1b.

[78] Aurousseau, 254-255.

[79] Fan Chengda, 154.

[80] Như trên., 180.

[81] Lý Tế Xuyên, 2b. Văn bản này trích dẫn một cuốn Giao Châu chí, có thể chỉ hoặc văn bản của Tăng Cổn ở cuối thế kỉ IX hoặc một cuốn sách cùng tên, có vẻ như có niên đại đầu thế kỉ IX và được soạn bởi một viên quan Trung Hoa là Triệu Xươnng. Dị bản U linh này thực chất có từ “lang quan” thay vì “quan lang”. Tuy nhiên, dị bản khác của văn bản này có từ “quan lang”, trong khi đó là khái niệm phổ biến.

[82] Cảm ơn Tiến sĩ Pittayawat Pittayaporn ở ChulalongkornUniversity vì những thông tin về khái niệm cuối cùng này. Cuộc tiếp xúc cá nhân ngày 20 tháng 10 năm 2011.

[83] Về cái được định nghĩa là sự phân biệt P/PH trong các ngôn ngữ Thái, xem James R Chamberlain, “A New Look at the History and Classification of the Tai Languages,” trong Studies in Tai Linguistics in Honor of William, J. Gedney, Jimmy G. Harris và James R. Chamberlain biên tập (Bangkok : Central Institute of English Language, Office of State Universities, 1975), 49-66. Chamberlain cũng cố gắng dùng các nguồn tư liệu lịch sử Việt Nam để hiểu lịch sử các tộc người Thái trong khu vực, tuy nhiên, ông làm vậy từ niềm tin rằng thông tin trong tư liệu Việt về Hùng vương là sự thật lịch sử. Chẳng hạn, xem bài “The origin of Sek: Implications for Tai and Vietnamese history,” của ông trong The International Conference on Tai Studies, S. Burusphat biên tập (Bangkok: Institute of Language and Culture for Rural Development, Mahidol University. 1998), 97-128.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84

[Tạm dịch]

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: