Việt Nam là một “văn hiến chi bang”

1 Jan

Việt Nam là một “văn hiến chi bang”
Liam C Kelley
Người dịch: Hoa Quốc Văn
Trong khi những công trình học thuật nhất định đã tìm thấy những cội rễ của tư tưởng Việt Nam hiện đại về “quốc gia” trong thời quá khứ xa xưa, bài viết này cố gắng soi rọi những cách nghĩ mâu thuẫn với các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa phương Tây. Những cách nghĩ này đã bị biến chuyển ở đầu thế kỉ XX nhằm nắm lấy ý tưởng về một quốc gia của người Việt Nam.

Một trong những biến chuyển sâu sắc và phức tạp nhất đã xảy ra trong lịch sử thế giới hiện đại chắc hẳn là sự chuyển đổi sang tư tưởng dân tộc chủ nghĩa. Mặc dù cho đến giữa thế kỉ XX, nó đã trở thành tự nhiên thứ hai đối với nhiều người khi họ nhìn nhận thế giới như một tập hợp các quốc gia khác nhau, mỗi quốc gia vạch ra ranh giới lãnh thổ của một nhóm người chia sẻ một ngôn ngữ và một nền văn hoá chung, một số lượng các công trình học thuật đáng kinh ngạc ở vài thập kỉ qua đã chứng minh cái nhìn thế giới này thực sự tương đối gần đây như thế nào. Thêm vào đó, ngày nay chúng ta cũng có thể được cho biết nhiều hơn về việc sự chuyển đổi sang tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thường gây ấn tượng sâu sắc về học thuật như thế nào đối với giới tinh hoa có học vấn ở nhiều phần của thế giới .
Trong trường hợp lịch sử Việt Nam, sự thay đổi sang cách nhìn nhận thế giới như là tập hợp các quốc gia khác nhau nhưng bình đẳng với nhau đã không nhận được một kiểu chú ý về mặt học thuật mà nó xứng đáng được nhận . Thực vậy, giới học thuật phương Tây đã chấp nhận cái nhìn về quá khứ mang tính dân tộc chủ nghĩa của người Việt Nam hiện đại ở các thập kỉ 1960s, 1970s và thậm chí 1980s triệt để đến nỗi chúng ta chưa gỡ ra được hoàn toàn khỏi khung khái niệm này. Việc cái nhìn về lịch sử Việt Nam đạt đến độ thịnh hành lúc bấy giờ đã làm nhẹ đi sự khó khăn của việc chuyển đổi sang tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại ở Việt Nam bằng cách biện luận cho một ý thức “dân tộc” khác – hoặc ít nhất là tiền-dân tộc chủ nghĩa – trong quá khứ, cái đã tạo điều kiện thuận lợi cho quá trình chuyển đổi sang các dạng thức thế giới quan hiện đại .
DaiVietSuKyToanThu
Công bằng mà nói, các học giả biện luận cho một căn cước dân tộc của Việt Nam trước khi có sự giới thiệu vào châu Á ý tưởng của chủ nghĩa dân tộc phương Tây không luôn hoàn toàn đánh đồng hai thế giới quan này. Chẳng hạn, Alexander Woodside đã viết rằng ý thức này có lẽ đã đơn thuần cấu thành một dạng “trực giác” nào đó, nhưng là một dạng trực giác dù sao cũng đã “đạt được xuyên qua toàn bộ các tầng lớp xã hội ngay bên dưới nền chính trị có vẻ ngoài cứng ngắc của những ngôi làng bao bọc bởi những luỹ tre, [có nghĩa] là có một căn cước về một kiểu dạng nhất định mang tính tập thể đặc biệt của người Việt” . Trong khi đó, các học giả khác cho rằng chủ nghĩa dân tộc Việt Nam hiện đại được hưởng một “sự kết nối với quá khứ” trực tiếp và mạnh mẽ hơn. Một quan điểm mà các tác giả này đều chia sẻ là sự nhấn mạnh của họ vào tầm quan trọng về mặt lịch sử của kẻ ngoại xâm, đặc biệt là sự xâm lược của một nước Trung Quốc bị cho là theo chủ nghĩa bành trướng, với tư cách là một nhân tố chính góp phần rèn đúc nên căn cước này. Như một học giả gần đây hơn đã đưa ra:
“Sự tranh đấu để sinh tồn lâu dài của dân tộc Việt Nam chống lại những cú đánh khủng khiếp (bao gồm sự xâm lược của người nước ngoài và mối bất hoà nội bộ kinh niên) có thể được giải thích tốt nhất bằng việc quy cho họ một thứ tiền-dân tộc chủ nghĩa hay ý thức dân tộc cố thủ lâu dài, cái đã nở rộ sau đó trong sự quyết đoán ở thế kỉ XX vì độc lập và sự đối kháng” .
Một lần nữa, trong khi các học giả viết về chủ đề này không nhất trí được với nhau về một dạng thức chính xác của “ý thức dân tộc” này, thì việc ngụ ý về sự tồn tại của một dạng thức căn cước dân tộc từ xưa, với bất cứ đặc trưng nào của nó, là: nó hẳn đã tạo điều kiện cho sự chấp nhận những ý tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại ở Việt Nam. Ông Ralph Smith quá cố đã lưu ý rằng, ít nhất người Việt Nam đã có một từ vựng cần thiết để suy nghĩ bằng các khái niệm như thế. Do vậy, về tất cả những vấn đề liên quan đến cái mà họ phải đối mặt trong những năm giao thời đầu thế kỉ XX, sự sáng tạo ra một căn cước dân tộc không nhất thiết gây nhiều tranh cãi nhất .
Nếu điều này là sự thật, thì sự tự do mà người Việt Nam mang mình theo để tiến tới nhìn nhận vùng đất của họ như một quốc gia hiện đại nằm ở vị trí tương phản đậm nét với hành trình tri thức dữ dội mà họ phải trải ngang qua bằng việc suy nghĩ thông qua gần như từng phương diện khác nhau của xã hội họ . Thế nhưng, đó thực sự có phải là sự thật? Trên thực tế, như Christopher Goscha gần đây đã chứng minh, một khái niệm cơ bản như khái niệm “hình dạng địa lí” mà một “Việt Nam” hậu thuộc địa phải có vẫn còn thực sự chưa ổn định trong suốt phần lớn của nửa đầu thế kỉ XX . Phát hiện này gợi ý rằng có lẽ ý thức dân tộc được hư cấu này không trượt một cách khá đơn giản như thế vào dạng thức hiện đại của nó. Vậy thì, có thực sự chính xác khi mô tả sự chấp nhận tư tưởng dân tộc chủ nghĩa thời hiện đại của giới tinh hoa người Việt ở đầu thế kỉ XX như là một cái gì đó na ná như sự “nở rộ” của một dạng ý thức sớm hơn? Hay có lẽ nhiều khả năng hơn là có một sự đứt gẫy với quá khứ đã xảy ra trong những năm đó?
Bài tiểu luận này sẽ lập luận rằng sự chấp nhận tư tưởng dân tộc chủ nghĩa hiện đại của giới tinh hoa người Việt ở đầu thập niên 1900s đã tạo nên một sự đứt gãy với những cách nhìn thế giới trước đó. Tuy nhiên, không tập trung vào giai đoạn chuyển đổi đặc thù đó, nghiên cứu này sẽ cố gắng vạch ra một trong những cách thức có thể thấy rõ mà những thành viên nhất định của giới tinh hoa người Việt trước thế kỉ XX đã dùng để nhìn nhận thế giới. Thuộc về hứng thú đặc thù đó là một thế giới quan đã được các trí thức người Việt duy trì trong suốt nhiều thế kỉ. Bài báo sẽ lập luận rằng trước thế kỉ XX, các trí thức này đã là những người ủng hộ đầy tự hào nhưng đầy băn khoăn một cái nhìn mà họ gọi là “văn hiến chi bang” (tiếng Trung: wenxian zhi bang). Hơn nữa, để hiểu đầy đủ sự biến chuyển đã xảy ra khi giới tinh hoa người Việt tiến tới suy nghĩ bằng những khái niệm dân tộc chủ nghĩa hiện đại, chúng ta trước hết cần phải trang bị cho mình một sự hiểu biết tốt hơn về diện mạo của thế giới quan trước thế kỉ XX.
Văn hiến chi bang
Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc xem xét khái niệm “văn hiến chi bang”. Hai chữ cuối trong biểu ngữ này có thể dịch đơn giản lần lượt là “của” và “vùng lãnh thổ”. Những từ quan trọng để hiểu biểu ngữ này là hai chữ đầu – “văn” và “hiến”, đặc biệt là từ đầu. Văn (tiếng Trung: wen) là một từ hay một chữ giờ đây được dịch là “trước tác” hay “văn học” nhưng nó vốn có nghĩa là cái gì đó giống như “[các] hoa văn” hay “sự trang trí”. Sự nối kết giữa “hoa văn” và “trước tác” này đến từ niềm tin của người Đông Á cổ đại rằng “trước tác” được tạo ra để đưa đến cho con người một phương tiện để giao tiếp với những “hoa văn” mà họ phát hiện ở trên trời và trong thế giới tự nhiên .
Đặc biệt hơn, nhiều nguồn tư liệu khác nhau chép rằng ở thời viễn cổ, những người sống dọc châu thổ của hai con sông là Vị Hà và sông Hoàng Hà ngày nay đã nhìn lên bầu trời ban đêm và thấy những hoa văn trên những quỹ đạo do các ngôi sao sắp thành; họ gọi những hoa văn đó là “văn”. Nhìn quanh mặt đất, vào thực vật, vào động vật, họ thấy nhiều hoa văn, và họ cũng gọi chúng là “văn”. Giữa những khu vực trên mặt đất và trên trời với toàn bộ những hoa văn của chúng, xuất hiện một lĩnh vực thuộc về con người tương đối thiếu hoa văn . Người dân ở phần này của thế giới, những người nhận ra rằng họ là thực thể duy nhất thiếu hoa văn trong một thế giới được trang trí hoa văn rõ ràng kết luận rằng điều này không phải là một thuộc tính tích cực, vì vậy họ đã sáng tạo ra một dạng trang trí bằng hoa văn cho bản thân mình – chữ viết, cũng được gọi là “văn” – với tư cách một phương tiện để giao tiếp với cái mà họ nhận thức là một vũ trụ của hoa văn.
Sự giao tiếp này có lẽ bắt đầu với nghi thức bói toán, như những mảnh xương được dùng để bói cung cấp những chứng cứ sớm nhất về chữ viết ở Đông Á . Mặc dù vậy, trải qua thời gian, khi thứ chữ viết này trở nên phức tạp hơn, con người ở vùng ngày nay ta gọi là Trung Quốc bắt đầu tự tin hơn về những việc họ có thể tự mình hoàn thành thông qua việc viết lách. Không đơn thuần chỉ xem trước tác là một phương tiện để giao tiếp với cõi trời hay với tổ tiên mình thông qua bói toán, những cá nhân nào đó còn dần xem nó như một phương tiện để hoàn thiện hay hoàn thành cái mà thế giới trên trời và tự nhiên để lại dang dở. Cái đầu tiên giữa những dự án chưa hoàn thành đó là việc vạch ra những hoa văn/khuôn mẫu của những hành vi chính đáng của con người. Giới tinh hoa có học đầu tiên ở Đông Á do đó tự đảm nhận việc vạch ra những hoa văn này thông qua những văn bản của họ, trong suốt quá trình đó họ tin rằng không phải rằng họ đang sáng tạo ra cái gì đó mà là họ đang đơn giản là vạch ra những hoa văn tiềm tàng sẽ pha trộn một cách hài hoà với những hoa văn đã hiển lộ trên trời hay trên mặt đất .
Hoang Dao Thanh
Niềm tin rằng văn bản ghi chép các ý tưởng và các thực hành có liên quan với những hoa văn của một vũ trụ rộng lớn hơn ấy đã đem lại cho nó một nguồn năng lượng và tính hợp pháp then chốt. Cụ thể là, nó rốt cuộc đi đến đóng một vai trò cực kì quan trọng trong tất cả cả lĩnh vực của đời sống chính trị, xã hội, văn hoá, và tri thức của con người, những người sống ở khu vực này của thế giới. Tuy nhiên, muộn nhất là đến thời của Khổng Tử (khoảng 551-479 trước Công lịch), trước tác vẫn là một sự nghiệp mờ nhạt theo nhiều cách. Khổng Tử sống ở một thời đại mà khu vực ngày nay chúng ta gọi là Trung Quốc vẫn bị chia thành nhiều nước khác nhau. Vai trò hàng đầu của việc trước tác trong giai đoạn đó có lẽ là để ghi chép thông tin về triều đình của các nước khác nhau này, chẳng hạn như làm thể nào để trình hiện những nghi thức nào đó. Theo nghĩa này, Khổng Tử đôi khi sử dụng khái niệm “văn” để đặc chỉ những cái như là các “điển tịch”, cái đến lượt nó lại phải được duy trì bởi những người có khả năng làm việc đó. Ở đây, ông dùng khái niệm khác “hiến” để chỉ những “nhân tài”.
Tuy nhiên, không phải mọi nước ở thời Khổng Tử đều có cả “điển tịch” (văn) và “nhân tài” (hiến). Vì vậy, khái niệm một “văn hiến chi bang” được tạo ra để nhận diện những nước có hai thứ đó. Khổng Tử phân biệt 2 dạng nước như vậy trong Luận ngữ:
“Phu tử nói: “Lễ nhà Hạ thì ta có thể bàn được. [Nhưng những tư liệu ở nước] Kỷ chẳng đủ để khảo nghiệm [những tuyên bố của ta]. Lễ của nhà Ân, thì ta cũng bàn được. [Tuy nhiên, những tư liệu ở nước] Tống chẳng đủ để làm chứng [cho những tuyên bố của ta]. Ấy là vì điển tịch và nhân tài [ở Kỉ và Tống] không đủ. Nếu chúng đầy đủ, thì ta có thể khảo nghiệm [những tuyên bố của ta] .
Trong suốt cuộc đời Khổng Tử, những hậu duệ của nhà Hạ (thế kỉ 21 đến 16 trước Công lịch) sống ở nước Kỉ và thực hành một số nghi lễ của nhà Hạ xưa. Một sự duy trì tương tự với các hậu duệ của nhà Ân (Thương) (thế kỉ 16 đến 12 trước Công lịch) ở nước Tống. Mặc dù vậy, trong đoạn văn này, Khổng Tử than vãn cho một thực tế là ông không thể nói nhiều về những nghi lễ của nhà Hạ và Ân khi không có đủ những “người tài” ở từng nước của họ có thể duy trì “điển tịch” ghi chép những thủ tục đúng đắn để tiến hành những nghi lễ của hai triều đại xưa này.
Trong khi khái niệm “văn” trong đoạn văn này theo đó chỉ ra những trước tác ghi chép những thực hành nghi lễ đúng đắn, trải qua thời gian, khái niệm này sẽ đi đến chỗ bao hàm cả những văn bản cần thiết cho việc duy trì các cấu trúc hành chính và pháp luật của một nước, cũng như những cái mà phương Tây có thể gọi là văn chương. Khi nó có nghĩa như vậy, giới tinh hoa có học vấn ở khu vực này của thế giới đi đến xem khái niệm về “văn hiến chi bang” ở một ý nghĩa khái quát hơn ý nghĩa Khổng Tử đã quan niệm. Ở đây, một ý nghĩa thứ hai của chữ “hiến” – “giới thiệu” hay “làm rõ” – đặc biệt đạo điều kiện cho việc dịch cái nghĩa rộng hơn này sang tiếng Anh.
Một “văn hiến chi bang” theo đó là một “nước trong đó văn, hay hoa văn, hiển lộ”. Cái “hoa văn” ở đây là gì? Chúng là những khuôn mẫu về hành vi đúng đắn của con người mà những thế hệ học giả trước đã vạch ra trong các trước thuật của họ. Vì vậy, chúng ta có lẽ có thể dịch khái niệm rộng này thành cái gì đó như là một “nước của lễ giáo nhân văn hiển lộ”, vì nó chỉ một vùng đất nơi thịnh hành những gì mà bây giờ chúng ta gọi là một sự nhấn mạnh mang tính nhân văn đến sự quan trọng của các văn bản, lời nói được ghi chép và luân lí. Tuy nhiên “lễ giáo nhân văn hiển lộ” là một chút của một miếng, và vì nhu cầu tiện lợi, nó được nén thành một cụm từ dễ kiểm soát hơn là “nước của lễ giáo hiển lộ”.
Lí do khác cho sự lựa chọn một cách dịch phản ánh ý nghĩa khái quát hơn của khái niệm “lễ giáo”, hơn là giữ ý nghĩa nguyên gốc là “một quốc gia của điển tịch và nhân tài”, là bởi gốc rễ mà biểu ngữ này dựa vào (văn) sau đó sẽ được dùng trong một từ mới được tạo ra để chỉ một khái niệm về mặt ngôn ngữ học có liên quan đến từ “lễ giáo”, tức là “văn minh”. Cụ thể hơn, khi khái niệm phương Tây là “civilization” lần đầu du nhập vào một ngôn ngữ Đông Á (tiếng Nhật) ở cuối thế kỉ XIX, nó đã được dịch là “bunmei” (Việt: văn minh, Trung: wenming), một từ mới mà nghĩa đen chỉ một hoàn cảnh mà trong đó “những văn hoa được rọi sáng” .
Tuy nhiên, trong khi “văn” và “văn minh” thực sự đồng quy, như nó đã từng, ở cuối thế kỉ XIX, thì điều này không cho phép chúng ta tuỳ ý đánh đồng hành trình mà các khái niệm này đã trải qua trước khi chúng gặp nhau, cũng như chúng ta không nên mặc nhận rằng hai khái niệm này chỉ những ý tưởng tương đồng ở thời điểm chúng đi đôi với nhau. Về mặt ngôn ngữ, cũng giống như nghĩa “hoa văn sáng sủa” của từ văn hiến trong biểu ngữ mới, cái “hoa văn” được “chiếu rọi” như trong khái niệm “văn minh” của phương Tây và đặc biệt hơn là những cách sử dụng nó ở cuối thế kỉ XIX – và đầu thế kỉ XX, là khác biệt với “hoa văn”/khuôn mẫu được hiển lộ trong một “văn hiến chi bang” trước thế kỉ XX.
Hãy lấy một ví dụ, khái niệm xuất hiện ở Châu Âu thế kỉ XVIII, việc có thể có một số nhiều các nền văn minh, như một nền văn minh Đức và một nền văn minh Anh, mỗi một nền văn minh có sự khác biệt chính đáng và vẫn chưa “văn minh” hẳn – không đi đôi với cái thế giới của những “văn hiến chi bang”. Thay vào đó, việc khẳng định rằng một nước là một vùng lãnh thổ như thế đã chỉ ra rằng nó thuộc về một kiểu loại nơi nó chia sẻ những thực hành về thể chế, lễ nghi, giáo dục, văn chương, tri thức và xã hội với các thành viên khác trong cùng kiểu loại đó, bằng chứng về điều đó có thể được tìm thấy trong sự tồn tại của một thực thể “điển tịch” đã ghi chép lại những thực hành như thế, cũng như sự hiện hiện của “người tài” đã duy trì việc ghi chép này.
Vả lại, trong khi kiểu loại này đã cho phép những sự thay đổi dần tiến đến sự phục tùng, thì nó lại không chấp nhận những sự khác biệt được tạo ra dựa trên nền tảng chủng tộc hay dân tộc. Do đó, cũng như việc có một số nước duy trì nhiều “điển tịch” và nhân tài hơn các nước khác ở thời đại Khổng Tử, có một sự bất bình đẳng rõ ràng ở khía cạnh này trong những thế kỉ sau, đặc biệt là giữa Việt Nam và Trung Quốc. Tuy nhiên, đây là một sự chênh lệch mà như chúng ta sẽ thấy các học giả Việt Nam không liên hệ với tính dị biệt của họ với tư cách một tộc người [khác] mà thay vào đó họ cố gắng khắc phục, vì mục tiêu là không bao giờ phát triển một kiểu văn hiến chi bang riêng rẽ, mà luôn cố gắng làm cho vùng lãnh thổ của một tộc người nào đó phù hợp đầy đủ với cái lí tưởng của kiểu loại lớn hơn này .
Tuy nhiên, như đoạn văn trong Luận ngữ gợi ý, sự duy trì đơn thuần một “văn hiến chi bang” có thể là một sự nghiệp bấp bênh, và điều này chắc chắn là một trường hợp dành cho Việt Nam. Khi vùng lãnh thổ này lần đầu tiền dành được quyền tự trị từ sự kiểm soát trực tiếp của Trung Hoa ở thế kỉ X, giới trí thức của nó đã làm việc tích cực để chứng mình rằng lãnh địa của họ là một “văn hiến chi bang”. Và một khi họ đã làm như vậy để thoả mãn nhu cầu của riêng mình, thì họ đã cố gắng để bảo đảm rằng nó duy trì được địa vị này. Cả hai nhiệm vụ này được xác nhận là cực kì khó khăn.
power-map
Bài báo này sẽ không thảo luận chi tiết sự mô tả của các học giả Việt Nam về quá trình nước họ trở thành một “văn hiến chi bang”. Mặc dù vậy, điều ít nhất nên được lưu ý là nhiệm vụ tạo ra một lịch sử cho vùng đất của họ – cái đã mô tả sự phát triển của nó trở thành một lãnh thổ như thế – có vẻ như đã mất một ít thế kỉ để ăn khớp với nhau, nhưng phần nhiều đã đạt tới một trạng thái có thành tựu cho đến cuối thế kỉ XV khi sử gia Ngô Sĩ Liên soạn thảo cuốn Đại Việt sử kí toàn thư, một công trình đã lưu giữ cho đến ngày nay nguồn tư liệu chính thức về lịch sử Việt Nam cổ đại. Liên lưu ý những cách thức người dân sống ở khu vực mà nước ông cai quản dần lần học làm theo những thực hành chung đối với các văn hiến chi bang. Điều này bao gồm mọi thứ từ việc học viết, làm chủ những khuôn thức chính đáng về cư xử đã được ghi chép trong các kinh điển, đến việc khám phá những nguyên tắc phong thủy về vùng đất này. Thêm nữa, theo Liên, tất cả những thông tin này được giới thiệu vào khu vực này dần dần qua nhiều thế kỉ bởi các vị quan cai trị người Hán suốt 1000 năm Việt Nam là một bộ phận của các đế chế Trung Hoa kế tiếp nhau .
Trong khi Ngô Sĩ Liên kết nối sự truyền bá tư tưởng về phía Nam với những việc làm của các cá nhân cụ thể, về đại thể những người Việt Nam có học thức có vẻ như xem sự phát triển của nước họ thành một “văn hiến chi bang” là bộ phận của một quá trình tự nhiên, lớn hơn nào đó. Ở cuối thế kỉ XVIII chẳng hạn, một học giả-quan chức có tên Nguyễn [Huy] Vinh đã tóm tắt quá trình này một cách thú vị như sau:
“Nước ta là đất Nam Giao xưa. Phàm là sự hưng phát của thánh hiền, sự chế định của y quan, lễ nhạc, sự trước tác của điển chương, văn vật, sự ghi chép của kinh tịch, đều xuất hiện phía bắc vùng Kinh và Dương [tức miền Trung Trung Quốc ngày nay]. Đến đời Tống (960-1279), khi sông Hoàng Hà thay đổi dòng chảy về nam, các nhân tài lỗi lạc đều sản sinh hết ở phương Nam. Rồi bậc đại nho là thầy Chu [Hi], sinh ra ở đất Kiến [châu]. Có lẽ từ đó, nước ta bắt đầu xưng là một “văn hiến chi bang” .
Ở đây, chúng ta có thể thấy rằng đối với Nguyễn [Huy] Vinh, sự phát triển của nước ông thành một “văn hiến chi bang” là bộ phận của một quá trình bắt đầu từ thời viễn cổ với sự xuất hiện của các vị thánh hiền vĩ đại. Khu vực nơi những người này có ảnh hưởng là xa về phương Bắc so với khu vực mà giờ đây nước của Vinh tọa lạc. Tuy nhiên, khoảng cách địa lí đã không tỏ ra là một trở ngại với sự truyền bá tất cả những gì các vị thánh hiền đó gây dựng – từ y quan hợp thức đến các sách kinh điển. Thay vào đó, các ý tưởng và thực hành này đã thực hiện cuộc hành trình về nam, dẫu chậm chạp, khiến cho đến thời Tống – khi vị tập đại thành của Tân Nho giáo là Chu Hi (1130 – 1200) đang diễn giải các ý tưởng của mình – chúng rốt cuộc đã được thiết lập vững chắc ở vùng Nam Giao cổ, biến nó thành một “văn hiến chi bang”.
Nguyễn [Huy] Vinh rõ ràng tự hào về việc nước của ông đã trở thành một “vùng lãnh thổ” như thế. Tuy nhiên, trong suốt giai đoạn mà các trí thức Việt nhìn nhận nước họ theo cách này, cũng có vẻ như có một mối băn khoăn bàng bạc ăn mòn cảm giác tự hào này. Cảm giác băn khoăn này xuất phát chủ yếu từ sự thật là dường như chưa bao giờ có đủ những “điển tịch” và những tác phẩm văn chương để thỏa mãn hoàn toàn tuyên bố của nước này về địa vị “văn hiến chi bang”. Chẳng hạn, nỗi băn khoăn này trở nên rõ ràng trong một lời tựa của một học giả thế kỉ XV là Hoàng Đức Lương viết cho cuốn thi tuyển mà ông soạn năm 1497, dưới thời Lê. Cuốn thi tuyển này bao gồm một tập hợp với số lượng nhỏ thơ ca còn sót lại từ thời Lí (1010 – 1225) và Trần (1225 – 1400). Trong lời tựa của mình, Lương đặt câu hỏi tại sao lại có quá ít thơ ca của các triều đó còn lưu lại, và xem xét những hệ quả có thể có của sự thiếu thốn này:
“Từ khi nhà Lý và nhà Trần lập nước, nó đã được gọi là “văn hiến chi bang”. Các nhà thơ và các nhân tài [ở hai triều ấy] đều cố gắng hết mình để nổi danh vậy ru? Tuy nhiên, các học giả lớn và những quan chức cao cấp đều quá bận với việc triều chính, không rảnh rỗi mà soạn các tuyển tập. Trong khi đó, những vị quan đã trí sĩ, những quan chức cấp thấp và các học giả lại miệt mài chuyện khoa cử mà không để ý gì [đến việc đó]…
Khi tôi đi vào nghiên cứu thơ ca, tôi chỉ [có thể] xem các tác phẩm của các nhà thơ thời Đường. Các trước tác của nhà Lí và Trần không thể khảo được. Đôi lúc, khi tôi đọc được một nửa liên thơ trên bức tường đổ, tôi sẽ mở một quyển sách [thời xưa để cố tìm phần còn lại của bài thơ], nhưng cũng chỉ đành thở đài bất lực. Trách nhiệm về việc này tôi cho là của những bậc hiền tài ở các thế hệ trước.
Than ôi! Làm thế nào chúng ta có thể tự xưng là “văn hiến chi bang”, một nước đã được gây dựng từ hàng ngàn năm trước, nếu chúng ta không có một quyển sách riêng để làm chứng, và khi tất cả quay trở lại việc trích dẫn thơ thời Đường? Điều này không đau buồn sao?!”
Hoàng Đức Lương viết những dòng ấy không lâu sau khi sử gia Ngô Sĩ Liên đã thảo xong cuốn Đại Việt sử kí toàn thư, một công trình mà, như đã được lưu ý, đánh dấu sự phát triển của nước này thành một “văn hiến chi bang”. Trong sự liên hệ với vấn đề bảo tồn thơ ca, mặc dù – một dạng thức trước thuật mà các học giả tin là cần thiết để giáo hoá hành vi của con người – Lương thấy ít điều đáng hoan nghênh, và trong những phê phán của ông chúng ta thấy một hiện tượng sẽ còn tiếp tục xói mòn những nỗ lực duy trì vị thế văn hiến chi bang trong những thế kỉ tiếp theo: tức là, sự thờ ơ của giới trí thức người Việt đồng chí với ông trong việc bảo tồn những điển tịch và tác phẩm văn chương của chính nước mình.
Liên quan đến đoạn văn này, cũng cần phải chỉ ra rằng một căn cước “Việt Nam” cho một dạng thức nào đó [khác biệt] có thể được thấy rất rõ ràng trong những bình luận của ông về thơ ca thời Đường. Tuy nhiên, người ta không phải đi quá xa để nhấn mạnh vào cảm giác khác biệt này. Lương không nói rằng các học giả đồng chí với ông không nên đọc thơ Đường bởi nó không phải của người Việt. Thay vào đó, ông đơn thuần cho rằng với tư cách là những người duy trì một “văn hiến chi bang”, người Việt cũng nên tạo ra và bảo tồn những tác phẩm thơ ca có chất lượng.. Dù vậy, trong cái nhìn của ông, các học giả sống dưới hai triều đại trước đã không làm được điều đó.
Trước tác ở cuối thế kỉ XVIII, học giả-quan chức Lê Quý Đôn (1726-1784) khẳng định rằng mỗi khi ông đọc lời tựa của Lương, ông thấy bản thân “thở dài nhiều lần” . Thực vậy, nếu chúng ta có thể tin vào những trước tác của Đôn, thì có rất ít thay đổi trong gần 300 năm từ khi Lương viết những dòng trên. Trong lời tựa cho một trong những công trình của mình, Lê Quý Đôn tuyên bố rằng:
“Nước ta tự xưng là văn hiến [chi bang]. Trên từ Hoàng đế, dưới là bề tôi. Tất cả đều tham gia sáng tác. Tuy nhiên, khi chúng ta tập hợp các sáng tác ấy lại, thì con số cũng chỉ trên 100 tập. So với các tác giả ở Trung Hoa [tức Trung Quốc], chúng ta không làm được đến 1/10 cái họ đã làm. Không chỉ những tập tác phẩm mà chúng ta làm ra nhỏ nhoi, mà những nỗ lực bảo tồn của chúng ta cũng tuỳ tiện… Các học giả của mỗi thời chỉ quan tâm đến việc luyện tập bài văn mẫu làm phương tiện để đỗ đạt. Nếu họ có đọc được một tác phẩm có từ một triều đại trước nhưng không có liên quan đến việc khoa cử của mình, thì họ cũng bỏ sang một bên và chẳng chú ý gì đến nó. Hoặc nếu họ có sao chép lại, thì họ cũng bỏ qua không đối chiếu cẩn thận… Đây là một điều thậm đáng tiếc!”
Trong phần bài tựa trước đoạn văn này, Đôn bàn về tầm quan trọng của trước tác ở một mức độ nhiều tính lí thuyết hơn. Ông lưu ý rằng trước tác là một công cụ để thay đổi thế giới bằng cách làm việc trong sự hài hòa với “văn hoa” trong cõi trời đất. Để có được công trình trước thuật trong sự hài hòa với “văn hoa” của 2 cõi kia, ông cho rằng, người ta phải trước hết vun trồng đạo thể của bản thân, vì chỉ những cá nhân đạo đức ngay thẳng mới có thể thực sự nhận được văn hoa tự nhiên của trời đất. Và làm thế nào người ta có thể vun trồng được đạo thể? Theo ông, người ta làm điều đó bằng cách đọc và trước tác về những cá nhân ngay thẳng đạo đức trong quá khứ .
Do đó, đối với một học giả như Lê Quý Đôn, sự thất bại của giới trí thức nước ông trong việc bảo tồn những ghi chép thành văn đã đe dọa phá hủy nền tảng đạo đức mà quốc gia dựa vào. Nếu không có đủ những tác phẩm để bồi dưỡng những tâm hồn non trẻ, thì không ai có thể đạt đến cấp độ bồi dưỡng đạo đức nơi mà họ có thể nhận được những văn hoa từ trời đất. Và nếu không ai có thể tiếp nhận được những văn hoa ấy, thì không ai có thể tạo ra những trước tác đặng giúp cho nước nhà trở nên tốt hơn. Do vậy, như ông nhận thấy, nước của ông bị cuốn vào vòng xoáy suy thoái của sự băng hoại.
Cái thực sự có vẻ đã làm Lê Quý Đôn phiền lòng, dù vậy, là thực tế rằng không có những lí do hợp lí để đến nông nỗi ấy. Như ông giải thích ở phần kết bài tựa:
“Than ôi! Khi Thánh nhân ta [tức Khổng Tử] muốn xem lễ giáo của nhà Hạ và Ân, ông đã than thở rằng những gì còn lại ở nước Kỉ và nước Tống là không đủ để khảo xét [những tuyên bố của ông]. Điều này chỉ là cái đã xảy ra đối với những điển tịch từ rất xưa. Về những ghi chép phong phú và đa dạng của thời Tây Chu [thế kỉ 12 – 771 trước Công lịch], chúng vẫn rõ nét và có thể khảo xét được. Vậy thì làm thế nào mà những tác phẩm trước thời Trung hưng của triều ta [1592] và của triều Lí và Trần lại đều trở thành hư vô như vậy?” .
Trên thực tế, có một sự thực, như chúng ta thấy trước đây trong đoạn trích từ Luận ngữ, là những điển tịch ghi chép về nhà Hạ và Ân thời cổ đã phần lớn bị thất tán cho đến thời Khổng Tử. Tuy nhiên, trong suốt đời mình, những ghi chép về thời Tây Chu – xuất hiện sau thời Hạ và Ân nhưng trước thời Đông Chu mà Khổng Tử sống – vẫn còn nhiều và có thể khảo xét được. Vậy thì, làm sao mà Việt Nam, bắt đầu phát triển gần 2000 năm sau nhà Tây Chu, có thể có chỉ 100 hay chừng đó tập sách để tự biểu hiện nó? Đối với Lê Quý Đôn, đây là một bi kịch rõ ràng. Nước ông đã vươn đến một thời điểm mà nó hầu như khó có thể tự khẳng định mình với danh xưng “văn hiến chi bang”.
Với những nhận thức muộn hơn sau đó, người ta có thể thấy rằng những lo lắng của Lê Quý Đôn được chứng thực là vô căn cứ. Vì ở thế kỉ sau, nhiều học giả tiếp tục coi nước của họ là một “văn hiến chi bang”, và trên thực tế người ta có thể cho rằng cho đến những năm 1800s, một số nỗi băn khoăn nghiêm trọng hơn về danh xưng này có vẻ như đã lắng xuống. Các trí thức thế kỉ XIX, thay vì theo chân Lê Quý Đôn trong việc than thở về tình trạng khó khăn kinh khủng mà nước họ đang lâm vào, đã đưa ra những lời phàn nàn cụ thể và giới hạn hơn về sự thiếu vắng của những dạng tài liệu nào đó. Chẳng hạn, năm 1854, học giả-quan chức Nguyễn Văn Lý (1795-1869) lưu ý trong bài tựa một tập địa chí viết về Hà Nội rằng mặc dù nước mình đã từ lâu được xem là một “văn hiến chi bang”, nhưng nó vẫn thiếu những sách địa phương chí .
Quan sát của Lý cộng hưởng với một phàn nàn của một cá nhân mà chúng ta chỉ biết dưới cái tên “Học giả họ Bùi quê mùa” (Bùi Dã Sĩ) được đưa ra năm 1811. Trong khi Lê Quý Đôn phê phán tổ tiên của mình vì đã chú tâm quá hẹp vào cử nghiệp và thất bại trong việc bảo tồn những tác phẩm viết, thì Bùi Dã Sĩ quy cho họ trách nhiệm “luôn luôn thừa nhận uy tin lớn nhất thoả mãn bản thân bằng Bắc sử” (?). Bằng cách dành toàn bộ thời gian của mình cho Bắc sử, ông lập luận, những thế hệ học giả trước đây này đã bỏ qua không ghi chép những cuốn sử và truyện phi chính thường, những thứ giúp mọi người ở thế hệ ông soạn ra những cuốn địa chí – một dạng văn bản mà các học giả Việt Nam ít nhất là ở thế kỉ XIX, nghĩ rằng một văn hiến chi bang cần phải sở hữu . Việc Bùi Dã Sĩ rồi Nguyễn Văn Lí giờ đây có thể tập trung sự phê phán của mình vào một kiểu trước thuật cụ thể, hơn là chỉ đơn thuần hưởng ứng lời than vãn của Lê Quý Đôn rằng có khá ít trước tác được bảo tồn, có lẽ là một dấu hiệu cho thấy những điều kiện ở thế kỉ XIX đang được cải thiện. Mặc dù cũng có những khoảng trống cần phải lấp đầy, nhưng có lẽ số lượng văn chương đầy đủ rốt cuộc đã được tích luỹ để chôn vùi những nỗi băn khoăn dữ dội hơn về địa vị “văn hiến chi bang” của đất nước.
Từ “bang” đến quốc gia
Cũng như những nỗi băn khoăn bị khuấy động bởi sự thiếu vắng những ghi chép sách vở có khả năng bắt đầu dịu đi ở nửa hay cuối những năm 1800s, những ý tưởng mới đã xuất hiện trên một phối cảnh chêm xen một nguồn năng lượng mạnh mẽ ngược vào tình trạng tiến thoái lưỡng nan này. Những ý tưởng này không phải cái gì khác ngoài những thứ xoay quanh khái niệm chủ nghĩa dân tộc của phương Tây. Được giới thiệu cho các học giả Việt Nam vào cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX thông qua các trước tác chữ Hán, cái đến lượt nó thường là những dịch phẩm của các bản dịch tiếng Nhật các tác phẩm của phương Tây, những ý tưởng này ăn khớp gọn gàng với những hoài nghi mà giới trí thức người Việt đã cảm thấy từ lâu liên quan đến vị thế “văn hiến chi bang” của họ . Chúng ta có thể thấy điều này trong những dòng dưới đây trích từ lời tựa cho một văn bản lịch sử mà một ông Hoàng Đạo Thành nào đó đã soạn năm 1906:
“Không có gì là lớn hay nhỏ liên quan đến các quốc gia. Nếu có một quốc gia, thì nó phải có một lịch sử. Lịch sử là bức tranh di động về con người từ toàn bộ vùng đất của quốc gia đó, các triều đại, sự cai trị và nền giáo dục của nó. Tất cả các quốc gia “văn minh” ở châu Âu, châu Mỹ và Nhật Bản đều xem trọng việc nghiên cứu lịch sử. Giữa vô số các quốc gia, lịch sử là một khoa học chuyên nghiệp. Tuy nhiên, ở nước ta, lịch sử chỉ là một vấn đề trung bình Khi người ta lên 7 tuổi và vào trường tiểu học, họ cần phải học văn học dân tộc và lịch sử của nó. Điều đó cũng đúng với phụ nhân, vì đây là cách chúng ta khiến cho từ “quốc gia” khắc sâu vào trí não mỗi người. Hẳn phải củng cố điều đó để nó không thể lay chuyển; khiến nó bám chặt không thể rơi rụng. Do đó, họ sẽ xem lãnh thổ quốc gia như tài sản của chính họ, và sẽ hành xử với nhau như đồng bào, đồng chí. Mọi người phải hoà vào một nhóm lớn, hợp nhất vào một đội ngũ lớn. Rồi cùng nhau họ có thể tìm kiếm nền hoà bình chung và bảo đảm tài sản chung. Mọi người phải có đầy đủ trách nhiệm đóng góp cho việc làm cho quốc gia mạnh lên. Đây không phải là một vấn đề ngẫu nhiên”
Rõ ràng trong đoạn văn này, Thành không còn nhìn thế giới như là một nơi mà trong đó có những sự khác biệt về thứ bậc rõ ràng giữa các “văn hiến chi bang”. Thay vào đó, ông tin rằng thế giới về mặt lí tưởng bao gồm những quốc gia văn minh, bình đẳng, với lịch sử riêng của mỗi nước. Tuy nhiên, cũng như khi Việt Nam đã tụt lại phía sau trong những nỗ lực trở thành một văn hiến chi bang, giờ đây nó cũng trải qua những vấn đề tương tự trong nỗ lực trở thành một quốc gia văn minh. Lịch sử quốc gia không được xem trọng, và người dân không có một cảm quan về căn cước dân tộc; vì vậy, người ta sẽ phải được đào tạo. Điều này sẽ được thực hiện thông qua giáo dục, với kết quả cuối cùng đầy hi vọng là từ “quốc gia” sẽ in dấu trong đầu óc mỗi người (bao gồm cả phụ nữ).
Để thấm nhuần ý tưởng về quốc gia vào đầu óc người dân, các học giả như Hoàng Đạo Thành đã nhìn vào quá khứ và diễn giải nó theo những cách mới. Chẳng hạn, Thành lập luận ở đoạn sau trong cùng bài tựa này rằng giai đoạn mà Việt Nam là bộ phận của các đế chế Trung Hoa khác nhau là giai đoạn không quan trọng khi mà không có một quốc gia của “người Việt” nào để nói tới. Vả lại, ông cũng khẳng định rằng các viên quan cai trị Trung Hoa khác nhau đã nắm quyền ở khu vực này qua những thế kỉ ấy, và cũng là những người mà các thế hệ học giả người Việt trước đây đã ca ngợi vì những đóng góp của họ để cho nước này trở thành một văn hiến chi bang, giờ đây không còn đáng chú ý nữa. Thay vào đó, những người xứng đáng được tôn kính duy nhất là “những người anh hùng vĩ đại và những bậc hiền tài đóng góp cho tự do và độc lập” .
Ai chính xác là “những người anh hùng vĩ đại và những bậc hiền tài đóng góp cho tự do và độc lập”? Đó là những cá nhân trong quá khứ cần phải được tái khám phá và phú cho ý nghĩa mới. Quá trình khám phá và khiến cho những “quốc dân” đồng bào tôn kính họ được thừa nhận là cũng khó khăn như công cuộc trước đây là khiến cho các học giả đồng chí hướng củng cố địa vị “văn hiến chi bang” của đất nước. Mặc dù vậy, điều thú vị là hai quá trình này có một hình thức gần như giống hệt nhau khi mà các trí thức người Việt ở đầu thế kỉ XX đã áp dụng một kiểu lập luận cũ nhằm cổ xuý những ý tưởng mới.
Chúng ta có thể thấy điều này ở đoạn văn sau đây trong lời tựa cho cuốn Nam quốc giai sự, một công trình do một học giả khuyết danh người Việt viết, người này đã sống lưu vong ở Trung Quốc trong những năm đầu thế kỉ XX:
“Chúng ta ở phương Nam [tức Việt Nam] đã lập nên quốc gia của riêng mình từ rất lâu. Thời gian từ đời Hùng vương đến nay rõ ràng kéo dài 4000 năm. Trong những năm ấy, các vị vua anh minh, những bề tôi đức hạnh, những con người vĩ đại và những kẻ sĩ trung thành đều xem quyền tự quyết là tín điều của mình, và chủ nghĩa yêu nước là sức mạnh dẫn đường của mình. Số người đã sống như thế không thể kể xiết. Mặc dù dù các ghi chép thưa thớt và tản mát, bị tàn phá bởi nhiều nguyên nhân, tinh thần uy dũng và kiêu hãnh này vẫn khiến người ta kính sợ qua những gì nhỏ nhoi còn sót lại, và truyền dẫn niềm kính ngưỡng không dứt ở những người nhìn thấy nó…
Mặc dù vậy điều đáng tiếc là trong quá khứ người dân ở nước ta đã dành toàn bộ nỗ lực của mình để học hành khoa cử. Các học giả vùi đầu vào Bắc sử, và không chú ý gì đến các danh nhân và các sự kiện lớn của quê hương. Nếu bạn hỏi ai đó về [Hoàng đế Trung Hoa] Hán Cao Tổ hay Chư Cát [Lượng] , thì ngay cả một đứa trẻ cũng có thể dễ dàng trả lời. Tuy nhiên, khi bạn hỏi về [Hoàng đế thế kỉ XV] Lê [Thái] Tổ hay Trần Vương [vị vương hầu Trần Hưng Đạo], thì đến cả các thầy giáo và các bậc đại Nho cũng không thể tìm được đầy đủ tin tức. Những nhân vật vĩ đại vì thế mà biến mất. Không một cá nhân đơn lẻ nào trong số họ được biết đến trên thế giới. Như thế thì không nghi ngờ gì nữa, sự kính ngưỡng dành cho họ đã bị teo đi, lòng yêu ước theo đó bị suy giảm”.
Như độc giả chắc chắn có thể nhận ra, giọng điệu và kiểu cách lập luận trong đoạn văn này về cơ bản là giống với những đoạn văn đã dẫn. Cũng như Hoàng Đức Lương, Lê Quý Đôn và Bùi Dã Sĩ, tác giả này thất vọng với tiền nhân của ông ta. Và cũng như các tác giả trước đã làm, ông phê phán các thế hệ học giả trước vì sự tập trung thiển cận của họ vào lối học khoa cử và việc vùi đầu vào các sách sử Trung Hoa. Điểm những ý tưởng của ông khác với các lời phê bình trước đó nằm ở nhận thức của ông về chính cái mà sự tập trung vào lối học khoa cử và hứng thú với Bắc sử đã làm suy giảm đi. Vấn đề không phải ở tác động của nó đến những nỗ lực nhằm tạo ra và bảo tồn các trước tác văn chương thích hợp với một văn hiến chi bang, mà thực chất là nó làm giảm nhiệt tình ghi chép và bảo tồn những thông tin về các nhân vật vĩ đại, những người đã “xem quyền tự quyết là tín điều của mình, và lòng yêu nước là sức mạnh dẫn đường của mình” .
Thật thú vị khi lưu ý rằng tác giả dẫn làm ví dụ người sáng lập ra nhà Lê, Lê Lợi (Lê Thái Tổ), và một vị tướng đã lãnh đạo thành công quân đội người Việt chống lại quân Mông Nguyên, Trần Hưng Đạo (người sau khi chết được tôn hiệu là Trần Vương). Nói rằng các học giả người Việt không biết gì nhiều về các cá nhân này là cường điệu. Trần Hưng Đạo dĩ nhiên là rất nổi tiếng, nhưng không nhất thiết tác giả này phải nhấn mạnh đến thế. Chẳng hạn, năm 1855, xấp xỉ nửa thế kỉ trước khi Nam quốc giai sự được viết, một học giả khác có tên là Lí Thanh Liên đã soạn một công trình về Trần Hưng Đạo có tên Trần Đại Vương bình Nguyên thực lục. Lí do Liên soạn công trình này là vì Trần Hưng Đạo gần thời điểm đó đã bắt đầu đóng vai trò một vị thần hiển linh đối với một kiểu đồng cốt có liên quan đến nghi lễ giáng bút (kê bút), một dạng bói toán mà trong đó một vị thần sẽ giao tiếp thông qua một người đồng cốt, người sau đó sẽ dùng đuôi của một chiếc đũa 2 ngạnh để viết ra những lời bình luận của vị thần lên một cái bàn hay khay rải cát hay tàn nhang. Đây là một nghi lễ mà sứ thần Nguyễn Huy Oánh (1713-1789) đã nghiên cứu trong thời gian đi sứ Trung Hoa thế kỉ XVIII và rồi mang nó về Việt Nam .
Việc Trần Hưng Đạo nói với một người đồng cốt làm nhiệm vụ viết ý chỉ của thần đối với Lý Thanh Liên là một bằng chứng về hai việc. Thứ nhất, nó chứng tỏ sức mạnh siêu nhiên của vị thần cụ thể này. Theo Liên, người ta đều biết Trần Hưng Đạo trước đây đã phán bảo thông qua phát ngôn của nhiều người; bây giờ việc ông nói chuyện qua cái bút lông – tức là, qua văn – rõ ràng nâng cao vị thế uy lực siêu nhiên của mình. Thêm nữa, những sự khải thị thông qua đồng cốt làm nhiệm vụ viết ý chỉ của thần cũng chứng tỏ cho ông thấy rằng Việt Nam có khả năng về đạo đức để tham gia vào nghi thức này. Các học giả ở Trung Hoa đề cao dạng bói toán này vì nó nhấn mạnh vào đạo đức, khi những câu trả lời mà các vị thần cung cấp thường chứa những bình luận về một đặc tính đạo lí rõ ràng . Vậy thì không có gì ngạc nhiên khi trong bài tựa cho công trình về Trần Hưng Đạo này, Liên cũng nhấn mạnh vào những thành tựu đạo đức trong nước mình rồi hỏi rằng: “Vậy thì làm sao Đạo có thể chỉ nổi trội ở phương Bắc (tức Trung Quốc), mà không nổi trội ở phương Nam [tức Việt Nam]? Không có một quy tắc tuyệt đối như thế”. Thực vậy, sự khải thị của Trần Hưng Đạo xác nhận rằng không có một nguyên tắc như thế . Đúng hơn là, chúng chứng tỏ rằng cái mà Liên gọi là “đạo ta” (ngô đạo) – tức là mọi điều mà các học giả Việt Nam chia sẻ với các đối tác Trung Hoa, từ triết lí Tân Nho giáo đến trước tác của các vị thần Đạo giáo – đã chuyển hướng cơ bản từ phương Bắc xuống phương Nam, truyền bá đức hạnh bằng khả năng thức tỉnh của nó . Tuy nhiên, những sự liên hệ như vậy rõ ràng không phải là cái mà tác giả khuyết danh thế kỉ XIX người viết đoạn văn trên có trong đầu khi ông đề cập đến Trần Hưng Đạo.
Kết luận
Bài viết này cố gắng cung cấp một số thông tin nền tảng quan trọng cho một sự hiểu biết tốt hơn về những biến chuyển về mặt tri thức đã xảy ra ở Việt Nam trong những năm đầu thế kỉ XX. Nó đã lập luận rằng một ý tưởng mà những trí thức người Việt nhất định đã băn khoăn trong khoảng vài thế kỉ đã tìm thấy một sự cộng hưởng trong những nỗi sợ hãi mới ở giai đoạn thuộc địa khi bản thân Việt Nam đã biến chuyển, trong những cái đầu của các thành niên nhất định thuộc nhóm công chúng có học, từ một văn hiến chi bang sang một quốc gia văn minh. Chắc chắn, đây chỉ là một phương diện của một sự biến chuyển cực kì phức tạp và đa diện, và bản tự sự trình bày ở đây phải thừa nhận là đã bỏ ra ngoài những tiếng nói của những thành viên phi-trí thức của giới tinh hoa người Việt. Chẳng hạn, các nhà sư nhìn quá khứ như là lịch sử của sự truyền bá Phật giáo từ Ấn Độ qua Trung Quốc đến Việt Nam, trong khi các thầy bói hiểu cuộc đời là một nỗ lực không ngừng nhằm hiểu được đầy đủ các ý tưởng vốn được trình bày trong một văn bản cổ, cuốn Dịch kinh. Những người như vậy chắc hẳn đã tiếp nhận thế giới bằng những khái niệm phần nào đó khác với các đồng hương trí thức của họ, và vì vây hẳn đã tiến tới sự quan tâm đến thế giới mới của thế kỉ XX theo những cách độc đáo của riêng họ .
Tuy nhiên, ở đây cần lập luận rằng trong khi những thành viên đó của giới tinh hoa người Việt không nghi ngờ gì nữa đã đóng một vai trò quan trọng trong sự chuyển biến về tri thức ở đầu thế kỉ XX, không một ý tưởng nào trong số những ý tưởng của họ đưa ra được một dạng thức tương tự cái mô hình dễ gây xúc động cho cách nhìn thế giới [mới] như mô hình của các trí trức đã từng lo sợ về những khiếm khuyết của Việt Nam với tư cách một “văn hiến chi bang”. Thêm nữa, khi người ta xem xét mức độ mãnh liệt được chứng minh rõ đi kèm với những ý tưởng của thuyết tiến hoá xã hội mà các thành viên nhất định của giới tinh hoa Việt Nam đầu những năm 1900s ấp ủ, với nỗ lo sợ kèm theo nó là sự “mất nước”, thì tầm quan trọng của kiểu sợ hãi trước đây này càng trở nên hoàn toàn quá rõ ràng.
Tuy vậy, bất chấp tầm quan trọng của quan điểm trước đó đối với viêc nhận thức những thay đổi về tri thức rộng lớn hơn xảy ra ở những năm đầu thế kỉ XX này, nó vẫn chưa nhận được sự chú ý học thuật nghiêm túc. Thay vào đó, điều trước đây được ngụ ý trong khi thiếu vắng sự khảo sát học thuật trực tiếp về vấn đề này là: người Việt Nam đã tạo ra sự biến chuyển để nhìn nhận thế giới từ viễn cảnh của một quốc gia hiện đại một cách tương đối dễ dàng, [là do đã] hàm ơn một ý thức tiền dân tộc được ý thức sâu sắc. Những nguồn tư liệu được khảo sát phục vụ cho nghiên cứu này đã gợi ra rằng điều này hầu như không phải sự thật. Thay vào đó, có lẽ cũng giống như mọi dân tộc khác trên trái đất, người Việt cũng phải tưởng tượng ra rằng quốc gia của họ có tồn tại, một quá trình được hoàn thành với những khó khăn đáng kể. Tuy nhiên, có những “mối liên hệ với quá khứ” đã giữ vị trí cầm chịch lúc bấy giờ, giữa chúng là một cảm quan dai dẳng về sự kém cỏi ở chỗ không sống xứng đáng để thiết lập những chuẩn mực [riêng] và một sự bàn luận qua loa về hành động của các thế hệ học giả trước. Có lẽ, cái sự “nở rộ” trong những năm đầu thế kỉ XX ở Việt Nam phần nhiều không phải là từ một ý thức tiền quốc gia mà là từ một nỗi sợ hãi day dứt về sự khiếm khuyết. Và trong khi một thuộc tính như thế có thể không dễ phù hợp với những tự sự hùng hồn về quá khứ, thì người ta tự hỏi liệu nó có hẳn không đóng vai trò thúc đẩy các cá nhân kiếm tìm sự thay đổi một cách mạnh mẽ hơn vai trò mà bất kì một ý tưởng về tính thống nhất được tưởng tượng ra từng đóng hay không.
Nguồn: Liam Kelley, Vietnam as a ‘Domain of Manifest Civility’ (Văn Hiến Chi Bang), Journal of Southeast Asian Studies, Vol. 34, No. 1 (Feb., 2003), pp. 63-76

Advertisements

4 Responses to “Việt Nam là một “văn hiến chi bang””

  1. Trần Bình Minh February 25, 2014 at 4:03 am #

    Nghiên cứu phi lịch sử, hay thực hành “chủ nghĩa thực dân tinh thần”? (Kỳ cuối)
    NDĐT – Nhân Dân điện tử xin trân trọng giới thiệu với bạn đọc Kỳ 3 và cũng là kỳ cuối của loạt bài ” Nghiên cứu phi lịch sử, hay thực hành “chủ nghĩa thực dân tinh thần”? của tác giả Nguyễn Hòa.
    3. Tiếp biến văn hóa và bản sắc dân tộc

    Trong bài Bách Việt và sự thiếu vắng sử học hậu thuộc địa ở Việt Nam, GS TS Liam C Kelle viết: “Tuy nhiên, điều thú vị là trong khi “viết lại” để chống những ý tưởng mà những kẻ thực dân đã tạo ra, người dân thuộc địa cũ đã sử dụng chính các khái niệm mà những kẻ thực dân đã tạo ra, mà chỉ đơn giản là đảo ngược chúng lại, biến mình thành ưu việt còn những kẻ thực dân cũ thì thấp kém hơn. Đây là hiện tượng mà các học giả gọi là “sự thực dân trong tinh thần”. Bởi vì người dân thuộc địa cũ vẫn dùng những khái niệm mà những kẻ thực dân trước đây đã tạo ra. Những người không thể vượt qua được những khái niệm mà những kẻ thực dân tạo ra vẫn đang “bị thuộc địa về tinh thần”… Cho đến nay, như tôi được biết, chưa có lí thuyết gia hậu thuộc địa người Việt nào xuất hiện. Không giống như ở Ấn Độ và ở Thái Bình Dương nơi lí thuyết hậu thuộc địa đã phát triển rất tốt, ở Việt Nam, đây vẫn là vùng đất chưa được khám phá. Kết quả là, những cái đầu thuộc địa tiếp tục sản sinh ra học thuật thuộc địa. Bằng cách đảo ngược lại những gì thực dân đã nói, họ nghĩ rằng họ đang làm cái mới, nhưng bằng việc đi theo chính những khái niệm do những kẻ thực dân tạo ra, họ vẫn bị thuộc địa về tinh thần và học thuật của họ vẫn mang tính thuộc địa”.

    Tôi nghĩ, có thể coi đoạn văn trên đây là thí dụ điển hình cho các kết luận phi khoa học, phi lịch sử của GS TS Liam C. Kelley khi nghiên cứu Việt Nam. Trước hết, không thể nói ở các quốc gia từng là thuộc địa và có ý thức về con đường phát triển sau thời kỳ thực dân, việc tiếp tục sử dụng các khái niệm do thực dân mang tới là “thực dân trong tinh thần”. Với khoa học nào cũng vậy, hệ thống khái niệm, nguyên lý, phạm trù, phương pháp nghiên cứu,… là luôn thống nhất. Không phải vì khoa học đó ra đời ở một nước thực dân mà sau khi giành độc lập, quốc gia từng là thuộc địa phải lập tức xóa bỏ để xây dựng hệ thống khái niệm, nguyên lý, phạm trù, phương pháp nghiên cứu,… riêng của mình. Nếu có quan tâm, Liam C. Kelley nên xem xét việc làm đó đưa tới kết quả như thế nào. Kết luận như vậy, Liam C. Kelley tự chứng tỏ ông không có khả năng phân biệt sự khác nhau giữa chủ nghĩa thực dân với ý nghĩa toàn nhân loại của các ngành khoa học (lẽ nào ông lại không biết điều đó?). Như Hoa Kỳ chẳng hạn, xét đến cùng, những thành tựu quốc gia này đạt được sau hơn 200 năm, chính là sự tiếp nối, sáng tạo, phát triển từ những gì châu Âu đã có từ trước. Cứ như Liam C. Kelley nghiên cứu, liệu đến một ngày nào đó, Giáo sư Tiến sĩ có thể kết luận: ảnh hưởng của triết học Khai sáng ở châu Âu, ảnh hưởng từ tư tưởng triết học của John Locke (1632 – 1704),… trong Tuyên ngôn độc lập của Hoa Kỳ (1776) cũng là biểu hiện của hiện tượng “bị thuộc địa về tinh thần”!?

    Xem xét một cách toàn diện, điều Liam C. Kelley cho rằng “người dân thuộc địa cũ đã sử dụng chính những khái niệm mà những kẻ thực dân đã tạo ra, mà chỉ đơn giản là đảo ngược chúng lại, biến mình thành ưu việt còn những kẻ thực dân cũ thì thấp kém hơn” là rất phiến diện. Trong khi phê phán chủ nghĩa thực dân, nhiều tác giả ở các nước cựu thuộc địa khẳng định chính quyền thực dân đã bóp nghẹt tự do, gây bất bình đẳng, vi phạm dân quyền,… đâu phải để chứng tỏ các giá trị của dân tộc mình ưu việt hơn, mà việc làm này để chỉ đích danh tính chất phi nhân tính của chính quyền thực dân, đồng thời trực tiếp khẳng định tính chính nghĩa của sự nghiệp giành độc lập. Bên cạnh đó, ở thời thực dân, công trình nghiên cứu của một số nhà khoa học đến từ “chính quốc” đã góp phần tạo dựng, đánh giá, lưu giữ nhiều tài liệu về sau bị mai một,… thì việc các nước cựu thuộc địa tiếp thu thành quả của họ đâu phải “bị thuộc địa về tinh thần”. Trên thực tế, người Việt Nam có thái độ rất trân trọng đối với kết quả nghiên cứu Việt Nam của Henri Maspéro, Albert Sallet, Madeleine Colani, Georges Condominas, Yersin… Đó là hành xử lương thiện trí thức đâu phải là “để chống những ý tưởng mà những kẻ thực dân đã tạo ra, người dân thuộc địa cũ đã sử dụng chính những khái niệm mà những kẻ thực dân đã tạo ra, mà chỉ đơn giản là đảo ngược chúng lại, biến mình thành ưu việt còn những kẻ thực dân cũ thì thấp kém hơn” như Liam C. Kelley đã suy diễn. Như là kết quả từ vô thức lịch sử, ở một số nước thuộc địa, chính quyền thực dân đã góp phần hình thành đội ngũ trí thức người bản xứ “kiểu mới”. Ở Việt Nam, những người này đã đặt nền móng cho sự ra đời tầng lớp trí thức hiện đại, đoạn tuyệt với lối học hành, thi cử truyền thống, tiếp thu quan niệm, phương pháp của một số ngành khoa học đến từ phương Tây để thực hành nghiên cứu. Việc họ kế thừa, thậm chí “không thể vượt qua được những khái niệm mà những kẻ thực dân tạo ra” là biểu hiện năng lực nghiên cứu của họ còn hạn chế, chứ không phải “bị thuộc địa về tinh thần”!

    Nghiên cứu một cách khách quan, toàn diện sẽ thấy về mặt hình thức với các quốc gia từng trải qua thời kỳ bị thực dân đô hộ, có thể phân kỳ lịch sử theo logic thời gian: tiền thuộc địa – thuộc địa – hậu thuộc địa, nhưng về nội dung xã hội lại phức tạp hơn rất nhiều, không phải mọi quốc gia ở thời kỳ “hậu thuộc địa” cũng phải đối diện, phải giải quyết các vấn đề tương tự như nhau. Nghĩa là không thể vì thấy ở Ấn Độ và Thái Bình Dương là nơi có lý thuyết hậu thuộc địa phát triển mà đòi hỏi Việt Nam cũng phải có lý thuyết gia hậu thuộc địa.

    Tới các thập niên cuối cùng của thế kỷ XX, các khái niệm thuộc địa, nửa thuộc địa hầu như chỉ còn là đối tượng nghiên cứu hơn là thực tế hiện tồn. Nhưng với lịch sử mấy trăm năm, với sự bành trướng, ảnh hưởng trên hầu hết các lục địa, thậm chí với một số trường hợp, chủ nghĩa thực dân còn giữ vai trò quyết định trong sự biến chuyển kinh tế – chính trị – xã hội – văn hóa,… của một số quốc gia cho nên khó có thể nói chủ nghĩa thực dân không để lại dấu vết trong đời sống. Và vấn đề còn phức tạp hơn khi điểm xuất phát của các nước trước khi bị thực dân hóa lại ở trong các trình độ khác nhau. Nếu trước khi người Anh tới Ấn Độ, người Tây Ban Nha tới Peru, các nước này có nhiều thành tựu văn hóa – văn minh (như văn hóa – văn minh Ấn Độ, văn hóa – văn minh Inca); thì trước khi người Tây Ban Nha tới miền đất nay là Brazil, người da đỏ ở đây vẫn sinh sống bán du mục, chưa có chữ viết. Tương tự là tình trạng kém phát triển của cư dân bản địa trong thời kỳ “tiền thuộc địa” ở Bắc Mỹ, Australia. Còn phải kể tới tình huống sau khi xâm chiếm vùng đất mới, chính quyền thực dân còn tìm cách tận diệt cư dân bản địa, hay đẩy họ tới những vùng đất hoang vu; từ đó, những người vốn là thực dân lại xây dựng nên các quốc gia mới với tên gọi riêng, nhà nước riêng, như Mỹ, Australia, Canada,…

    Tựu trung sau khi giành độc lập, sự khác nhau trong điểm xuất phát vật chất và tinh thần ở thời kỳ tiền thuộc địa; sự tồn tại của nhiều giá trị văn hóa – văn minh mang bản sắc riêng ra đời trước khi bị đô hộ; sự khác nhau trong quá trình tiếp biến các giá trị văn hóa – văn minh tiến bộ hơn mà chủ nghĩa thực dân vô tình gieo cấy vào đời sống; sự khác nhau trong cách thức tổ chức và cai trị xã hội mà mỗi nước thực dân đã thực hành ở từng thuộc địa; mối liên hệ khăng khít hoặc lỏng lẻo với “mẫu quốc”; nền tảng tinh thần mới, sự lựa chọn con đường phát triển,… đã không đưa tới mẫu số chung, mà còn đẩy tới sự phức tạp, tính đa dạng của thế giới sau khi chủ nghĩa thực dân đã cáo chung. Vì thế kết thúc thời thuộc địa, dù đa số quốc gia – dân tộc đều xây dựng chính thể cộng hòa thì không phải ở đâu cũng xây dựng được một xã hội phát triển. Thậm chí sau khi giành lại độc lập, nhiều quốc gia còn tự đẩy mình vào tình huống bi đát hơn, độc lập chưa trở thành động lực giúp vào sự phát triển, mà xã hội bị thao túng để trở thành biến thể của chế độ người bóc lột người.

    Trong bối cảnh đó, nhìn vào các quốc gia cựu thuộc địa, một số nhà nghiên cứu ở phương Tây không chỉ nhận ra sự chi phối từ cái nhìn “đàn anh” của phương Tây đối với phương Đông, mà còn nhận thấy tại nhiều nước, tình trạng bóc lột và bị bóc lột vẫn tồn tại dưới nhiều hình thức, người nghèo vẫn chưa có vị trí, vai trò xã hội; rồi tệ phân biệt chủng tộc, các vấn đề nữ quyền, quyền và xu hướng “ngoại vi hóa” các nhóm thiểu số, bên lề,… đồng thời họ cũng nhận ra hạn chế của các lý thuyết phương Tây trong khi nghiên cứu, tìm hiểu, đánh giá, kết luận,… về các vấn đề văn hóa (trong đó nổi lên là văn học) ở các nước từng là thuộc địa. Và từ đó, Chủ nghĩa hậu thực dân ra đời. Trong cuốn sách Đông phương học (Orientalism), E. Said đặt vấn đề xem xét quan hệ văn hóa giữa phương Đông với phương Tây sau thời thuộc địa, mà ở đó thái độ tự thị văn hóa của phương Tây đưa tới quan niệm về vị trí “bên lề”, “ngoại vi” của văn hóa phương Đông. E. Said cho rằng phương Tây thường nhìn về phương Đông như “trung tâm” nhìn “ngoại vi” và coi phương Đông như là “cái khác”.

    Có thể chia sẻ với quan điểm của E. Said và các tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân khi họ đặt vấn đề nghiên cứu, nhưng từ việc Đông phương học của E. Said chủ yếu đề cập tới Trung Đông, sự chú ý của G.C. Spivak chủ yếu dành cho Ấn Độ,… thì khó có thể phóng chiếu kết quả nghiên cứu của họ trên phạm vi thế giới. Thêm nữa, không thể từ hiện tượng đa số tác giả của Chủ nghĩa hậu thực dân xuất thân từ một nước cựu thuộc địa (như E. Said đến từ Palestine, A. Césaire đến từ Martinique, F. Fanon đến từ Algérie, G.C. Spivak, H. Bhabha đến từ Ấn Độ,…) mà đẩy tới lập luận cho rằng, ở các nước cựu thuộc địa khác cũng phải xuất hiện lý thuyết gia hậu thuộc địa. Bởi xuất hiện hay không, trước hết là phụ thuộc vào bối cảnh và tính chất xã hội của mỗi quốc gia sau khi giành độc lập.

    Tính chất phức tạp của quá trình thực dân hóa đã đẩy tới sự phức tạp của quá trình “giải thực dân” trên phạm vi thế giới. Xét từ góc độ văn hóa, có thể nói tính đa dạng văn hóa của các cộng đồng dân tộc trước khi bị đô hộ, ảnh hưởng văn hóa – văn minh do chủ nghĩa thực dân đem tới làm cho tâm thế văn hóa ở các nước cựu thuộc địa trở nên phức tạp, khó có thể tìm mẫu số chung cho tâm thế văn hóa của mọi quốc gia. Do đó người nghiên cứu cần đáp ứng yêu cầu về tính lịch sử – cụ thể, xa rời yêu cầu này, dễ đẩy tới tình trạng nghiên cứu, xét đoán chủ quan, áp đặt. Chỉ có đáp ứng yêu cầu đó, mới chấp nhận một sự thật với người nghiên cứu là: không có logic (dù là logic hình thức) các nước từng bị thực dân đô hộ đều phải trải qua thời kỳ “hậu thuộc địa” với những đặc điểm chung. Chỉ có như thế mới thấy trong khi nhiều quốc gia phải loay hoay tìm con đường phát triển, thoát khỏi “cái bóng” của chủ nghĩa thực dân, thì không chờ đến Tuyên ngôn về thủ tiêu hoàn toàn chủ nghĩa thực dân của LHQ, dân tộc Việt Nam đã tự thân hành động, và tự mình đấu tranh để giành lại độc lập từ năm 1945. Tình huống lịch sử đó cung cấp cho người Việt Nam một tư cách khác, mà nổi bật nhất là từ sau năm 1945 đến nay chưa bao giờ người Việt Nam xem mình là “kẻ bại trận”; sau hơn nửa thế kỷ, “tâm lý thuộc địa” có lẽ chỉ còn là ý nghĩ mơ hồ trong một số người.

    Cần nhấn mạnh rằng, ở Việt Nam, quá trình “giải thực dân” được thực hiện nhanh chóng và triệt để, các tiêu chí cơ bản để xây dựng xã hội mới được xác định từ trước khi giành lại độc lập, thậm chí hệ thống giá trị của nền văn hóa mới được khẳng định từ năm 1943 qua Đề cương văn hóa Việt Nam. Như vậy, cái gọi là “hậu thuộc địa” nếu có ở Việt Nam cũng chỉ có ý nghĩa là phân kỳ lịch sử, không phải là thực tế xã hội cần nghiên cứu để ra đời “lý thuyết gia hậu thuộc địa người Việt”.

    Tất nhiên, thoát khỏi “cái bóng” của chủ nghĩa thực dân không thể diễn ra một sớm một chiều. Nhưng cùng với thời gian, khi mà “ông toàn quyền, ông sứ” vắng bóng, khi cái thời Hoài Thanh viết “ở nhà tây, đội mũ tây, đi giày tây, mặc áo tây” chỉ là chuyện của quá khứ, thì với người Việt Nam hôm nay, có lẽ chỉ còn một số công trình kiến trúc ở Hà Nội, TP Hồ Chí Minh, một vài nhân vật trong Số đỏ (Vũ Trọng Phụng), Sống mòn (Nam Cao), Vỡ bờ (Nguyễn Đình Thi), Sống mãi với Thủ đô và Lũy hoa (Nguyễn Huy Tưởng),… là gợi nhớ tới một thời thực dân. Thế hệ đương đại biết về thời “Pháp thuộc, Mỹ thuộc” chủ yếu qua sách báo, phim ảnh, qua lời kể của số chứng nhân ít ỏi thuộc thế hệ trước. Và nhiều người Việt Nam hôm nay vẫn nói xích-lô (cyclo), ghi-đông (guidon), xi-lanh (cylindre), xi-măng (ciment),… mà ít quan tâm tới việc các khái niệm này xuất hiện vào thời thực dân. Bên cạnh đó, liệu tâm lý nhược tiểu, thói vọng ngoại có phải là hệ quả của chủ nghĩa thực dân? Khó có thể kết luận như vậy khi từ rất sớm, người Việt Nam đã tiếp xúc với các nền văn hóa – văn minh phát triển, như văn hóa – văn minh Ấn Độ, Trung Hoa. Hàng nghìn năm sinh tồn bên một quốc gia tự nhận là “thiên triều”, nếu tâm lý nhược tiểu, thói vọng ngoại có nảy sinh trong một số người thì cũng không ngạc nhiên. Điều đáng nói là tâm lý ấy, thói ấy chưa bao giờ chi phối nhận thức chung của xã hội.

    Sau khi giành được độc lập, dù phải trải qua hai cuộc kháng chiến, trong thời đoạn nhất định vẫn còn một bộ phận dân cư chịu sự đô hộ thực dân (nơi thực dân Pháp quản lý từ năm 1946 đến 1954, nơi chính quyền Sài Gòn quản lý từ năm 1954 đến năm 1975) thì về nguyên tắc, chế độ người bóc lột người đã bị xóa bỏ ở Việt Nam, Việt Nam đã lựa chọn một con đường phát triển hoàn toàn khác. Như vậy, nghiên cứu về Việt Nam sau khi giành được độc lập là việc mọi nhà khoa học có thể tiến hành, nhưng nếu sử dụng quan niệm của Chủ nghĩa hậu thực dân để nghiên cứu, sẽ rất dễ nhầm lẫn, từ đó có thể đưa ra yêu cầu phi lịch sử, và đưa tới kết luận có tính áp đặt. Nói cách khác khi nghiên cứu, không thể đánh đồng các tình thế, bối cảnh xã hội – con người khác nhau về bản chất. Vì hơn nửa thế kỷ nay, ở Việt Nam đâu còn tình trạng bóc lột và bị bóc lột, đâu còn chuyện người nghèo chưa có vị trí và vai trò xã hội; đâu có tệ phân biệt chủng tộc, đâu có các vấn đề nữ quyền, quyền và xu hướng “ngoại vi hóa” các nhóm thiểu số, bên lề,… Yêu cầu như vậy khác gì thấy ở Hoa Kỳ có tình trạng phân biệt đối xử với người Mỹ da đen, từng có hiện tượng xử tử do đám đông bạo hành (lynching) mà lại đi yêu cầu Việt Nam cũng không được phân biệt đối xử với người da đen, không thực hiện “lynching”, bất chấp sự thật là ở Việt Nam không có người da đen, không có “Ku Klux Klan”!

    Lời kết:

    Đọc bài viết này, có thể Liam C. Kelley sẽ xếp tôi vào nhóm người theo chủ nghĩa dân tộc (mà dường như qua một số bài viết, ông không có nhiều thiện cảm khi đề cập tới chủ nghĩa dân tộc ở Việt Nam?). Nếu ông nhận xét như vậy, tôi cũng không băn khoăn. Bởi theo chúng tôi, chỉ có người theo chủ nghĩa dân tộc cực đoan tự thị về dân tộc mình, bảo thủ, kỳ thị, coi thường dân tộc khác, rồi bức xúc không cần biết đúng – sai khi người khác giúp phân tích nhược điểm,… mới đáng quan ngại. Hơn nữa, muốn đất nước đổi mới, tiếp tục phát triển, cùng với nỗ lực tự thân, người Việt Nam cần phải tiếp tục học hỏi mở mang trí tuệ, vậy không có gì xấu hổ khi người khác bằng cách thức tiếp cận khoa học và thiện chí giúp chỉ ra hạn chế.

    Tôi trân trọng lựa chọn nghiên cứu của GS TS Liam C. Kelley, nhưng không có nghĩa phải trân trọng một số kết luận ra đời từ khảo sát thiếu tính lịch sử, suy đoán chủ quan, áp đặt, dựa trên một số tư liệu không có ý nghĩa phổ quát,… từ đó đào xới, bác bỏ. Phương pháp thực chứng và tư duy trên cơ sở văn bản có thể giúp Liam C. Kelley rút ra kết luận khả dĩ về đối tượng nghiên cứu nào đó, song phương pháp và tư duy ấy sẽ là trở lực với ông khi nghiên cứu các vấn đề lịch sử – văn hóa có khoảng cách rất xa về thời gian và tư liệu sơ sài, đòi hỏi người nghiên cứu phải nhập thân vào đó mới có cơ may đưa ra kết luận hữu lý. Vì thế, từ các phân tích trên, xin đặt câu hỏi: Khi GS TS Liam C. Kelley không chú ý nghiên cứu lịch sử – văn hóa từ góc nhìn toàn diện – lịch sử – cụ thể, thì phải chăng, bằng cố gắng nghiên cứu để hạ thấp ý nghĩa một số giá trị lịch sử – văn hóa vốn đang là niềm tự hào của người Việt Nam, Liam C. Kelley muốn thực hành một “chủ nghĩa thực dân tinh thần” trong thời hiện đại?

    Cuối cùng, các nội dung trên đây là khá xa công việc chuyên môn của tôi. Nói như thế không phải muốn “chặn trước” ý kiến phản biện, mà vì tôi không trả lời được câu hỏi: Tại sao trong khi quan điểm của GS TS Liam C. Kelley tỏ ra có ảnh hưởng tới một vài tác giả Việt Nam đương đại (như ý tưởng và luận điểm của Liam C. Kelley trong bài “Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại dường như đã được một vị Tiến sĩ mô phỏng để viết bài Kinh Dương Vương – ông là ai? đăng trên Tia sáng tháng 9.2013?), thì một số tác giả chuyên sâu về lịch sử – văn hóa lại im lặng trước một số kết luận của Liam C. Kelley? Nếu họ không biết, đó là điều đáng tiếc! Nếu họ biết nhưng im lặng, phải chăng họ đồng tình với Liam C. Kelley?
    NH – 1.2014

  2. Trần Bình Minh February 25, 2014 at 4:01 am #

    Nghiên cứu phi lịch sử, hay thực hành “chủ nghĩa thực dân tinh thần”? (Kỳ 2)
    Thứ tư, 19/02/2014 – 06:39 PM (GMT+7)
    NDĐT xin giới thiệu cùng độc giả Kỳ 2 bài viết Nghiên cứu phi lịch sử, hay thực hành “chủ nghĩa thực dân tinh thần”? của tác giả Nguyễn Hòa.
    Kỳ 2: “Hồn dân tộc” trong ký ức cộng đồng

    Trong bài Việt Nam là một “văn hiến chi bang”, GS.TS Liam C Kelley viết: “Có lẽ cũng giống như mọi dân tộc khác trên trái đất, người Việt cũng phải tưởng tượng ra rằng quốc gia của họ có tồn tại, một quá trình được hoàn thành với những khó khăn đáng kể. Tuy nhiên, có những “mối liên hệ với quá khứ” đã giữ vị trí cầm chịch lúc bấy giờ, giữa chúng là một cảm quan dai dẳng về sự kém cỏi ở chỗ không sống xứng đáng để thiết lập những chuẩn mực [riêng] và một sự bàn luận qua loa về hành động của các thế hệ học giả trước. Có lẽ, cái sự “nở rộ” trong những năm đầu thế kỷ XX ở Việt Nam phần nhiều không phải là từ một ý thức tiền quốc gia mà là từ một nỗi sợ hãi day dứt về sự khiếm khuyết”.

    Tôi coi kết luận trên đây của Liam C Kelley là kết quả của lối tư duy tư biện, và cảm tính hơn là tư duy khoa học trên cơ sở thực tiễn. Bởi, khi triển khai văn bản Việt Nam là một “văn hiến chi bang” nhằm “cố gắng soi rọi những cách nghĩ mâu thuẫn với các ý tưởng dân tộc chủ nghĩa phương Tây”, dường như tinh thần phương Tây, phương pháp thực chứng triệt để, và logic coi sự vật – hiện tượng chỉ có thể ở trong tình trạng “hoặc A, hoặc B” không có tình trạng “vừa A, vừa B” của vị Giáo sư Tiến sĩ này đã không đem tới cho ông một cái nhìn thấu đáo về các sự vật – hiện tượng mà bản thân chúng là tập hợp của nhiều giá trị được đặt trong các mối liên hệ (trong đó có một số quan hệ mang tính chất mờ – nhòe) nếu chỉ dựa trên văn bản sẽ rất khó có thể (thậm chí là không thể) làm sáng tỏ? Thí dụ, nếu chỉ với tinh thần duy lý phương Tây, không tìm hiểu cụ thể điều kiện sống, cách thức tổ chức cuộc sống của người Việt Nam, GS.TS Liam C Kelley sẽ không thể lý giải được một điều ngỡ là nghịch lý như: người Việt Nam vừa khẳng định: “Một giọt máu đào hơn một ao nước lã” lại vừa khẳng định: “Bán anh em xa mua láng giềng gần”!? Thêm nữa, khi viết rằng: “Cho đến thế kỉ XV, trí thức Việt đã tuyên bố một cách tự hào rằng mảnh đất của họ là “văn hiến chi bang”…” (phải chăng là Liam C Kelley căn cứ vào câu “Duy ngã Ðại Việt chi quốc thực vi văn hiến chi bang” trong Bình Ngô đại cáo?), chẳng nhẽ Liam C Kelley không biết, hay ông lờ đi một sự kiện cần tham khảo là theo Dư địa chí thì “văn hiến chi bang” là do Minh Thái tổ “ban” sau khi sứ giả nhà Minh là Dịch Tế Dân sang thông hiếu và nhà nhà Trần cử sứ thần sang đáp lễ; trong Đại Việt sử ký toàn thư, sự kiện này tương ứng với năm Mậu Thân – 1368?

    Để trở thành quốc gia có tên gọi, lãnh thổ, văn hóa, dân tộc (hoặc cộng đồng các dân tộc),… riêng biệt như ngày nay, hầu như mọi quốc gia trên thế giới đều trải qua một quá trình lịch sử lâu dài với nhiều biến thiên phức tạp. Vì thế, qua thời đại của người Gaule, người Frank đến năm 508 Clovis I mới định đô ở Paris; tương tự phải sau mấy nghìn năm, trên vùng đất từng xuất hiện Văn hóa Beaker mới ra đời Vương quốc Anh… Và sau những biến thiên phức tạp đó, không phải mọi quốc gia đều có thể ghi lại, lưu giữ, truyền bá các văn bản chứa đựng thông tin, sự kiện, số liệu, thời gian về nguồn gốc, lịch sử. Chỉ các vùng đất (về sau hình thành nên quốc gia, dân tộc như Hy Lạp, Ai Cập, Ấn Độ, Trung Hoa,…) sớm có nền văn hóa – văn minh phát triển với sự ra đời của chữ viết, có ý thức ghi chép về các sự kiện – hiện tượng liên quan tới cộng đồng,… mới có thể lưu giữ tài liệu để trao lại cho hậu thế. Song, với những biến thiên phức tạp sau nhiều thế kỷ (như: chiến tranh xâm lược, thiên tai, tranh chấp quyền lực giữa các phe nhóm thống trị, thái độ kỳ thị…) ngay cả các vùng đất trên cũng khó có thể trao truyền các tài liệu một cách toàn bộ và hệ thống. Với các quốc gia trong lịch sử có thể từng xây dựng được nền văn hóa – văn minh với chữ viết riêng nhưng về sau bị xâm lược, bị đồng hóa, hay các quốc gia mà điểm xuất phát ở thời xa xưa còn ở trình độ thấp, chưa có khả năng ghi chép thành văn, thì tư liệu về nguồn gốc, lịch sử hầu như rất sơ sài, thường lưu giữ trong các truyền thuyết, huyền thoại, biểu tượng,… được truyền bá từ đời này sang đời khác. Do đó, không thể vì chỉ được lưu giữ trong những truyền thuyết, huyền thoại, biểu tượng,… mà phủ nhận ý nghĩa, vai trò của chúng trong lịch sử một quốc gia, dân tộc. Thực tế ở Việt Nam cho thấy, truyền thuyết, biểu tượng về cội nguồn và tổ tiên, huyền thoại về người anh hùng dân tộc,… được lưu giữ trong ký ức cộng đồng từng góp phần rất lớn trong việc hun đúc ý chí để cộng đồng tồn tại, vượt qua mọi biến cố. Với một quốc gia ra đời muộn và lại đúng vào thời kỳ văn hóa – văn minh nhân loại đã phát triển như Hoa Kỳ, việc ghi chép và trao truyền tư liệu lịch sử có phần sáng rõ hơn; nhưng dù vậy, không thể lấy lịch sử hình thành Hoa Kỳ để quy chiếu lịch sử hình thành các quốc gia, dân tộc khác, rồi đòi hỏi phải như thế này phải như thế kia, hoặc phủ nhận vì thấy còn mơ hồ. Như với nước Israel ngày nay, không thể lấy thời điểm ra đời năm 1948 của quốc gia này mà bỏ qua lịch sử hàng nghìn năm trước Công nguyên của người Do Thái; cũng không thể từ phương pháp thực chứng để phủ nhận niềm tin về “cây gậy” quyền năng trong tay Moses – một biểu tượng của không biết bao nhiêu thế hệ người trong hàng chục thế kỷ.

    Không quan tâm tới ý nghĩa ngầm ẩn trong các tác phẩm văn hóa dân gian, không chú ý tới vai trò và ý nghĩa của ký ức tập thể, không xem xét những mối liên hệ quá khứ, thoạt nhìn thì rất mơ hồ nhưng xét kỹ lại cực kỳ bền chặt, không nhìn nhận biểu tượng như là kết quả tổng hòa của nhận thức cảm tính và nhận thức lý tính,… nên Liam C Kelley không hiểu tại sao một dân tộc có thể đặt niềm tin vào biểu tượng Rồng – Tiên, tại sao họ có thể nỗ lực hết mình vì tin rằng bản thân có trách nhiệm tiếp nối sự nghiệp của vua Hùng, sẵn sàng hy sinh bảo vệ Tổ quốc theo gương Thánh Gióng. Điều GS.TS Liam C Kelle cho rằng lịch sử Việt Nam chỉ là “tưởng tượng” thực ra thể hiện hết sức sống động, xin không dẫn lại, không phân tích, bởi chắc chắn không phải Liam C Kelle không biết. Phải chăng vì lịch sử Hoa Kỳ không có những con người sẵn sàng xả thân cho đất nước vì muốn noi theo tấm gương các anh hùng da đỏ như Crazy Horse (Ngựa điên), Mishikinakwa (Rùa nhỏ), Geronimo (Người ngáp ngủ),… nên GS.TS Liam C Kelle không tin ở Việt Nam lại có những con người sẵn sàng hy sinh để không hổ danh con cháu vua Hùng? Nhìn rộng ra thử hỏi, với phương pháp thực chứng máy móc và thái độ võ đoán, Liam C Kelley lý giải sao đây một sự thật là từ ngày xưng “thiên tử” con cháu của “nữ thần Mặt trời” (Thái dương thần nữ) mang tính chất thần thánh trong hiển thị con người, Thiên hoàng (Nhật hoàng) lại luôn luôn nhận được sự tôn kính của người Nhật Bản trong suốt bao nhiêu thế kỷ?

    Năm 2006, tôi có lưu ý Liam C. Kelley rằng: “Trước khi đưa ra các kết luận về lịch sử – văn hóa Việt Nam, cần thiết phải đặt nó trở về với bối cảnh phức tạp của các biến thiên lịch sử ở một quốc gia không có truyền thống làm sử chính xác và cập nhật, thêm vào đó là tình trạng thất lạc, mất mát do giặc giã, thiên tai… Lại nữa, sự tồn tại và chen lấn của truyền thuyết, của huyền thoại, của các thành phần folklore khác không chỉ mang ý nghĩa bổ sung các nội dung lịch sử – văn hóa “bác học” mà đôi khi còn làm tăng thêm tính “mờ, nhòe” của một số sự kiện, dù có hoặc không được ghi chép”. Nhưng có lẽ Liam C. Kelley không quan tâm tới lưu ý này, ông tiếp tục nghiên cứu lịch sử – văn hóa Việt Nam theo một cung cách theo tôi có màu sắc không lương thiện. Nói có “màu sắc không lương thiện” có thể là nặng lời, nhưng tôi không thể đưa ra kết luận khác nhẹ nhàng hơn vì thấy khi nghiên cứu lịch sử – văn hóa Việt Nam, Liam C. Kelley thường đòi hỏi bằng cớ xác thực, bất chấp hoàn cảnh lịch sử – cụ thể của các vấn đề. Nghiên cứu ý thức độc lập, tinh thần yêu nước của người Việt Nam, ông ít quan tâm tới niềm tôn kính người Việt Nam dành cho Bà Trưng, Bà Triệu, Lý Bôn, Triệu Quang Phục, Phùng Hưng,… Mà mỗi khi đề cập, ông lại đòi hỏi đâu là sử liệu chứng minh đó là con người với sự nghiệp xác thực. Nghiên cứu văn bản ở thời cổ – trung đại của người Việt Nam, ông không đặt câu hỏi: Nếu trước thiên niên kỷ I người Việt có văn tự, có ghi chép lịch sử – văn hóa thì sau 1.000 Bắc thuộc, liệu các ghi chép đó còn được bao nhiêu để tìm câu trả lời, mà ông soi mói, chộp lấy một vài văn bản không được biết tới rộng rãi, không được xem là ý kiến chính thức, phổ biến trong đời sống tri thức ở Việt Nam, rồi lấy bộ phận thay cho toàn thể, biến văn bản ít được chú ý thành phổ quát. Trước đây, từ mấy câu thơ của Nguyễn Huy Túc – một vị quan của triều Lê bày tỏ niềm vui khi thấy quân Thanh vào Việt Nam, GS.TS Liam C. Kelley tỏ ra nghi ngờ tính xác thực của dòng văn chương chống ngoại xâm ở Việt Nam; thì chỉ mấy năm sau, trong bài Việt Nam là một “văn hiến chi bang”, ông lại lấy ý kiến của Hoàng Đức Lương, Lê Quý Đôn đánh giá về sự yếu kém trong sách vở, thi ca để nghi ngờ vấn đề Việt Nam là một “văn hiến chi bang”!

    Chẳng lẽ, một Giáo sư tiến sĩ như Liam C. Kelley lại không thấy việc đòi hỏi văn chương, học thuật Việt Nam thời trung đại phải có được tầm vóc văn chương, học thuật Trung Hoa cùng thời kỳ là đòi hỏi bất khả, vô lý? Tuy điều này có thể là mặc cảm xuất hiện trong tâm thức một bộ phận trí thức Việt Nam song trên thực tế nó không giữ vai trò chi phối, cũng không nghiêm trọng đến mức trở thành “một nỗi sợ hãi day dứt về sự khiếm khuyết”. Ý kiến phê phán của Hoàng Đức Lương và Lê Quý Đôn cũng vậy, Liam C. Kelley có thể coi đó là biểu thị của mặc cảm, song là một nhà nghiên cứu, lẽ nào ông lại không liên tưởng tới một chiều nghĩa khác: đó là Hoàng Đức Lương, Lê Quý Đôn tổng kết và đánh giá, từ đó các ông yêu cầu học thuật, văn chương Việt Nam cần phải vượt khỏi “cái bóng” của học thuật, văn chương Trung Hoa, phải làm phong phú văn chương, học thuật của nước nhà? Có thể coi là thái độ khoa học nghiêm túc như khi đọc điều Lê Quý Đôn viết: “Không chỉ những tập tác phẩm mà chúng ta làm ra nhỏ nhoi, mà những nỗ lực bảo tồn của chúng ta cũng tùy tiện” Liam C. Kelley chỉ khai thác nội dung đáp ứng mục đích và kết luận của ông là “tác phẩm mà chúng ta làm ra nhỏ nhoi”, rồi tảng lờ nội dung “những nỗ lực bảo tồn của chúng ta cũng tùy tiện”? Chẳng nhẽ với ông, sự tùy tiện trong việc bảo tồn văn bản không phải là một khiếm khuyết đáng quan ngại?

    Theo tôi, chỉ từ ý kiến của Hoàng Đức Lương, Lê Quý Đôn để kết luận “cái sự “nở rộ” trong những năm đầu thế kỷ XX ở Việt Nam phần nhiều không phải là từ một ý thức tiền quốc gia mà là từ một nỗi sợ hãi day dứt về sự khiếm khuyết” là thiếu lương thiện. Khi nghiên cứu, chí ít Liam C. Kelley cũng phải quan tâm tới các tài liệu trong đó chứa đựng thông tin cho thấy tình trạng ít ỏi tác phẩm văn chương, học thuật của Việt Nam ở thời trung đại còn bị chi phối bởi một số lý do khác. Như Lý Tử Tấn viết trong bài tựa Việt âm thi tập: “Về sau, vì binh lửa, số thơ còn lại chỉ được một hai phần nghìn”, hay Bùi Huy Bích viết ông làm tuyển tập “sau cơn binh hỏa” trong tiểu dẫn của Hoàng Việt thi tuyển,… Hơn nữa, Liam C. Kelley cần quan tâm tới điều Việt kiệu thư của Trung Hoa viết rằng, hoàng đế nhà Minh ra chỉ dụ yêu cầu: “Một khi binh lính vào nước Nam, trừ các sách kinh và bản in của đạo Phật, đạo Lão thì không thiêu hủy; ngoài ra hết thảy mọi sách vở văn tự, cho đến cả những loại ca lý dân gian, hay sách dạy trẻ, như loại sách có câu “Thượng đại nhân, khưu ất dĩ” một mảnh một chữ đều phải đốt hết. Khắp trong nước phàm những bia do Trung Quốc dựng từ xưa đến nay thì đều giữ gìn cẩn thận, còn các bia do An Nam dựng thì phá sạch hết thảy, một mảnh một chữ chớ để còn”, “Nhiều lần đã bảo các ngươi rằng phàm An Nam có tất thảy những sách vở văn tự gì, kể cả các câu ca lý dân gian, các sách dạy trẻ, như loại “Thượng đại nhân, khưu ất dĩ” một mảnh một chữ đều phải đốt hết, và tất thảy các bia mà xứ ấy dựng lên thì một mảnh một chữ hễ trông thấy là phá hủy lập tức, chớ để sót lại. Nay nghe nói những sách vở do quân lính bắt được, không ra lệnh đốt ngay, lại để xem xét rồi mới đốt. Quân lính phần đông không biết chữ, nếu đâu đâu cũng đều làm vậy thì khi đài tải sẽ mất mát nhiều. Từ nay các ngươi phải làm đúng như lời sắc trước, truyền cho quân lính hễ thấy sách vở văn tự ở bất kỳ nơi nào là phải đốt ngay, không được lưu lại”. Theo Liam C. Kelley, với một chính sách như vậy, sau 20 năm đô hộ của nhà Minh, nếu có thì liệu sách vở học thuật, văn chương của Việt Nam còn được bao nhiêu?

    (Còn nữa)
    NGUYỄN HÒA

  3. Trần Bình Minh February 25, 2014 at 3:59 am #

    Nghiên cứu phi lịch sử, hay thực hành “chủ nghĩa thực dân tinh thần”? (Kỳ 1)
    Thứ ba, 18/02/2014 – 05:46 PM (GMT+7)

    NDĐT- Trong những năm qua, nhiều vấn đề lịch sử – văn hóa Việt Nam đã thu hút sự chú ý, trở thành đề tài nghiên cứu của một số tác giả nước ngoài. Từ khi quan hệ quốc tế được mở rộng, các công trình nghiên cứu về Việt Nam ngày càng phong phú hơn và đã có công trình mang ý nghĩa thực tiễn nhất định. Tuy nhiên, do kết quả nghiên cứu phụ thuộc vào những yếu tố khác nhau, nên có tác giả đã đưa ra luận điểm thiếu thuyết phục, thậm chí còn gán ghép các nội dung không có trên thực tế. Trong bài viết dưới đây tác giả Nguyễn Hòa cho rằng, một số kết luận về lịch sử – văn hóa Việt Nam của GS TS Liam C Kelley – giảng viên Đại học Hawaii ở Manoa (Hoa Kỳ), là một thí dụ điển hình, xin giới thiệu để bạn đọc tham khảo…

    Năm 2006, một trang điện tử của người Việt ở nước ngoài công bố bài Thay đổi cách nhìn về quan hệ văn hóa Việt – Trung (bản dịch của Lê Quỳnh) giới thiệu một số quan điểm của GS TS Liam C Kelley – giảng viên Đại học Hawaii ở Manoa (Hoa Kỳ), về lịch sử Việt Nam và quan hệ văn hóa Việt – Trung trong quá khứ. Từ việc đọc các bài thơ của sứ thần Việt Nam, Liam C Kelley không chỉ coi: “Chúng không bộc lộ bất kỳ cảm giác nào về sự kháng cự chống Trung Quốc, mà lại mô tả một sự khẳng định toàn diện về một trật tự thế giới mà quan hệ triều cống dựa vào và về vị trí phụ của Việt Nam trong thế giới ấy”, mà ông đi xa hơn bằng việc coi luận điểm về bản sắc dân tộc, văn chương chống ngoại xâm,… chỉ là “phóng chiếu các ý niệm và cảm xúc hiện tại vào quá khứ”, và “cái nơi mà chúng ta giờ đây gọi là Việt Nam đúng hơn đã từng là một vùng của sự giao tiếp văn hóa, một khu vực biên nơi mà việc anh là ai không quan trọng bằng việc anh làm gì?”. Thậm chí, GS TS Liam C Kelley còn không tin vào ý thức tự chủ, lòng tự tôn dân tộc của người Việt Nam, như đã cho rằng Bình Ngô đại cáo “không hẳn thể hiện niềm tự hào của người Việt trước người Trung Quốc, Bình Ngô đại cáo lại là sự cảnh cáo nghiêm khắc với những người Việt đã hợp tác với quân Minh chiếm đóng”! Vì thế với bút danh Hà Yên, tôi viết và công bố bài Từ một góc nhìn “xưa cũ và bảo thủ” về quan hệ văn hóa Việt – Trung, lạm bàn với Liam C. Kelley nhằm chứng minh Liam C Kelley đã nghiên cứu một cách chủ quan, như: khu biệt các sự vật – hiện tượng khỏi bối cảnh lịch sử và không gian sinh tồn, không quan tâm tới các nội dung có tính “ngầm ẩn”, “phi văn bản” của lịch sử – văn hóa,…

    Từ đó đến nay, qua bản dịch của Hoa Quốc Văn, tôi đã tiếp xúc với một số bài nghiên cứu Việt Nam của Liam C Kelley, như: “Tự sự về một mối quan hệ bất bình đẳng: Các trí thức Việt Nam tiền hiện đại lý giải quan hệ giữa vương quốc của họ với ‘phương Bắc’ thế nào”, “Bản địa hóa” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á, Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam, Tưởng tượng về “quốc gia” ở Việt Nam thế kỉ XX, Việt Nam là một “văn hiến chi bang”, Bách Việt và sự thiếu vắng sử học hậu thuộc địa ở Việt Nam, “Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại,… Càng đọc tôi càng nhận ra Liam C Kelley rất quan tâm tới lịch sử Việt Nam từ cổ đại tới trung đại. Ông khai thác nhiều tư liệu Đông – Tây, và có lẽ vì muốn “thay đổi cách nhìn” nên ông có xu hướng xới xáo, phản biện, bác bỏ một số luận điểm, giá trị văn hóa – lịch sử vốn là khá thống nhất trong giới nghiên cứu, cũng như trong tâm thức cộng đồng ở Việt Nam. Điều này không có gì đáng trách, vì đó là quyền của nhà nghiên cứu, và nếu phản biện có lý còn giúp chúng ta cẩn trọng hơn khi xem xét lịch sử – văn hóa của dân tộc mình; như bài Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam đã đưa tới một số gợi ý cần tham vấn. Đáng tiếc, đọc tác phẩm của Liam C Kelley, tôi nhận thấy một số phản biện, kết luận rất thiếu thuyết phục, nếu không nói là rất đáng ngờ. Lối nghiên cứu chỉ dựa trên văn bản, thoát ly hoặc ít chú ý tới các mối liên hệ, các bối cảnh của lịch sử một đất nước từng trải qua nhiều biến thiên phức tạp như Việt Nam đã đưa Liam C Kelley tới một số kết luận không thể tin cậy. Vì Liam C Kelley đề cập tới nhiều nội dung, đưa ra nhiều luận điểm, nên khó bao quát trong một tiểu luận. Do đó ở đây, tôi chỉ đề cập tới một số luận điểm theo tôi là cần thiết. Và cũng xin lưu ý, qua một số diễn đạt khác nhau, các luận điểm này được nhắc lại nhiều lần trong các nghiên cứu về Việt Nam của GS TS Liam C Kelley.

    1. Khát vọng độc lập, lòng yêu nước không phải là “sản phẩm hư cấu”

    Trong bài “Tự sự về một mối quan hệ bất bình đẳng: Các trí thức Việt Nam tiền hiện đại lý giải quan hệ giữa vương quốc của họ với ‘phương Bắc’ thế nào”, sau khi trình bày nhiều lập luận rối rắm, Liam C Kelle viết: “Thực ra, đối với hầu hết các học giả Việt Nam ngày nay, không nghi ngờ gì nữa “Việt Nam” luôn luôn độc lập. Bất chấp một thực tế là khái niệm “độc lập” chỉ du nhập vào tiếng Việt ở đầu thế kỷ XX, các học giả ở Việt Nam ngày nay được thuyết phục rằng có một vương quốc độc lập ở đồng bằng sông Hồng trong thiên niên kỷ đầu trước Công lịch, và rằng sau một nghìn năm Bắc thuộc, vương quốc độc lập đó tái xuất hiện và làm ra vẻ một nhà nước triều cống trong 1000 năm tiếp theo từ thế kỷ X đến thế kỷ XIX… Ở đầu thế kỷ XX, các trí thức cải cách, trong một thực thể đã trở thành Đông Dương thuộc Pháp trước đó không lâu, bắt đầu tiếp xúc với các khái niệm về quá khứ từ châu Âu và châu Mỹ khi họ được giới thiệu các “tân thư” của các nhà canh tân người Hoa như Khang Hữu Vi và Lương Khải Siêu, những người lại chịu ảnh hưởng bởi trước thuật của các trí thức khác người Nhật. Được gợi hứng bởi những cái nhìn mới, và khiếp sợ những cảnh báo của thuyết tiến hóa xã hội rằng các quốc gia có thể biến mất dễ dàng nếu chúng không đủ mạnh, các trí thức cải cách ở đầu thế kỷ XX này bắt đầu viết lịch sử Việt Nam bằng những cách thức mới triệt để. Đó là giai đoạn mà những ý tưởng về độc lập và sự khác biệt văn hóa bắt đầu giữ địa vị chủ chốt”.

    Xét từ diễn trình du nhập và tiếp nhận tri thức, tới cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX ở Việt Nam mới manh nha và từng bước hình thành cách thức tư duy, phương pháp nghiên cứu theo học thuật phương Tây. Đã diễn ra một quá trình đầy khó khăn đối với việc du nhập, sử dụng, phổ biến một kiểu tư duy mới trong xã hội với tính cách là công cụ khám phá tự nhiên, xã hội, con người. Với văn hóa nói chung, với khoa học nói riêng, phải tới khi tầng lớp trí thức trải qua một quá trình thâu nạp, tìm hiểu nhất định thì chấm phá đầu tiên mới xuất hiện. Và ở Việt Nam, cần nói tới vai trò của Tân thư (tên gọi chung của sách vở, tài liệu giới thiệu các tư tưởng mới của Âu – Mỹ xuất hiện ở Nhật Bản, Trung Hoa, Việt Nam từ cuối thế kỷ XIX tới đầu thế kỷ XX. Tân thư là khái niệm được sử dụng để phân biệt với Cổ thư là sách vở mang nội dung văn hóa – tư tưởng truyền thống, chẳng hạn như sách vở Nho giáo). Qua Tân thư, giới trí thức Việt Nam tiếp xúc và tiếp nhận tri thức mới. Sự tiếp xúc có được vừa do mối giao lưu truyền thống, vừa do có liên quan mật thiết với tình trạng cùng cảnh ngộ của Nhật Bản, Việt Nam, Trung Hoa – những dân tộc vốn “đồng văn đồng chủng” đang cùng phải đối mặt với chủ nghĩa thực dân có âm mưu thôn tính không chỉ về lãnh thổ, mà cả về văn hóa. Trong bối cảnh đó, sự phát triển của Nhật Bản, biến động tư tưởng theo xu hướng tiến bộ ở Trung Hoa không thể không tác động tới tư tưởng – tình cảm của các trí thức tiến bộ ở Việt Nam lúc bấy giờ. Họ hy vọng tìm thấy hướng đi mới cho dân tộc từ phong trào Duy tân ở hai quốc gia này và với Tân thư, tinh thần khai sáng và nhiều công trình nghiên cứu lịch sử, chính trị, triết học,… của phương Tây đã có mặt ở Việt Nam, đưa tới sự ra đời của phong trào Tân học, cho thấy một khát vọng mới, một sự thức tỉnh mới trong nhận thức xã hội đã chi phối những đầu óc tiên tiến của Việt Nam khi đó.

    Về chính trị, nếu giai đoạn trên đặt nền móng cho việc tìm kiếm con đường giành độc lập, thì về khoa học cũng tạo tiền đề quan trọng để giới trí thức Việt Nam đi bước đầu tiên trên con đường khoa học theo đường hướng phương Tây. Do vậy trong sinh hoạt xã hội và trong học thuật, người Việt Nam bắt đầu làm quen các khái niệm từ máy bay, tàu hỏa, ô-tô (automobile), xe máy – mô-tô (motocyclette), áo vét (veston), dầu tây,… đến tự do, bình đẳng, bác ái, dân quyền, độc lập, yêu nước, dân tộc,… Nếu Liam C Kelley cẩn trọng nghiên cứu các khái niệm mới xuất hiện ở Việt Nam ở đầu TK XX và suy xét sâu xa, ông sẽ thấy đó không thuần túy là sản phẩm từ tiếp biến văn hóa, mà còn là một cách thức hun đúc tinh thần dân tộc trong hoàn cảnh đất nước bị đô hộ. Nhưng, ý muốn “thay đổi cách nhìn” lại tự trói buộc vào văn bản đã làm cho Liam C Kelley thoát ly khỏi diễn biến và bối cảnh lịch sử – văn hóa của vấn đề, không phân tích (không cần phân tích?) sự xuất hiện, tình trạng sử dụng các khái niệm trong tính lịch sử – cụ thể. Nói cách khác, Liam C Kelley đã bỏ qua vai trò của yếu tố khách quan, không phân loại khái niệm để xem xét, mà dồn tất cả vào một “rọ” rồi lấy đó làm cơ sở phân tích, kết luận (đôi chỗ dường như hàm ý giễu cợt!?). Nếu nghiên cứu thật sự khách quan, chí ít ông phải thấy đầu thế kỷ XX, đã có hai kiểu loại khái niệm được du nhập vào Việt Nam:

    a. Các khái niệm liên quan tới văn hóa vật chất, như: máy bay, tàu hỏa, ô-tô, xe máy, áo vét, dầu tây,… Đây là kiểu loại khái niệm biểu thị cho sự phát triển văn minh khoa học kỹ thuật phương Tây mà người Việt Nam chưa đạt được (thậm chí còn chưa từng xuất hiện trong quan niệm truyền thống), nhưng giá trị mà các khái niệm này mang tải đã chứng tỏ tính hữu dụng của chúng trong sinh hoạt xã hội, nên người Việt Nam nhanh chóng chấp nhận, sử dụng.

    b. Các khái niệm liên quan tới văn hóa tinh thần, như: tự do, bình đẳng, bác ái, dân quyền, độc lập, yêu nước, dân tộc,… Với kiểu loại khái niệm này, người Việt Nam không chỉ phải làm quen trong tư cách khái niệm, mà còn phải làm quen với thao tác xây dựng nội hàm. Điều đó có nguồn gốc từ lịch sử, hàng nghìn năm ở Việt Nam đã tồn tại những sự kiện – hiện tượng liên quan đến tự do, bình đẳng, bác ái, dân quyền, độc lập, yêu nước, dân tộc,… nhưng chưa được khái quát và thể hiện bằng khái niệm. Các trí thức tiến bộ ở Việt Nam đầu TK XX không chỉ tiếp nhận mà khi xem xét quá khứ, họ sử dụng các khái niệm này làm công cụ nghiên cứu, khái quát các sự kiện – hiện tượng từng tồn tại trong lịch sử Việt Nam để xác lập nội hàm các khái niệm đó với nội dung cụ thể, gần gũi; đây là công việc mà các thế hệ đi trước, do hạn chế lịch sử, vẫn chưa làm được.

    Tiếp cận một cách bản chất và trên diện rộng, GS TS Liam C Kelley sẽ thấy không phải mọi khái niệm, tư tưởng từ phương Tây vào Việt Nam ở đầu thế kỷ XX đều có thể bắt rễ vào đời sống tinh thần xã hội Việt Nam. Tất nhiên khi du nhập một khái niệm nào đó, người ta không thể ít nhiều chịu ảnh hưởng từ nội hàm của nó, nhưng dù sao thì khái niệm không thể tạo ra thực tiễn, vì nó ra đời từ quá trình khái quát về thực tiễn. Do đó để xem xét, cần phải khảo sát, phân tích từ lý thuyết tiếp nhận với quan niệm về tầm đón nhận, về tương thích văn hóa,… chứ không thể khảo sát, phân tích từ cảm quan của nhà nghiên cứu có xu hướng “hiện đại hóa quá khứ” bằng việc tách văn bản khỏi bối cảnh, tách câu chữ khỏi văn cảnh rồi suy luận phải thế này, không phải thế kia. Bên cạnh đó, với các khái niệm Liam C Kelley đề cập, phải xem xét từ phương diện cơ bản hơn, vì chúng có khả năng đáp ứng được yêu cầu cấp bách nhất của người Việt Nam khi đó là giành lại Tổ quốc. Việc chứng minh nội hàm các khái niệm độc lập, yêu nước, dân tộc,… đã tồn tại trong lịch sử đất nước là một cách thức quan trọng giúp người Việt Nam có thêm hiểu biết về đất nước, tổ tiên, đánh thức lòng tự tôn, và hướng tâm thế xã hội theo tinh thần kế tục. Liam C Kelley không nhận ra điều này, chỉ vì thấy tới đầu TK XX khái niệm độc lập mới xuất hiện ở Việt Nam, mà ông vội kết luận là “gợi hứng bởi những cái nhìn mới, và khiếp sợ những cảnh báo của thuyết tiến hóa xã hội rằng các quốc gia có thể biến mất dễ dàng nếu chúng không đủ mạnh” rồi cho rằng các học giả ở Việt Nam ngày nay khẳng định về nền độc lập của đất nước mình là: “Bất chấp một thực tế là khái niệm “độc lập” chỉ du nhập vào tiếng Việt ở đầu thế kỉ XX, các học giả ở Việt Nam ngày nay được thuyết phục rằng có một vương quốc độc lập ở đồng bằng sông Hồng trong thiên niên kỷ đầu trước Công lịch, và rằng sau một nghìn năm Bắc thuộc, vương quốc độc lập đó tái xuất hiện và làm ra vẻ một nhà nước triều cống trong 1000 năm tiếp theo từ thế kỷ X đến thế kỷ XIX”. Liam C Kelley có thể không đồng tình với kết luận của các nhà nghiên cứu lịch sử – văn hóa ở Việt Nam về sự hình thành nước Việt Nam thời cổ đại (như ông trình bày trong một số tiểu luận tôi không đề cập ở đây), song không thể vì thế mà sổ toẹt bằng chứng lịch sử cho thấy người Việt sớm có ý thức về độc lập, sớm có lòng yêu nước. Chẳng lẽ sau hơn nửa thế kỷ, quan niệm về “sứ mạng khai hóa văn minh” của chủ nghĩa thực dân vẫn đeo bám, chi phối, ngăn trở, không giúp Liam C Kelley vượt qua tầm nhìn thiển cận?

    Theo tôi, việc lấy triều cống làm tiêu chí kết luận về quan hệ độc lập hay phụ thuộc giữa Việt Nam với Trung Hoa từ thời thế kỷ XX về trước, là việc làm kỳ quặc; chứng tỏ người nghiên cứu hoặc đi theo xu hướng sai lạc, hoặc không hiểu bản chất quan hệ triều cống giữa Trung Hoa với Việt Nam nói riêng, và giữa Trung Hoa với một số nước ở châu Á nói chung. Nếu coi triều cống là sự thần phục, liệu Liam C Kelley có thể từ hiện tượng triều cống của các triều đại phong kiến Nhật Bản, Triều Tiên, Thailand,… để cho rằng Nhật Bản, Triều Tiên, Thailand,… từng thần phục Trung Hoa? Hàng nghìn năm phải chấp nhận triều cống, phải tỏ vẻ thần phục để đất nước ổn định và phát triển, giữ yên bờ cõi, đồng thời vẫn khẳng định “nước ta” là một thực thể có tư cách riêng,… thiết nghĩ đó là lựa chọn khôn ngoan (thậm chí là duy nhất đúng?) với một nước nhỏ sinh tồn cạnh một nước lớn… Với ý niệm “sách trời” trong câu thơ “Tiệt nhiên định phận tại thiên thư”, Liam C Kelley nhận xét: “khó mà nói chắc chắn rằng nó biểu thị cái gì”. Đúng vậy, và nếu chỉ bằng tinh thần duy lý, Liam C Kelley sẽ không thể lý giải được sự huyền bí của “sách trời”, bởi đó là điều chỉ có thể cảm nhận, khó có thể chứng minh theo tinh thần thực chứng. Nhưng oái oăm là ở Việt Nam một thời, sự huyền bí này lại chứa đựng một sức mạnh to lớn giúp khẳng định chủ quyền, và khích lệ người Việt Nam giữ vững chủ quyền. Tương tự, không thể lấy hiện tượng người Việt Nam thờ Khổng Tử ở Văn Miếu để đặt câu hỏi về thần phục. Trong một xã hội coi Nho giáo là “quốc giáo”, việc thờ phụng người khai sinh ra Nho giáo là điều rất bình thường, không phải là bằng chứng chứng minh sự thần phục. Đặt câu hỏi như thế, liệu khác gì vì thấy trước thế kỷ XV ở Việt Nam Phật giáo thịnh hành, nhiều vị cao tăng giữ trọng trách tại triều đình, thậm chí vua Trần Nhân Tông còn là người sáng lập một dòng Thiền,… để khẳng định Việt Nam đã từng… thần phục Nêpan! Trong lịch sử nhân loại, hiện tượng chấp nhận, tôn kính và thờ phụng một biểu tượng – con người có ý nghĩa tinh thần vượt ra ngoài phạm vi cộng đồng xuất thân không phải là đặc biệt, dị thường. Hàng tỷ người trên thế giới vẫn tôn thờ Jesus nhưng không mấy ai băn khoăn về quốc tịch của Jesus để buộc mình phải lựa chọn “tin hay không tin, theo hay không theo?”. Nghiên cứu lịch sử – văn hóa mà không quan tâm, thiếu khả năng nắm bắt tính chất “ngầm ẩn”, “phi văn bản” của một số vấn đề – sự kiện trong quá khứ vốn không được lưu trữ bằng các tài liệu, mà được truyền bá trong văn hóa dân gian, đã in dấu ấn vào vô thức cộng đồng, sẽ khó tìm được lời giải thuyết phục, dễ bị cuốn theo xu hướng suy đoán chủ quan.

    Sau hàng nghìn năm bị đô hộ, các văn bản ghi chép (nếu có?) về đất nước, con người Việt Nam hầu như không còn, và văn hóa dân gian trở thành nơi lưu giữ thông tin về nhiều sự kiện – hiện tượng lịch sử – văn hóa. Tất nhiên, không thể lấy văn hóa dân gian làm chuẩn mực định tính lịch sử nhưng chí ít thì căn cứ vào đó có thể hình dung câu trả lời về quá khứ đất nước và dân tộc được lưu giữ, trao truyền qua ký ức tập thể của người Việt Nam như thế nào. Trong lịch sử, ký ức ấy là “phi văn bản” nhưng mang tải các biểu tượng được thừa nhận như là lẽ tất yếu của điều kiện sinh tồn, có ý nghĩa liên kết cộng đồng. Nên có thể nói trong bài “Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại, khi đặt ra câu hỏi: “Ai đích xác là nhân dân / dân gian…”, “nếu những thông tin cốt lõi trong một câu chuyện như Hồng Bàng thị truyện bắt nguồn trong các câu truyện dân gian được lưu truyền từ thời viễn cổ, thì các học giả cần phải giải thích làm thế nào có thể xảy ra điều đó, và những sự lưu truyền nào đã chuyển tải các thông tin khi ngôn ngữ tiếng Việt phát triển qua các thế kỷ và khi những thông tin truyền miệng này rốt cuộc được dịch sang tiếng Hán cổ”,… GS TS Liam C Kelley cố tình trình bày một thách đố hơn là tự chứng tỏ nhãn quan khoa học của nhà nghiên cứu. Xem xét từ toàn cảnh, Liam C Kelley sẽ thấy văn học thành văn ở Việt Nam vẫn có tài liệu để tham khảo, như câu hỏi trước khi bị Trung Hoa xâm lược, người Việt có chữ viết hay chưa (?) chẳng hạn. Đặt sang một bên ý kiến khác nhau về tác giả của Thánh Tông di thảo, đọc truyện Mộng ký (Truyện một giấc mộng) sẽ thấy một câu chuyện đặc biệt. Truyện kể: Một hôm Lê Thánh Tông “dàn sáu quân thân hành đi kiểm soát” thì gặp trời mưa to, ông nghỉ lại bên hồ Trúc Bạch. Đêm ấy trong giấc mơ, ông thấy hai người con gái hiện lên bày tỏ oan ức rồi dâng “một tờ giấy trắng ngang dọc đều độ một thước, trên có 71 chữ ngoằn ngoèo như hình giun dế, không thể hiểu được. Dưới có hai bài thơ”. Vua đem tờ giấy về triều, vời học thần nội các đến xem, giải nghĩa. Sau ba năm, mà học thần nội các không ai giải nghĩa được. Lê Thánh Tông lại nằm mơ, thấy có người hiện lên giảng cho ông hai bài thơ chữ Hán. Vua hỏi âm và nghĩa của 71 chữ ngoằn ngoèo, người này bảo: đó là “lối chữ cổ sơ của nước Nam. Nay Mường Mán ở các sơn động cũng có người còn đọc được. Nhà vua triệu họ đến, bắt đọc thì khắc biết”. Dù Lê Thánh Tông hay ai đó là tác giả Thánh Tông di thảo, vẫn có thể liên tưởng tới việc truyện mang theo nỗi trăn trở về chữ viết riêng của dân tộc ở thời xa xưa. Nếu vua Lê Thánh Tông là tác giả Thánh Tông di thảo thì có lẽ khác biệt ở chỗ, là một ông vua, nên Lê Thánh Tông đã “thần bí hóa” nỗi trăn trở thành một vấn đề chỉ nhà vua mới được báo mộng?

    Phương thức canh tác nông nghiệp lúa nước và cuộc sống phụ thuộc vào tự nhiên đã làm nảy sinh trong lịch sử hàng nghìn năm của Việt Nam hiện tượng “cái thiêng” trở thành một bộ phận quan trọng của đời sống tinh thần. “Cái thiêng” – qua việc thờ cúng và sự kính trọng các biểu tượng “thánh, thần”, không chỉ là yếu tố chi phối cung cách ứng xử với tự nhiên để cầu mong mưa thuận gió hòa, được phù hộ, mà còn mang tải các giá trị khác, như: tưởng nhớ công ơn, xác định tấm gương để noi theo; mà hiện tượng các thế hệ trao truyền cho nhau truyền thuyết về anh hùng dân tộc, “thần thánh hóa” nhân vật có công với nước là ví dụ. Nghiên cứu lịch sử – văn hóa ở thời kỳ truyền thuyết, biểu tượng giữ vai trò quan trọng và “cái thiêng” không chỉ là “cái thiêng” mà còn có ý nghĩa thế tục, rồi văn bản thành văn sơ sài,… nếu đòi hỏi phải có thời gian xác định, phải có văn bản để phân tích để so sánh một cách duy lý, không đặt mình vào quá trình “nhập thân văn hóa” sẽ không hiểu được điều này. Dẫu xác thực hay chưa, thì lịch sử lâu đời của việc thờ phụng Lạc Long Quân – Âu Cơ, Hùng Vương, Bà Trưng, Bà Triệu, Triệu Quang Phục, Phùng Hưng, Trần Hưng Đạo, Lê Lợi, Nguyễn Trãi, Lê Thánh Tông, Nguyễn Công Trứ, Cao Bá Quát,… và hàng trăm vị Thành hoàng, đều không thuần túy là tín ngưỡng, phong tục. Chỉ dựa vào văn bản, thấy cái này có thì công nhận, cái kia không có thì phủ nhận,… thì không những chứng tỏ thiếu hụt khả năng tư duy khoa học mà còn là sự xúc phạm. Chẳng nhẽ theo Liam C Kelley, những điều được lưu truyền như: “Nam quốc sơn hà Nam đế cư – Tiệt nhiên định phận tại thiên thư”, “Như nước Đại Việt ta thuở trước – Vốn xưng nền văn hiến đã lâu – Bờ cõi, cương vực đã chia – Phong tục Bắc Nam cũng khác”, “Ta thà làm quỷ nước Nam, chứ không thèm làm vương đất Bắc”, “Bao giờ Tây nhổ hết cỏ nước Nam mới hết người Nam đánh Tây”,… lại không phải là biểu thị cụ thể về ý thức về độc lập, lòng yêu nước của người Việt Nam? Cuối thế kỷ XIX đầu thế kỷ XX, chỉ nhắc đến tên tuổi Hoàng Diệu, Nguyễn Tri Phương, Trương Công Định, Nguyễn Trung Trực, Nguyễn Đình Chiểu, Phan Đình Phùng, Hoàng Hoa Thám,… là thấy hành động, sự hy sinh của những con người ưu tú ấy đã chứng minh họ có ý thức rất nghiêm túc về độc lập, yêu nước, sẵn sàng hy sinh tính mạng vì các giá trị này. Đến nửa cuối thế kỷ XX cũng vậy, hàng triệu người Việt Nam suy nghĩ và hành động theo khẩu hiệu “Tất cả cho Điện Biên Phủ”, “Xẻ dọc Trường Sơn đi cứu nước” đã tiếp tục chứng minh ý thức về độc lập, lòng yêu nước được kế tục như thế nào. Chẳng lẽ Liam C Kelley không quan tâm?

    Do đó, không thể nói chỉ tới khi người phương Tây du nhập các khái niệm độc lập, yêu nước tới Việt Nam thì người Việt Nam mới biết thế nào là độc lập, yêu nước. Có thể hàng nghìn năm người Việt Nam chưa biết các khái niệm này với tư cách khoa học, nhưng suy nghĩ, hành động của họ cho thấy khát vọng độc lập, lòng yêu nước không phải là sản phẩm hư cấu, chỉ nhờ vào học thuật phương Tây mới nhận thức được. Đó là sự thật để chí ít trước khi đặt vấn đề nghiên cứu, Liam C Kelley cũng nên tự vấn bằng câu hỏi: Tại sao, điều gì làm cho một dân tộc, trong hàng nghìn năm có thể đánh bại rất nhiều kẻ thù xâm lược, gần đây nhất là Pháp, Hoa Kỳ? Đó cũng là sự thật để Liam C Kelley cẩn trọng hơn, không tiếp tục coi phương Tây có “sứ mệnh khai hóa văn minh” đối với phương Đông, rồi biến mình thành tín đồ của “chủ nghĩa thực dân tinh thần” đã lạc lõng so với lịch sử, lạc lõng so với sự phát triển của khoa học. Hay, như Nguyễn Thị Minh Thương viết trong tiểu luận Lý luận dịch thuật hậu thực dân là: “cường điệu hóa về một “kẻ khác” suy yếu, ấu trĩ, lười biếng, mê muội, tất cả chỉ để hiển thị rõ hơn một văn hóa phương Tây ưu việt bội phần” (phebinhvanhoc.com.vn, ngày 21.7.2012).

    (Còn nữa)
    NGUYỄN HÒA

  4. leminhkhai January 2, 2014 at 7:52 am #

    Tôi viết bài này trước đây rất lâu (khi vẫn là nghiên cứu sinh) nhưng nghĩ rằng nó rất quan trọng bởi vì nó nói về sự khác biệt của khái niệm của học giả thế kỷ 19 với học giả đầu thế kỷ 20, mà rất ít người khác nói đến

    Nhưng có một điều rất xấu hổ là khi đó tôi không hiểu “Lý Thanh Liên” là Lý Bạch. “Tựa” mà tôi chích dẫn là một bài giáng bút, vậy thì phải nói là Lý Thanh Liên là thần của Lý Bạch, không phải là một người Việt cuối thế kỷ 19. . .

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

%d bloggers like this: