Archive | January, 2014

Việt Nam là một “văn hiến chi bang”

1 Jan

Việt Nam là một “văn hiến chi bang”
Liam C Kelley
Người dịch: Hoa Quốc Văn
Trong khi những công trình học thuật nhất định đã tìm thấy những cội rễ của tư tưởng Việt Nam hiện đại về “quốc gia” trong thời quá khứ xa xưa, bài viết này cố gắng soi rọi những cách nghĩ mâu thuẫn với các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa phương Tây. Những cách nghĩ này đã bị biến chuyển ở đầu thế kỉ XX nhằm nắm lấy ý tưởng về một quốc gia của người Việt Nam.

Một trong những biến chuyển sâu sắc và phức tạp nhất đã xảy ra trong lịch sử thế giới hiện đại chắc hẳn là sự chuyển đổi sang tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Mặc dù cho đến giữa thế kỉ XX, nó đã trở thành tự nhiên thứ hai đối với nhiều người khi họ nhìn nhận thế giới như một tập hợp các quốc gia khác nhau, mỗi quốc gia vạch ra ranh giới lãnh thổ của một nhóm người chia sẻ một ngôn ngữ và một nền văn hoá chung, một số lượng các công trình học thuật đáng kinh ngạc ở vài thập kỉ qua đã chứng minh cái nhìn thế giới này thực sự tương đối gần đây như thế nào. Thêm vào đó, ngày nay chúng ta cũng có thể được cho biết nhiều hơn về việc sự chuyển đổi sang tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thường gây ấn tượng sâu sắc về học thuật như thế nào đối với giới tinh hoa có học vấn ở nhiều phần của thế giới .
Trong trường hợp lịch sử Việt Nam, sự thay đổi sang cách nhìn nhận thế giới như là tập hợp các quốc gia khác nhau nhưng bình đẳng với nhau đã không nhận được một kiểu chú ý về mặt học thuật mà nó xứng đáng được nhận . Thực vậy, giới học thuật phương Tây đã chấp nhận cái nhìn về quá khứ mang tính dân tộc chủ nghĩa của người Việt Nam hiện đại ở các thập kỉ 1960s, 1970s và thậm chí 1980s triệt để đến nỗi chúng ta chưa gỡ ra được hoàn toàn khỏi khung khái niệm này. Việc cái nhìn về lịch sử Việt Nam đạt đến độ thịnh hành lúc bấy giờ đã làm nhẹ đi sự khó khăn của việc chuyển đổi sang tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại ở Việt Nam bằng cách biện luận cho một ý thức “dân tộc” khác – hoặc ít nhất là tiền-dân tộc chủ nghĩa – trong quá khứ, cái đã tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình chuyển đổi sang các dạng thức thế giới quan hiện đại .
DaiVietSuKyToanThu
Công bằng mà nói, các học giả biện luận cho một căn cước dân tộc của Việt Nam trước khi có sự giới thiệu vào châu Á ý tưởng của chủ nghĩa dân tộc phương Tây không luôn hoàn toàn đánh đồng hai thế giới quan này. Chẳng hạn, Alexander Woodside đã viết rằng ý thức này có lẽ đã đơn thuần cấu thành một dạng “trực giác” nào đó, nhưng là một dạng trực giác dù sao cũng đã “đạt được xuyên qua toàn bộ các tầng lớp xã hội ngay bên dưới nền chính trị có vẻ ngoài cứng ngắc của những ngôi làng bao bọc bởi những luỹ tre, [có nghĩa] là có một căn cước về một kiểu dạng nhất định mang tính tập thể đặc biệt của người Việt” . Trong khi đó, các học giả khác cho rằng chủ nghĩa dân tộc Việt Nam hiện đại được hưởng một “sự kết nối với quá khứ” trực tiếp và mạnh mẽ hơn. Một quan điểm mà các tác giả này đều chia sẻ là sự nhấn mạnh của họ vào tầm quan trọng về mặt lịch sử của kẻ ngoại xâm, đặc biệt là sự xâm lược của một nước Trung Quốc bị cho là theo chủ nghĩa bành trướng, với tư cách là một nhân tố chính góp phần rèn đúc nên căn cước này. Như một học giả gần đây hơn đã đưa ra:
“Sự tranh đấu để sinh tồn lâu dài của dân tộc Việt Nam chống lại những cú đánh khủng khiếp (bao gồm sự xâm lược của người nước ngoài và mối bất hoà nội bộ kinh niên) có thể được giải thích tốt nhất bằng việc quy cho họ một thứ tiền-dân tộc chủ nghĩa hay ý thức dân tộc cố thủ lâu dài, cái đã nở rộ sau đó trong sự quyết đoán ở thế kỉ XX vì độc lập và sự đối kháng” .
Một lần nữa, trong khi các học giả viết về chủ đề này không nhất trí được với nhau về một dạng thức chính xác của “ý thức dân tộc” này, thì việc ngụ ý về sự tồn tại của một dạng thức căn cước dân tộc từ xưa, với bất cứ đặc trưng nào của nó, là: nó hẳn đã tạo điều kiện cho sự chấp nhận những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại ở Việt Nam. Ông Ralph Smith quá cố đã lưu ý rằng, ít nhất người Việt Nam đã có một từ vựng cần thiết để suy nghĩ bằng các khái niệm như thế. Do vậy, về tất cả những vấn đề liên quan đến cái mà họ phải đối mặt trong những năm giao thời đầu thế kỉ XX, sự sáng tạo ra một căn cước dân tộc không nhất thiết gây nhiều tranh cãi nhất .
Nếu điều này là sự thật, thì sự tự do mà người Việt Nam mang mình theo để tiến tới nhìn nhận vùng đất của họ như một quốc gia hiện đại nằm ở vị trí tương phản đậm nét với hành trình tri thức dữ dội mà họ phải trải ngang qua bằng việc suy nghĩ thông qua gần như từng phương diện khác nhau của xã hội họ . Thế nhưng, đó thực sự có phải là sự thật? Trên thực tế, như Christopher Goscha gần đây đã chứng minh, một khái niệm cơ bản như khái niệm “hình dạng địa lí” mà một “Việt Nam” hậu thuộc địa phải có vẫn còn thực sự chưa ổn định trong suốt phần lớn của nửa đầu thế kỉ XX . Phát hiện này gợi ý rằng có lẽ ý thức dân tộc được hư cấu này không trượt một cách khá đơn giản như thế vào dạng thức hiện đại của nó. Vậy thì, có thực sự chính xác khi mô tả sự chấp nhận tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thời hiện đại của giới tinh hoa người Việt ở đầu thế kỉ XX như là một cái gì đó na ná như sự “nở rộ” của một dạng ý thức sớm hơn? Hay có lẽ nhiều khả năng hơn là có một sự đứt gẫy với quá khứ đã xảy ra trong những năm đó?
Bài tiểu luận này sẽ lập luận rằng sự chấp nhận tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại của giới tinh hoa người Việt ở đầu thập niên 1900s đã tạo nên một sự đứt gãy với những cách nhìn thế giới trước đó. Tuy nhiên, không tập trung vào giai đoạn chuyển đổi đặc thù đó, nghiên cứu này sẽ cố gắng vạch ra một trong những cách thức có thể thấy rõ mà những thành viên nhất định của giới tinh hoa người Việt trước thế kỉ XX đã dùng để nhìn nhận thế giới. Thuộc về hứng thú đặc thù đó là một thế giới quan đã được các trí thức người Việt duy trì trong suốt nhiều thế kỉ. Bài báo sẽ lập luận rằng trước thế kỉ XX, các trí thức này đã là những người ủng hộ đầy tự hào nhưng đầy băn khoăn một cái nhìn mà họ gọi là “văn hiến chi bang” (tiếng Trung: wenxian zhi bang). Hơn nữa, để hiểu đầy đủ sự biến chuyển đã xảy ra khi giới tinh hoa người Việt tiến tới suy nghĩ bằng những khái niệm dân tộc chủ nghĩa hiện đại, chúng ta trước hết cần phải trang bị cho mình một sự hiểu biết tốt hơn về diện mạo của thế giới quan trước thế kỉ XX.
Văn hiến chi bang
Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét khái niệm “văn hiến chi bang”. Hai chữ cuối trong biểu ngữ này có thể dịch đơn giản lần lượt là “của” và “vùng lãnh thổ”. Những từ quan trọng để hiểu biểu ngữ này là hai chữ đầu – “văn” và “hiến”, đặc biệt là từ đầu. Văn (tiếng Trung: wen) là một từ hay một chữ giờ đây được dịch là “trước tác” hay “văn học” nhưng nó vốn có nghĩa là cái gì đó giống như “[các] hoa văn” hay “sự trang trí”. Sự nối kết giữa “hoa văn” và “trước tác” này đến từ niềm tin của người Đông Á cổ đại rằng “trước tác” được tạo ra để đưa đến cho con người một phương tiện để giao tiếp với những “hoa văn” mà họ phát hiện ở trên trời và trong thế giới tự nhiên .
Đặc biệt hơn, nhiều nguồn tư liệu khác nhau chép rằng ở thời viễn cổ, những người sống dọc châu thổ của hai con sông là Vị Hà và sông Hoàng Hà ngày nay đã nhìn lên bầu trời ban đêm và thấy những hoa văn trên những quỹ đạo do các ngôi sao sắp thành; họ gọi những hoa văn đó là “văn”. Nhìn quanh mặt đất, vào thực vật, vào động vật, họ thấy nhiều hoa văn, và họ cũng gọi chúng là “văn”. Giữa những khu vực trên mặt đất và trên trời với toàn bộ những hoa văn của chúng, xuất hiện một lĩnh vực thuộc về con người tương đối thiếu hoa văn . Người dân ở phần này của thế giới, những người nhận ra rằng họ là thực thể duy nhất thiếu hoa văn trong một thế giới được trang trí hoa văn rõ ràng kết luận rằng điều này không phải là một thuộc tính tích cực, vì vậy họ đã sáng tạo ra một dạng trang trí bằng hoa văn cho bản thân mình – chữ viết, cũng được gọi là “văn” – với tư cách một phương tiện để giao tiếp với cái mà họ nhận thức là một vũ trụ của hoa văn.
Sự giao tiếp này có lẽ bắt đầu với nghi thức bói toán, như những mảnh xương được dùng để bói cung cấp những chứng cứ sớm nhất về chữ viết ở Đông Á . Mặc dù vậy, trải qua thời gian, khi thứ chữ viết này trở nên phức tạp hơn, con người ở vùng ngày nay ta gọi là Trung Quốc bắt đầu tự tin hơn về những việc họ có thể tự mình hoàn thành thông qua việc viết lách. Không đơn thuần chỉ xem trước tác là một phương tiện để giao tiếp với cõi trời hay với tổ tiên mình thông qua bói toán, những cá nhân nào đó còn dần xem nó như một phương tiện để hoàn thiện hay hoàn thành cái mà thế giới trên trời và tự nhiên để lại dang dở. Cái đầu tiên giữa những dự án chưa hoàn thành đó là việc vạch ra những hoa văn/khuôn mẫu của những hành vi chính đáng của con người. Giới tinh hoa có học đầu tiên ở Đông Á do đó tự đảm nhận việc vạch ra những hoa văn này thông qua những văn bản của họ, trong suốt quá trình đó họ tin rằng không phải rằng họ đang sáng tạo ra cái gì đó mà là họ đang đơn giản là vạch ra những hoa văn tiềm tàng sẽ pha trộn một cách hài hoà với những hoa văn đã hiển lộ trên trời hay trên mặt đất .
Hoang Dao Thanh
Niềm tin rằng văn bản ghi chép các ý tưởng và các thực hành có liên quan với những hoa văn của một vũ trụ rộng lớn hơn ấy đã đem lại cho nó một nguồn năng lượng và tính hợp pháp then chốt. Cụ thể là, nó rốt cuộc đi đến đóng một vai trò cực kì quan trọng trong tất cả cả lĩnh vực của đời sống chính trị, xã hội, văn hoá, và tri thức của con người, những người sống ở khu vực này của thế giới. Tuy nhiên, muộn nhất là đến thời của Khổng Tử (khoảng 551-479 trước Công lịch), trước tác vẫn là một sự nghiệp mờ nhạt theo nhiều cách. Khổng Tử sống ở một thời đại mà khu vực ngày nay chúng ta gọi là Trung Quốc vẫn bị chia thành nhiều nước khác nhau. Vai trò hàng đầu của việc trước tác trong giai đoạn đó có lẽ là để ghi chép thông tin về triều đình của các nước khác nhau này, chẳng hạn như làm thể nào để trình hiện những nghi thức nào đó. Theo nghĩa này, Khổng Tử đôi khi sử dụng khái niệm “văn” để đặc chỉ những cái như là các “điển tịch”, cái đến lượt nó lại phải được duy trì bởi những người có khả năng làm việc đó. Ở đây, ông dùng khái niệm khác “hiến” để chỉ những “nhân tài”.
Tuy nhiên, không phải mọi nước ở thời Khổng Tử đều có cả “điển tịch” (văn) và “nhân tài” (hiến). Vì vậy, khái niệm một “văn hiến chi bang” được tạo ra để nhận diện những nước có hai thứ đó. Khổng Tử phân biệt 2 dạng nước như vậy trong Luận ngữ:
“Phu tử nói: “Lễ nhà Hạ thì ta có thể bàn được. [Nhưng những tư liệu ở nước] Kỷ chẳng đủ để khảo nghiệm [những tuyên bố của ta]. Lễ của nhà Ân, thì ta cũng bàn được. [Tuy nhiên, những tư liệu ở nước] Tống chẳng đủ để làm chứng [cho những tuyên bố của ta]. Ấy là vì điển tịch và nhân tài [ở Kỉ và Tống] không đủ. Nếu chúng đầy đủ, thì ta có thể khảo nghiệm [những tuyên bố của ta] .
Trong suốt cuộc đời Khổng Tử, những hậu duệ của nhà Hạ (thế kỉ 21 đến 16 trước Công lịch) sống ở nước Kỉ và thực hành một số nghi lễ của nhà Hạ xưa. Một sự duy trì tương tự với các hậu duệ của nhà Ân (Thương) (thế kỉ 16 đến 12 trước Công lịch) ở nước Tống. Mặc dù vậy, trong đoạn văn này, Khổng Tử than vãn cho một thực tế là ông không thể nói nhiều về những nghi lễ của nhà Hạ và Ân khi không có đủ những “người tài” ở từng nước của họ có thể duy trì “điển tịch” ghi chép những thủ tục đúng đắn để tiến hành những nghi lễ của hai triều đại xưa này.
Trong khi khái niệm “văn” trong đoạn văn này theo đó chỉ ra những trước tác ghi chép những thực hành nghi lễ đúng đắn, trải qua thời gian, khái niệm này sẽ đi đến chỗ bao hàm cả những văn bản cần thiết cho việc duy trì các cấu trúc hành chính và pháp luật của một nước, cũng như những cái mà phương Tây có thể gọi là văn chương. Khi nó có nghĩa như vậy, giới tinh hoa có học vấn ở khu vực này của thế giới đi đến xem khái niệm về “văn hiến chi bang” ở một ý nghĩa khái quát hơn ý nghĩa Khổng Tử đã quan niệm. Ở đây, một ý nghĩa thứ hai của chữ “hiến” – “giới thiệu” hay “làm rõ” – đặc biệt đạo điều kiện cho việc dịch cái nghĩa rộng hơn này sang tiếng Anh.
Một “văn hiến chi bang” theo đó là một “nước trong đó văn, hay hoa văn, hiển lộ”. Cái “hoa văn” ở đây là gì? Chúng là những khuôn mẫu về hành vi đúng đắn của con người mà những thế hệ học giả trước đã vạch ra trong các trước thuật của họ. Vì vậy, chúng ta có lẽ có thể dịch khái niệm rộng này thành cái gì đó như là một “nước của lễ giáo nhân văn hiển lộ”, vì nó chỉ một vùng đất nơi thịnh hành những gì mà bây giờ chúng ta gọi là một sự nhấn mạnh mang tính nhân văn đến sự quan trọng của các văn bản, lời nói được ghi chép và luân lí. Tuy nhiên “lễ giáo nhân văn hiển lộ” là một chút của một miếng, và vì nhu cầu tiện lợi, nó được nén thành một cụm từ dễ kiểm soát hơn là “nước của lễ giáo hiển lộ”.
Lí do khác cho sự lựa chọn một cách dịch phản ánh ý nghĩa khái quát hơn của khái niệm “lễ giáo”, hơn là giữ ý nghĩa nguyên gốc là “một quốc gia của điển tịch và nhân tài”, là bởi gốc rễ mà biểu ngữ này dựa vào (văn) sau đó sẽ được dùng trong một từ mới được tạo ra để chỉ một khái niệm về mặt ngôn ngữ học có liên quan đến từ “lễ giáo”, tức là “văn minh”. Cụ thể hơn, khi khái niệm phương Tây là “civilization” lần đầu du nhập vào một ngôn ngữ Đông Á (tiếng Nhật) ở cuối thế kỉ XIX, nó đã được dịch là “bunmei” (Việt: văn minh, Trung: wenming), một từ mới mà nghĩa đen chỉ một hoàn cảnh mà trong đó “những văn hoa được rọi sáng” .
Tuy nhiên, trong khi “văn” và “văn minh” thực sự đồng quy, như nó đã từng, ở cuối thế kỉ XIX, thì điều này không cho phép chúng ta tuỳ ý đánh đồng hành trình mà các khái niệm này đã trải qua trước khi chúng gặp nhau, cũng như chúng ta không nên mặc nhận rằng hai khái niệm này chỉ những ý tưởng tương đồng ở thời điểm chúng đi đôi với nhau. Về mặt ngôn ngữ, cũng giống như nghĩa “hoa văn sáng sủa” của từ văn hiến trong biểu ngữ mới, cái “hoa văn” được “chiếu rọi” như trong khái niệm “văn minh” của phương Tây và đặc biệt hơn là những cách sử dụng nó ở cuối thế kỉ XIX – và đầu thế kỉ XX, là khác biệt với “hoa văn”/khuôn mẫu được hiển lộ trong một “văn hiến chi bang” trước thế kỉ XX.
Hãy lấy một ví dụ, khái niệm xuất hiện ở Châu Âu thế kỉ XVIII, việc có thể có một số nhiều các nền văn minh, như một nền văn minh Đức và một nền văn minh Anh, mỗi một nền văn minh có sự khác biệt chính đáng và vẫn chưa “văn minh” hẳn – không đi đôi với cái thế giới của những “văn hiến chi bang”. Thay vào đó, việc khẳng định rằng một nước là một vùng lãnh thổ như thế đã chỉ ra rằng nó thuộc về một kiểu loại nơi nó chia sẻ những thực hành về thể chế, lễ nghi, giáo dục, văn chương, tri thức và xã hội với các thành viên khác trong cùng kiểu loại đó, bằng chứng về điều đó có thể được tìm thấy trong sự tồn tại của một thực thể “điển tịch” đã ghi chép lại những thực hành như thế, cũng như sự hiện hiện của “người tài” đã duy trì việc ghi chép này.
Vả lại, trong khi kiểu loại này đã cho phép những sự thay đổi dần tiến đến sự phục tùng, thì nó lại không chấp nhận những sự khác biệt được tạo ra dựa trên nền tảng chủng tộc hay dân tộc. Do đó, cũng như việc có một số nước duy trì nhiều “điển tịch” và nhân tài hơn các nước khác ở thời đại Khổng Tử, có một sự bất bình đẳng rõ ràng ở khía cạnh này trong những thế kỉ sau, đặc biệt là giữa Việt Nam và Trung Quốc. Tuy nhiên, đây là một sự chênh lệch mà như chúng ta sẽ thấy các học giả Việt Nam không liên hệ với tính dị biệt của họ với tư cách một tộc người [khác] mà thay vào đó họ cố gắng khắc phục, vì mục tiêu là không bao giờ phát triển một kiểu văn hiến chi bang riêng rẽ, mà luôn cố gắng làm cho vùng lãnh thổ của một tộc người nào đó phù hợp đầy đủ với cái lí tưởng của kiểu loại lớn hơn này .
Tuy nhiên, như đoạn văn trong Luận ngữ gợi ý, sự duy trì đơn thuần một “văn hiến chi bang” có thể là một sự nghiệp bấp bênh, và điều này chắc chắn là một trường hợp dành cho Việt Nam. Khi vùng lãnh thổ này lần đầu tiền dành được quyền tự trị từ sự kiểm soát trực tiếp của Trung Hoa ở thế kỉ X, giới trí thức của nó đã làm việc tích cực để chứng mình rằng lãnh địa của họ là một “văn hiến chi bang”. Và một khi họ đã làm như vậy để thoả mãn nhu cầu của riêng mình, thì họ đã cố gắng để bảo đảm rằng nó duy trì được địa vị này. Cả hai nhiệm vụ này được xác nhận là cực kì khó khăn.
power-map
Bài báo này sẽ không thảo luận chi tiết sự mô tả của các học giả Việt Nam về quá trình nước họ trở thành một “văn hiến chi bang”. Mặc dù vậy, điều ít nhất nên được lưu ý là nhiệm vụ tạo ra một lịch sử cho vùng đất của họ – cái đã mô tả sự phát triển của nó trở thành một lãnh thổ như thế – có vẻ như đã mất một ít thế kỉ để ăn khớp với nhau, nhưng phần nhiều đã đạt tới một trạng thái có thành tựu cho đến cuối thế kỉ XV khi sử gia Ngô Sĩ Liên soạn thảo cuốn Đại Việt sử kí toàn thư, một công trình đã lưu giữ cho đến ngày nay nguồn tư liệu chính thức về lịch sử Việt Nam cổ đại. Liên lưu ý những cách thức người dân sống ở khu vực mà nước ông cai quản dần lần học làm theo những thực hành chung đối với các văn hiến chi bang. Điều này bao gồm mọi thứ từ việc học viết, làm chủ những khuôn thức chính đáng về cư xử đã được ghi chép trong các kinh điển, đến việc khám phá những nguyên tắc phong thủy về vùng đất này. Thêm nữa, theo Liên, tất cả những thông tin này được giới thiệu vào khu vực này dần dần qua nhiều thế kỉ bởi các vị quan cai trị người Hán suốt 1000 năm Việt Nam là một bộ phận của các đế chế Trung Hoa kế tiếp nhau .
Trong khi Ngô Sĩ Liên kết nối sự truyền bá tư tưởng về phía Nam với những việc làm của các cá nhân cụ thể, về đại thể những người Việt Nam có học thức có vẻ như xem sự phát triển của nước họ thành một “văn hiến chi bang” là bộ phận của một quá trình tự nhiên, lớn hơn nào đó. Ở cuối thế kỉ XVIII chẳng hạn, một học giả-quan chức có tên Nguyễn [Huy] Vinh đã tóm tắt quá trình này một cách thú vị như sau:
“Nước ta là đất Nam Giao xưa. Phàm là sự hưng phát của thánh hiền, sự chế định của y quan, lễ nhạc, sự trước tác của điển chương, văn vật, sự ghi chép của kinh tịch, đều xuất hiện phía bắc vùng Kinh và Dương [tức miền Trung Trung Quốc ngày nay]. Đến đời Tống (960-1279), khi sông Hoàng Hà thay đổi dòng chảy về nam, các nhân tài lỗi lạc đều sản sinh hết ở phương Nam. Rồi bậc đại nho là thầy Chu [Hi], sinh ra ở đất Kiến [châu]. Có lẽ từ đó, nước ta bắt đầu xưng là một “văn hiến chi bang” .
Ở đây, chúng ta có thể thấy rằng đối với Nguyễn [Huy] Vinh, sự phát triển của nước ông thành một “văn hiến chi bang” là bộ phận của một quá trình bắt đầu từ thời viễn cổ với sự xuất hiện của các vị thánh hiền vĩ đại. Khu vực nơi những người này có ảnh hưởng là xa về phương Bắc so với khu vực mà giờ đây nước của Vinh tọa lạc. Tuy nhiên, khoảng cách địa lí đã không tỏ ra là một trở ngại với sự truyền bá tất cả những gì các vị thánh hiền đó gây dựng – từ y quan hợp thức đến các sách kinh điển. Thay vào đó, các ý tưởng và thực hành này đã thực hiện cuộc hành trình về nam, dẫu chậm chạp, khiến cho đến thời Tống – khi vị tập đại thành của Tân Nho giáo là Chu Hi (1130 – 1200) đang diễn giải các ý tưởng của mình – chúng rốt cuộc đã được thiết lập vững chắc ở vùng Nam Giao cổ, biến nó thành một “văn hiến chi bang”.
Nguyễn [Huy] Vinh rõ ràng tự hào về việc nước của ông đã trở thành một “vùng lãnh thổ” như thế. Tuy nhiên, trong suốt giai đoạn mà các trí thức Việt nhìn nhận nước họ theo cách này, cũng có vẻ như có một mối băn khoăn bàng bạc ăn mòn cảm giác tự hào này. Cảm giác băn khoăn này xuất phát chủ yếu từ sự thật là dường như chưa bao giờ có đủ những “điển tịch” và những tác phẩm văn chương để thỏa mãn hoàn toàn tuyên bố của nước này về địa vị “văn hiến chi bang”. Chẳng hạn, nỗi băn khoăn này trở nên rõ ràng trong một lời tựa của một học giả thế kỉ XV là Hoàng Đức Lương viết cho cuốn thi tuyển mà ông soạn năm 1497, dưới thời Lê. Cuốn thi tuyển này bao gồm một tập hợp với số lượng nhỏ thơ ca còn sót lại từ thời Lí (1010 – 1225) và Trần (1225 – 1400). Trong lời tựa của mình, Lương đặt câu hỏi tại sao lại có quá ít thơ ca của các triều đó còn lưu lại, và xem xét những hệ quả có thể có của sự thiếu thốn này:
“Từ khi nhà Lý và nhà Trần lập nước, nó đã được gọi là “văn hiến chi bang”. Các nhà thơ và các nhân tài [ở hai triều ấy] đều cố gắng hết mình để nổi danh vậy ru? Tuy nhiên, các học giả lớn và những quan chức cao cấp đều quá bận với việc triều chính, không rảnh rỗi mà soạn các tuyển tập. Trong khi đó, những vị quan đã trí sĩ, những quan chức cấp thấp và các học giả lại miệt mài chuyện khoa cử mà không để ý gì [đến việc đó]…
Khi tôi đi vào nghiên cứu thơ ca, tôi chỉ [có thể] xem các tác phẩm của các nhà thơ thời Đường. Các trước tác của nhà Lí và Trần không thể khảo được. Đôi lúc, khi tôi đọc được một nửa liên thơ trên bức tường đổ, tôi sẽ mở một quyển sách [thời xưa để cố tìm phần còn lại của bài thơ], nhưng cũng chỉ đành thở đài bất lực. Trách nhiệm về việc này tôi cho là của những bậc hiền tài ở các thế hệ trước.
Than ôi! Làm thế nào chúng ta có thể tự xưng là “văn hiến chi bang”, một nước đã được gây dựng từ hàng ngàn năm trước, nếu chúng ta không có một quyển sách riêng để làm chứng, và khi tất cả quay trở lại việc trích dẫn thơ thời Đường? Điều này không đau buồn sao?!”
Hoàng Đức Lương viết những dòng ấy không lâu sau khi sử gia Ngô Sĩ Liên đã thảo xong cuốn Đại Việt sử kí toàn thư, một công trình mà, như đã được lưu ý, đánh dấu sự phát triển của nước này thành một “văn hiến chi bang”. Trong sự liên hệ với vấn đề bảo tồn thơ ca, mặc dù – một dạng thức trước thuật mà các học giả tin là cần thiết để giáo hoá hành vi của con người – Lương thấy ít điều đáng hoan nghênh, và trong những phê phán của ông chúng ta thấy một hiện tượng sẽ còn tiếp tục xói mòn những nỗ lực duy trì vị thế văn hiến chi bang trong những thế kỉ tiếp theo: tức là, sự thờ ơ của giới trí thức người Việt đồng chí với ông trong việc bảo tồn những điển tịch và tác phẩm văn chương của chính nước mình.
Liên quan đến đoạn văn này, cũng cần phải chỉ ra rằng một căn cước “Việt Nam” cho một dạng thức nào đó [khác biệt] có thể được thấy rất rõ ràng trong những bình luận của ông về thơ ca thời Đường. Tuy nhiên, người ta không phải đi quá xa để nhấn mạnh vào cảm giác khác biệt này. Lương không nói rằng các học giả đồng chí với ông không nên đọc thơ Đường bởi nó không phải của người Việt. Thay vào đó, ông đơn thuần cho rằng với tư cách là những người duy trì một “văn hiến chi bang”, người Việt cũng nên tạo ra và bảo tồn những tác phẩm thơ ca có chất lượng.. Dù vậy, trong cái nhìn của ông, các học giả sống dưới hai triều đại trước đã không làm được điều đó.
Trước tác ở cuối thế kỉ XVIII, học giả-quan chức Lê Quý Đôn (1726-1784) khẳng định rằng mỗi khi ông đọc lời tựa của Lương, ông thấy bản thân “thở dài nhiều lần” . Thực vậy, nếu chúng ta có thể tin vào những trước tác của Đôn, thì có rất ít thay đổi trong gần 300 năm từ khi Lương viết những dòng trên. Trong lời tựa cho một trong những công trình của mình, Lê Quý Đôn tuyên bố rằng:
“Nước ta tự xưng là văn hiến [chi bang]. Trên từ Hoàng đế, dưới là bề tôi. Tất cả đều tham gia sáng tác. Tuy nhiên, khi chúng ta tập hợp các sáng tác ấy lại, thì con số cũng chỉ trên 100 tập. So với các tác giả ở Trung Hoa [tức Trung Quốc], chúng ta không làm được đến 1/10 cái họ đã làm. Không chỉ những tập tác phẩm mà chúng ta làm ra nhỏ nhoi, mà những nỗ lực bảo tồn của chúng ta cũng tuỳ tiện… Các học giả của mỗi thời chỉ quan tâm đến việc luyện tập bài văn mẫu làm phương tiện để đỗ đạt. Nếu họ có đọc được một tác phẩm có từ một triều đại trước nhưng không có liên quan đến việc khoa cử của mình, thì họ cũng bỏ sang một bên và chẳng chú ý gì đến nó. Hoặc nếu họ có sao chép lại, thì họ cũng bỏ qua không đối chiếu cẩn thận… Đây là một điều thậm đáng tiếc!”
Trong phần bài tựa trước đoạn văn này, Đôn bàn về tầm quan trọng của trước tác ở một mức độ nhiều tính lí thuyết hơn. Ông lưu ý rằng trước tác là một công cụ để thay đổi thế giới bằng cách làm việc trong sự hài hòa với “văn hoa” trong cõi trời đất. Để có được công trình trước thuật trong sự hài hòa với “văn hoa” của 2 cõi kia, ông cho rằng, người ta phải trước hết vun trồng đạo thể của bản thân, vì chỉ những cá nhân đạo đức ngay thẳng mới có thể thực sự nhận được văn hoa tự nhiên của trời đất. Và làm thế nào người ta có thể vun trồng được đạo thể? Theo ông, người ta làm điều đó bằng cách đọc và trước tác về những cá nhân ngay thẳng đạo đức trong quá khứ .
Do đó, đối với một học giả như Lê Quý Đôn, sự thất bại của giới trí thức nước ông trong việc bảo tồn những ghi chép thành văn đã đe dọa phá hủy nền tảng đạo đức mà quốc gia dựa vào. Nếu không có đủ những tác phẩm để bồi dưỡng những tâm hồn non trẻ, thì không ai có thể đạt đến cấp độ bồi dưỡng đạo đức nơi mà họ có thể nhận được những văn hoa từ trời đất. Và nếu không ai có thể tiếp nhận được những văn hoa ấy, thì không ai có thể tạo ra những trước tác đặng giúp cho nước nhà trở nên tốt hơn. Do vậy, như ông nhận thấy, nước của ông bị cuốn vào vòng xoáy suy thoái của sự băng hoại.
Cái thực sự có vẻ đã làm Lê Quý Đôn phiền lòng, dù vậy, là thực tế rằng không có những lí do hợp lí để đến nông nỗi ấy. Như ông giải thích ở phần kết bài tựa:
“Than ôi! Khi Thánh nhân ta [tức Khổng Tử] muốn xem lễ giáo của nhà Hạ và Ân, ông đã than thở rằng những gì còn lại ở nước Kỉ và nước Tống là không đủ để khảo xét [những tuyên bố của ông]. Điều này chỉ là cái đã xảy ra đối với những điển tịch từ rất xưa. Về những ghi chép phong phú và đa dạng của thời Tây Chu [thế kỉ 12 – 771 trước Công lịch], chúng vẫn rõ nét và có thể khảo xét được. Vậy thì làm thế nào mà những tác phẩm trước thời Trung hưng của triều ta [1592] và của triều Lí và Trần lại đều trở thành hư vô như vậy?” .
Trên thực tế, có một sự thực, như chúng ta thấy trước đây trong đoạn trích từ Luận ngữ, là những điển tịch ghi chép về nhà Hạ và Ân thời cổ đã phần lớn bị thất tán cho đến thời Khổng Tử. Tuy nhiên, trong suốt đời mình, những ghi chép về thời Tây Chu – xuất hiện sau thời Hạ và Ân nhưng trước thời Đông Chu mà Khổng Tử sống – vẫn còn nhiều và có thể khảo xét được. Vậy thì, làm sao mà Việt Nam, bắt đầu phát triển gần 2000 năm sau nhà Tây Chu, có thể có chỉ 100 hay chừng đó tập sách để tự biểu hiện nó? Đối với Lê Quý Đôn, đây là một bi kịch rõ ràng. Nước ông đã vươn đến một thời điểm mà nó hầu như khó có thể tự khẳng định mình với danh xưng “văn hiến chi bang”.
Với những nhận thức muộn hơn sau đó, người ta có thể thấy rằng những lo lắng của Lê Quý Đôn được chứng thực là vô căn cứ. Vì ở thế kỉ sau, nhiều học giả tiếp tục coi nước của họ là một “văn hiến chi bang”, và trên thực tế người ta có thể cho rằng cho đến những năm 1800s, một số nỗi băn khoăn nghiêm trọng hơn về danh xưng này có vẻ như đã lắng xuống. Các trí thức thế kỉ XIX, thay vì theo chân Lê Quý Đôn trong việc than thở về tình trạng khó khăn kinh khủng mà nước họ đang lâm vào, đã đưa ra những lời phàn nàn cụ thể và giới hạn hơn về sự thiếu vắng của những dạng tài liệu nào đó. Chẳng hạn, năm 1854, học giả-quan chức Nguyễn Văn Lý (1795-1869) lưu ý trong bài tựa một tập địa chí viết về Hà Nội rằng mặc dù nước mình đã từ lâu được xem là một “văn hiến chi bang”, nhưng nó vẫn thiếu những sách địa phương chí .
Quan sát của Lý cộng hưởng với một phàn nàn của một cá nhân mà chúng ta chỉ biết dưới cái tên “Học giả họ Bùi quê mùa” (Bùi Dã Sĩ) được đưa ra năm 1811. Trong khi Lê Quý Đôn phê phán tổ tiên của mình vì đã chú tâm quá hẹp vào cử nghiệp và thất bại trong việc bảo tồn những tác phẩm viết, thì Bùi Dã Sĩ quy cho họ trách nhiệm “luôn luôn thừa nhận uy tin lớn nhất thoả mãn bản thân bằng Bắc sử” (?). Bằng cách dành toàn bộ thời gian của mình cho Bắc sử, ông lập luận, những thế hệ học giả trước đây này đã bỏ qua không ghi chép những cuốn sử và truyện phi chính thường, những thứ giúp mọi người ở thế hệ ông soạn ra những cuốn địa chí – một dạng văn bản mà các học giả Việt Nam ít nhất là ở thế kỉ XIX, nghĩ rằng một văn hiến chi bang cần phải sở hữu . Việc Bùi Dã Sĩ rồi Nguyễn Văn Lí giờ đây có thể tập trung sự phê phán của mình vào một kiểu trước thuật cụ thể, hơn là chỉ đơn thuần hưởng ứng lời than vãn của Lê Quý Đôn rằng có khá ít trước tác được bảo tồn, có lẽ là một dấu hiệu cho thấy những điều kiện ở thế kỉ XIX đang được cải thiện. Mặc dù cũng có những khoảng trống cần phải lấp đầy, nhưng có lẽ số lượng văn chương đầy đủ rốt cuộc đã được tích luỹ để chôn vùi những nỗi băn khoăn dữ dội hơn về địa vị “văn hiến chi bang” của đất nước.
Từ “bang” đến quốc gia
Cũng như những nỗi băn khoăn bị khuấy động bởi sự thiếu vắng những ghi chép sách vở có khả năng bắt đầu dịu đi ở nửa hay cuối những năm 1800s, những ý tưởng mới đã xuất hiện trên một phối cảnh chêm xen một nguồn năng lượng mạnh mẽ ngược vào tình trạng tiến thoái lưỡng nan này. Những ý tưởng này không phải cái gì khác ngoài những thứ xoay quanh khái niệm chủ nghĩa dân tộc của phương Tây. Được giới thiệu cho các học giả Việt Nam vào cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX thông qua các trước tác chữ Hán, cái đến lượt nó thường là những dịch phẩm của các bản dịch tiếng Nhật các tác phẩm của phương Tây, những ý tưởng này ăn khớp gọn gàng với những hoài nghi mà giới trí thức người Việt đã cảm thấy từ lâu liên quan đến vị thế “văn hiến chi bang” của họ . Chúng ta có thể thấy điều này trong những dòng dưới đây trích từ lời tựa cho một văn bản lịch sử mà một ông Hoàng Đạo Thành nào đó đã soạn năm 1906:
“Không có gì là lớn hay nhỏ liên quan đến các quốc gia. Nếu có một quốc gia, thì nó phải có một lịch sử. Lịch sử là bức tranh di động về con người từ toàn bộ vùng đất của quốc gia đó, các triều đại, sự cai trị và nền giáo dục của nó. Tất cả các quốc gia “văn minh” ở châu Âu, châu Mỹ và Nhật Bản đều xem trọng việc nghiên cứu lịch sử. Giữa vô số các quốc gia, lịch sử là một khoa học chuyên nghiệp. Tuy nhiên, ở nước ta, lịch sử chỉ là một vấn đề trung bình Khi người ta lên 7 tuổi và vào trường tiểu học, họ cần phải học văn học dân tộc và lịch sử của nó. Điều đó cũng đúng với phụ nhân, vì đây là cách chúng ta khiến cho từ “quốc gia” khắc sâu vào trí não mỗi người. Hẳn phải củng cố điều đó để nó không thể lay chuyển; khiến nó bám chặt không thể rơi rụng. Do đó, họ sẽ xem lãnh thổ quốc gia như tài sản của chính họ, và sẽ hành xử với nhau như đồng bào, đồng chí. Mọi người phải hoà vào một nhóm lớn, hợp nhất vào một đội ngũ lớn. Rồi cùng nhau họ có thể tìm kiếm nền hoà bình chung và bảo đảm tài sản chung. Mọi người phải có đầy đủ trách nhiệm đóng góp cho việc làm cho quốc gia mạnh lên. Đây không phải là một vấn đề ngẫu nhiên”
Rõ ràng trong đoạn văn này, Thành không còn nhìn thế giới như là một nơi mà trong đó có những sự khác biệt về thứ bậc rõ ràng giữa các “văn hiến chi bang”. Thay vào đó, ông tin rằng thế giới về mặt lí tưởng bao gồm những quốc gia văn minh, bình đẳng, với lịch sử riêng của mỗi nước. Tuy nhiên, cũng như khi Việt Nam đã tụt lại phía sau trong những nỗ lực trở thành một văn hiến chi bang, giờ đây nó cũng trải qua những vấn đề tương tự trong nỗ lực trở thành một quốc gia văn minh. Lịch sử quốc gia không được xem trọng, và người dân không có một cảm quan về căn cước dân tộc; vì vậy, người ta sẽ phải được đào tạo. Điều này sẽ được thực hiện thông qua giáo dục, với kết quả cuối cùng đầy hi vọng là từ “quốc gia” sẽ in dấu trong đầu óc mỗi người (bao gồm cả phụ nữ).
Để thấm nhuần ý tưởng về quốc gia vào đầu óc người dân, các học giả như Hoàng Đạo Thành đã nhìn vào quá khứ và diễn giải nó theo những cách mới. Chẳng hạn, Thành lập luận ở đoạn sau trong cùng bài tựa này rằng giai đoạn mà Việt Nam là bộ phận của các đế chế Trung Hoa khác nhau là giai đoạn không quan trọng khi mà không có một quốc gia của “người Việt” nào để nói tới. Vả lại, ông cũng khẳng định rằng các viên quan cai trị Trung Hoa khác nhau đã nắm quyền ở khu vực này qua những thế kỉ ấy, và cũng là những người mà các thế hệ học giả người Việt trước đây đã ca ngợi vì những đóng góp của họ để cho nước này trở thành một văn hiến chi bang, giờ đây không còn đáng chú ý nữa. Thay vào đó, những người xứng đáng được tôn kính duy nhất là “những người anh hùng vĩ đại và những bậc hiền tài đóng góp cho tự do và độc lập” .
Ai chính xác là “những người anh hùng vĩ đại và những bậc hiền tài đóng góp cho tự do và độc lập”? Đó là những cá nhân trong quá khứ cần phải được tái khám phá và phú cho ý nghĩa mới. Quá trình khám phá và khiến cho những “quốc dân” đồng bào tôn kính họ được thừa nhận là cũng khó khăn như công cuộc trước đây là khiến cho các học giả đồng chí hướng củng cố địa vị “văn hiến chi bang” của đất nước. Mặc dù vậy, điều thú vị là hai quá trình này có một hình thức gần như giống hệt nhau khi mà các trí thức người Việt ở đầu thế kỉ XX đã áp dụng một kiểu lập luận cũ nhằm cổ xuý những ý tưởng mới.
Chúng ta có thể thấy điều này ở đoạn văn sau đây trong lời tựa cho cuốn Nam quốc giai sự, một công trình do một học giả khuyết danh người Việt viết, người này đã sống lưu vong ở Trung Quốc trong những năm đầu thế kỉ XX:
“Chúng ta ở phương Nam [tức Việt Nam] đã lập nên quốc gia của riêng mình từ rất lâu. Thời gian từ đời Hùng vương đến nay rõ ràng kéo dài 4000 năm. Trong những năm ấy, các vị vua anh minh, những bề tôi đức hạnh, những con người vĩ đại và những kẻ sĩ trung thành đều xem quyền tự quyết là tín điều của mình, và chủ nghĩa yêu nước là sức mạnh dẫn đường của mình. Số người đã sống như thế không thể kể xiết. Mặc dù dù các ghi chép thưa thớt và tản mát, bị tàn phá bởi nhiều nguyên nhân, tinh thần uy dũng và kiêu hãnh này vẫn khiến người ta kính sợ qua những gì nhỏ nhoi còn sót lại, và truyền dẫn niềm kính ngưỡng không dứt ở những người nhìn thấy nó…
Mặc dù vậy điều đáng tiếc là trong quá khứ người dân ở nước ta đã dành toàn bộ nỗ lực của mình để học hành khoa cử. Các học giả vùi đầu vào Bắc sử, và không chú ý gì đến các danh nhân và các sự kiện lớn của quê hương. Nếu bạn hỏi ai đó về [Hoàng đế Trung Hoa] Hán Cao Tổ hay Chư Cát [Lượng] , thì ngay cả một đứa trẻ cũng có thể dễ dàng trả lời. Tuy nhiên, khi bạn hỏi về [Hoàng đế thế kỉ XV] Lê [Thái] Tổ hay Trần Vương [vị vương hầu Trần Hưng Đạo], thì đến cả các thầy giáo và các bậc đại Nho cũng không thể tìm được đầy đủ tin tức. Những nhân vật vĩ đại vì thế mà biến mất. Không một cá nhân đơn lẻ nào trong số họ được biết đến trên thế giới. Như thế thì không nghi ngờ gì nữa, sự kính ngưỡng dành cho họ đã bị teo đi, lòng yêu ước theo đó bị suy giảm”.
Như độc giả chắc chắn có thể nhận ra, giọng điệu và kiểu cách lập luận trong đoạn văn này về cơ bản là giống với những đoạn văn đã dẫn. Cũng như Hoàng Đức Lương, Lê Quý Đôn và Bùi Dã Sĩ, tác giả này thất vọng với tiền nhân của ông ta. Và cũng như các tác giả trước đã làm, ông phê phán các thế hệ học giả trước vì sự tập trung thiển cận của họ vào lối học khoa cử và việc vùi đầu vào các sách sử Trung Hoa. Điểm những ý tưởng của ông khác với các lời phê bình trước đó nằm ở nhận thức của ông về chính cái mà sự tập trung vào lối học khoa cử và hứng thú với Bắc sử đã làm suy giảm đi. Vấn đề không phải ở tác động của nó đến những nỗ lực nhằm tạo ra và bảo tồn các trước tác văn chương thích hợp với một văn hiến chi bang, mà thực chất là nó làm giảm nhiệt tình ghi chép và bảo tồn những thông tin về các nhân vật vĩ đại, những người đã “xem quyền tự quyết là tín điều của mình, và lòng yêu nước là sức mạnh dẫn đường của mình” .
Thật thú vị khi lưu ý rằng tác giả dẫn làm ví dụ người sáng lập ra nhà Lê, Lê Lợi (Lê Thái Tổ), và một vị tướng đã lãnh đạo thành công quân đội người Việt chống lại quân Mông Nguyên, Trần Hưng Đạo (người sau khi chết được tôn hiệu là Trần Vương). Nói rằng các học giả người Việt không biết gì nhiều về các cá nhân này là cường điệu. Trần Hưng Đạo dĩ nhiên là rất nổi tiếng, nhưng không nhất thiết tác giả này phải nhấn mạnh đến thế. Chẳng hạn, năm 1855, xấp xỉ nửa thế kỉ trước khi Nam quốc giai sự được viết, một học giả khác có tên là Lí Thanh Liên đã soạn một công trình về Trần Hưng Đạo có tên Trần Đại Vương bình Nguyên thực lục. Lí do Liên soạn công trình này là vì Trần Hưng Đạo gần thời điểm đó đã bắt đầu đóng vai trò một vị thần hiển linh đối với một kiểu đồng cốt có liên quan đến nghi lễ giáng bút (kê bút), một dạng bói toán mà trong đó một vị thần sẽ giao tiếp thông qua một người đồng cốt, người sau đó sẽ dùng đuôi của một chiếc đũa 2 ngạnh để viết ra những lời bình luận của vị thần lên một cái bàn hay khay rải cát hay tàn nhang. Đây là một nghi lễ mà sứ thần Nguyễn Huy Oánh (1713-1789) đã nghiên cứu trong thời gian đi sứ Trung Hoa thế kỉ XVIII và rồi mang nó về Việt Nam .
Việc Trần Hưng Đạo nói với một người đồng cốt làm nhiệm vụ viết ý chỉ của thần đối với Lý Thanh Liên là một bằng chứng về hai việc. Thứ nhất, nó chứng tỏ sức mạnh siêu nhiên của vị thần cụ thể này. Theo Liên, người ta đều biết Trần Hưng Đạo trước đây đã phán bảo thông qua phát ngôn của nhiều người; bây giờ việc ông nói chuyện qua cái bút lông – tức là, qua văn – rõ ràng nâng cao vị thế uy lực siêu nhiên của mình. Thêm nữa, những sự khải thị thông qua đồng cốt làm nhiệm vụ viết ý chỉ của thần cũng chứng tỏ cho ông thấy rằng Việt Nam có khả năng về đạo đức để tham gia vào nghi thức này. Các học giả ở Trung Hoa đề cao dạng bói toán này vì nó nhấn mạnh vào đạo đức, khi những câu trả lời mà các vị thần cung cấp thường chứa những bình luận về một đặc tính đạo lí rõ ràng . Vậy thì không có gì ngạc nhiên khi trong bài tựa cho công trình về Trần Hưng Đạo này, Liên cũng nhấn mạnh vào những thành tựu đạo đức trong nước mình rồi hỏi rằng: “Vậy thì làm sao Đạo có thể chỉ nổi trội ở phương Bắc (tức Trung Quốc), mà không nổi trội ở phương Nam [tức Việt Nam]? Không có một quy tắc tuyệt đối như thế”. Thực vậy, sự khải thị của Trần Hưng Đạo xác nhận rằng không có một nguyên tắc như thế . Đúng hơn là, chúng chứng tỏ rằng cái mà Liên gọi là “đạo ta” (ngô đạo) – tức là mọi điều mà các học giả Việt Nam chia sẻ với các đối tác Trung Hoa, từ triết lí Tân Nho giáo đến trước tác của các vị thần Đạo giáo – đã chuyển hướng cơ bản từ phương Bắc xuống phương Nam, truyền bá đức hạnh bằng khả năng thức tỉnh của nó . Tuy nhiên, những sự liên hệ như vậy rõ ràng không phải là cái mà tác giả khuyết danh thế kỉ XIX người viết đoạn văn trên có trong đầu khi ông đề cập đến Trần Hưng Đạo.
Kết luận
Bài viết này cố gắng cung cấp một số thông tin nền tảng quan trọng cho một sự hiểu biết tốt hơn về những biến chuyển về mặt tri thức đã xảy ra ở Việt Nam trong những năm đầu thế kỉ XX. Nó đã lập luận rằng một ý tưởng mà những trí thức người Việt nhất định đã băn khoăn trong khoảng vài thế kỉ đã tìm thấy một sự cộng hưởng trong những nỗi sợ hãi mới ở giai đoạn thuộc địa khi bản thân Việt Nam đã biến chuyển, trong những cái đầu của các thành niên nhất định thuộc nhóm công chúng có học, từ một văn hiến chi bang sang một quốc gia văn minh. Chắc chắn, đây chỉ là một phương diện của một sự biến chuyển cực kì phức tạp và đa diện, và bản tự sự trình bày ở đây phải thừa nhận là đã bỏ ra ngoài những tiếng nói của những thành viên phi-trí thức của giới tinh hoa người Việt. Chẳng hạn, các nhà sư nhìn quá khứ như là lịch sử của sự truyền bá Phật giáo từ Ấn Độ qua Trung Quốc đến Việt Nam, trong khi các thầy bói hiểu cuộc đời là một nỗ lực không ngừng nhằm hiểu được đầy đủ các ý tưởng vốn được trình bày trong một văn bản cổ, cuốn Dịch kinh. Những người như vậy chắc hẳn đã tiếp nhận thế giới bằng những khái niệm phần nào đó khác với các đồng hương trí thức của họ, và vì vây hẳn đã tiến tới sự quan tâm đến thế giới mới của thế kỉ XX theo những cách độc đáo của riêng họ .
Tuy nhiên, ở đây cần lập luận rằng trong khi những thành viên đó của giới tinh hoa người Việt không nghi ngờ gì nữa đã đóng một vai trò quan trọng trong sự chuyển biến về tri thức ở đầu thế kỉ XX, không một ý tưởng nào trong số những ý tưởng của họ đưa ra được một dạng thức tương tự cái mô hình dễ gây xúc động cho cách nhìn thế giới [mới] như mô hình của các trí trức đã từng lo sợ về những khiếm khuyết của Việt Nam với tư cách một “văn hiến chi bang”. Thêm nữa, khi người ta xem xét mức độ mãnh liệt được chứng minh rõ đi kèm với những ý tưởng của thuyết tiến hoá xã hội mà các thành viên nhất định của giới tinh hoa Việt Nam đầu những năm 1900s ấp ủ, với nỗ lo sợ kèm theo nó là sự “mất nước”, thì tầm quan trọng của kiểu sợ hãi trước đây này càng trở nên hoàn toàn quá rõ ràng.
Tuy vậy, bất chấp tầm quan trọng của quan điểm trước đó đối với viêc nhận thức những thay đổi về tri thức rộng lớn hơn xảy ra ở những năm đầu thế kỉ XX này, nó vẫn chưa nhận được sự chú ý học thuật nghiêm túc. Thay vào đó, điều trước đây được ngụ ý trong khi thiếu vắng sự khảo sát học thuật trực tiếp về vấn đề này là: người Việt Nam đã tạo ra sự biến chuyển để nhìn nhận thế giới từ viễn cảnh của một quốc gia hiện đại một cách tương đối dễ dàng, [là do đã] hàm ơn một ý thức tiền dân tộc được ý thức sâu sắc. Những nguồn tư liệu được khảo sát phục vụ cho nghiên cứu này đã gợi ra rằng điều này hầu như không phải sự thật. Thay vào đó, có lẽ cũng giống như mọi dân tộc khác trên trái đất, người Việt cũng phải tưởng tượng ra rằng quốc gia của họ có tồn tại, một quá trình được hoàn thành với những khó khăn đáng kể. Tuy nhiên, có những “mối liên hệ với quá khứ” đã giữ vị trí cầm chịch lúc bấy giờ, giữa chúng là một cảm quan dai dẳng về sự kém cỏi ở chỗ không sống xứng đáng để thiết lập những chuẩn mực [riêng] và một sự bàn luận qua loa về hành động của các thế hệ học giả trước. Có lẽ, cái sự “nở rộ” trong những năm đầu thế kỉ XX ở Việt Nam phần nhiều không phải là từ một ý thức tiền quốc gia mà là từ một nỗi sợ hãi day dứt về sự khiếm khuyết. Và trong khi một thuộc tính như thế có thể không dễ phù hợp với những tự sự hùng hồn về quá khứ, thì người ta tự hỏi liệu nó có hẳn không đóng vai trò thúc đẩy các cá nhân kiếm tìm sự thay đổi một cách mạnh mẽ hơn vai trò mà bất kì một ý tưởng về tính thống nhất được tưởng tượng ra từng đóng hay không.
Nguồn: Liam Kelley, Vietnam as a ‘Domain of Manifest Civility’ (Văn Hiến Chi Bang), Journal of Southeast Asian Studies, Vol. 34, No. 1 (Feb., 2003), pp. 63-76

Advertisements
%d bloggers like this: