Archive | Học thuật Việt Nam RSS feed for this section

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

8 Nov

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi đang đọc một bài tiểu luận được kèm trong một tập bài viết của cố [học giả] Trần Quốc Vượng trong đó ông khuyến khích người ta nghiên cứu về cái mà ông gọi là “vấn đề Hùng vương”.

Mục đích của việc nghiên cứu vấn đề này, Trần Quốc Vượng khẳng định, không phải là cố gắng nhằm tìm ra cái gì đó cụ thể về một vua Hùng cụ thể, mà thay vào đó là nhằm tập trung vào “con người, xã hội và dân tộc ta trong thời đại Hùng Vương, nghiên cứu nền văn hoá cổ Việt Nam thời đại Hùng vương – thời đại bắt đầu dựng  nước của lịch sử Việt Nam” [nguyên văn tiếng Việt của Trần Quốc Vượng – HQV].

Trần Quốc Vượng tiếp tục tiểu luận này với lập luận rằng cách tốt nhất để làm việc đó là sử dụng “phương pháp vận dụng tổng hợp”, phương pháp tổng hợp các thông tin và những hiểu biết sâu sắc từ sử học và các ngành khác.

Nhìn bề ngoài, đây là một ý  tưởng hay, tuy nhiên cái cách Trần Quốc Vượng sử dụng trên thực tế phương pháp  vận dụng tổng hợp đó trong tiểu luận này thì mang tính lựa chọn và có sơ hở.

cover

Trần Quốc Vượng lập luận trong tiểu luận này rằng có 15 “bộ lạc” trước và trong thời kì Hùng Vương.  Trên thực tế, chỉ có một văn bản lịch sử (cuốn Đại Việt sử lược ở thế kỉ XIV) đề cập đến các bộ lạc. Các văn bản lịch sử khác (như Đại Việt sử kí toàn thư ở thế kỉ XV) đề cập đến các “bộ”.

Tuy nhiên,  có một vấn đề lớn hơn, và một sự thực là các văn bản ghi chép thông tin về các bộ/bộ lạc này muộn hơn 1500 năm so với thời điểm chúng được cho là đã từng tồn tại, và tất cả những cái tên bộ lạc/bộ đó được viết bằng chữ Hán cổ, với một số tên gọi có niên đại thời nhà Đường (618-907 sau Công nguyên).

Trần Quốc Vượng lưu ý rằng các học giả đã bàn luận về vấn đề này trước đây, nhưng ông khẳng định rằng chúng ta có thể đi đến một kết luận về vấn đề này, và ông trích dẫn một tuyên bố của sử gia Đào Duy Anh năm 1964 để cho biết điều mà chúng ta có thể kết luận:

“[chúng ta] có thể đoán rằng khi các sử gia xưa của nước ta muốn cho nước Văn Lang trong truyền thuyết một nội dung cụ thể thì họ đã lấy các tên đất ở các đời từ nhà Đường về trước, chọn lấy một số tên, một là nhằm cho đủ số 15 bộ trong truyền thuyết, hai là nhằm làm thế nào để cho 15 tên đất ấy trùm được cả địa bàn sinh tụ của tổ tiên ta ở thời Hùng Vương” [nguyên văn tiếng Việt trong bài của Trần Quốc Vượng – HQV].

vl

Tuyên bố này của Đào Duy Anh dựa trên nhiều giả định khác nhau mà Đào Duy Anh không cung cấp chứng cớ chứng minh. Để lập luận rằng các sử gia trung đại đã cố gắng đưa “nội dung cụ thể”  vào các truyền thuyết từ thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, Đào Duy Anh lẽ ra cần cung cấp chứng cứ cho thấy rằng các truyền thuyết đó thực sự có niên đại ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên. Ông lẽ ra cùng cần cho thấy khả năng có thể lưu truyền thông tin đó (rõ ràng là truyền miệng) qua cả hơn nghìn năm. Tuy nhiên, Đào Duy Anh không làm việc này.

Trong khi đó, Trần Quốc Vượng tránh đối diện với một sự thật là một công trình lịch sử đề cập đến 15 “bộ lạc”, trong khi công trình khác đề cập đến 15 “bộ”. Lời khẳng định  nào trong số đó là đúng đắn về mặt lịch sử? Làm thế nào chúng ta biết?

Cuối cùng, Trần Quốc Vượng bắt đầu tiểu luận của mình với những giả định còn rộng hơn bằng việc thừa nhận rằng “nước ta” đã tồn tại trong suốt “thời đại Hùng vương” và rằng vì vậy nền văn hoá của thời đại đó là “nền văn hoá cổ Việt Nam”.

Vậy là thông tin “lịch sử” trong tiểu luận này được xây dựng trên một số lớn những giả định không được chứng minh bằng các chứng cứ lịch sử, và từ những giả định đó, Trần Quốc Vượng tiếp tục đưa ra một số ý tưởng của riêng mình. Cụ thể, ông căn cứ vào một số cái tên của những “bộ lạc” được nói đến đó rồi đưa ra lập luận rằng chúng ta có thể đọc qua chữ Hán được dùng để viết những cái tên đó (khoảng 1500 năm sau  thời điểm những bộ lạc đó được cho là đã tồn tại) để thấy được tên của các loại chim (Mling, Bling, Kling Klang, Blang), những loại chim mà Trần Quốc Vượng cho là bái vật của một số bộ lạc ở thời đại Hùng Vương.

bird

Phương pháp này sai ở chỗ nào? Vấn đề là chỗ Trần Quốc Vượng căn cứ vào thông tin không được kiểm tra bằng bất kì phương pháp nào (qua các văn bản lịch sử hoặc các chứng cứ khảo cổ học) – ví như ý tưởng rằng có 15 “bộ lạc” ở đồng bằng sông Hồng vào thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên – và rồi ông phát triển các ý tưởng dựa trên những thông tin chưa được kiểm chứng này, những thông tin mà sau đó ông tin là có thể giúp chứng minh rằng những thông tin chưa được kiểm chứng kia là đúng.

Chẳng hạn, trong tiểu luận này, Trần Quốc Vượng tin rằng các ý tưởng về ngôn ngữ học mà ông đưa ra giúp chứng minh sự tồn tại của 15 bộ lạc được đề cập trong các “truyền thuyết”. Tuy nhiên, điều này không đúng vì các ý tưởng của ông không trả lời được bất kì câu hỏi nào xung quanh những thông tin chưa được kiểm chứng đang tồn tại.

Việc nói rằng “Mê Linh” thực chất là tên của một loại chim, Mling, không cho chúng ta thấy bằng cách nào thông tin này có thể được truyền miệng trong 1000 năm. Nó cũng không lí giải được vì sao một văn bản thời trung đại đề cập đến 15 “bộ lạc” trong khi văn bản khác đề cập đến 15 “bộ”. Và nó không lí giải được tại sao một số trong 15 “bộ lạc/bộ” đó được đặt tên sau khi những địa danh ấy chỉ xuất hiện ở thời nhà Đường.

Thay vào đó, Trần Quốc Vượng lảng tránh toàn bộ những vấn đề quan trọng này, và phá triển những ý tưởng của mình dựa trên những giả định thiếu căn cứ.

lac

Do đó, đây không phải là “phương pháp vận dụng tổng hợp” trong việc nghiên cứu quá khứ. Nó là một “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ. Trần Quốc Vượng lựa chọn thông tin mà ông muốn dùng, rồi phát triển các ý tưởng của mình từ những thông tin đó.

Phương pháp gì tốt hơn cần có để xem xét những vấn đề này? Trước hết, nhất thiết phải chứng minh rằng một truyền thống truyền miệng có thể được lưu truyền qua một khoảng thời gian 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại. Chứng cứ như thế không tồn tại ở đồng bằng sông Hồng, vì vậy học giả phải tìm chứng cứ ở khác vùng khác trên thế giới cho thấy điều có thực sự có thể xảy ra, và rồi sử dụng các chứng cứ đó để nói rằng: “trong khi chúng ta không có chứng cứ gì ở đồng bằng sông Hồng cho thấy những “truyền thuyết” đó được truyền miệng trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại trong văn bản, chúng ta biết rằng điều này đã xảy ra ở XXX, và vì vậy, về mặt lí thuyết có khả năng  điều đó cũng đã xảy ra ở đồng bằng sông Hồng”.

Về 15 “bộ lạc”, các học giả Việt Nam hiện đại đã chỉ ra tầm quan trọng của khảo cổ học trong việc tìm hiểu quá khứ. Điều này  xem ra là một vấn đề hoàn hảo để khảo cổ học lí giải. Các nhà khảo cổ học đã tìm ra 15 tổ hợp văn hoá khác nhau ở đồng bằng sông Hồng hay chưa? Họ đã tìm thấy những chứng cứ về 15 bái vật ở đồng bằng sông Hồng hay chưa?

Nếu có chứng cứ ở đâu đó trên thế giới cho thấy khả năng một truyền thuyết có thể được lưu truyền trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại, và nếu có chứng cứ từ ghi chép khảo cổ học ở đồng bằng sông Hồng cho thấy có 15 nhóm người riêng biệt ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, thì chúng ta có thể lập luận dứt khoát rằng những “truyền thuyết” như truyền thuyết mà Trần Quốc Vượng xem xét trong tiểu luận này đã dựa trên sự thực lịch sử nào đó.

Tuy nhiên,  đây không phải là cách Trần Quốc Vượng làm. Thay vào đó, ông dựa vào nhiều giả định – rằng có một quốc gia/dân tộc ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên ở đồng bằng sông Hồng, rằng nó bao gồm 15 bộ lạc,… – và rồi ông tạo ra những ý tưởng của riêng mình để “chứng minh” rằng những ý tưởng được giả định đó là đúng.

Đây không phải là loại sử học có giá trị, bởi những ý tưởng mà Trần Quốc Vượng tạo ra không giải quyết bất kì vấn đề hiện tồn nào xung quanh các ý tưởng mà ông dựa vào. Ông đơn thuần lờ đi các vấn đề lịch sử đích thực, và rồi dựng nên các ý tưởng của mình.

Đây là bài tiểu luận tôi đang nhắc đến: Tu Truyen Thuyet, Ngu Ngon Den Lich Su

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/11/04/tran-quoc-vuongs-selective-applied-approach-to-studying-the-past/

Việc nhìn nhận của người Việt về sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ

24 Oct

Việc nhìn nhận của người Việt về sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Một độc giả có hỏi: ý niệm cho rằng thời gian một ngàn năm khi Đồng bằng sông Hồng là mộ bộ phận của các đế chế “Trung Hoa” khác nhau có thể được nhìn nhận như là cái gì đó đại loại như “một ngàn năm bị người Trung Hoa thống trị” [xuất hiện] ở đâu? Đó là một câu hỏi thú vị bởi vì trong các văn bản lịch sử của người Việt từ trước thế kỉ 20, thời kì này đơn giản được gọi là thời kì “Bắc thuộc”, một từ không có những ý nghĩa như là “thống trị” hay “thực dân”, những nghĩa sẽ được gắn với giai đoạn đó ở thế kỉ XX.

Vậy cái nhìn quá khứ đó đến từ đâu?

cover

Tôi vẫn chưa chắc chắn, nhưng tôi thấy quá khứ được trình bày theo cách đó trong một cuốn sách xuất bản năm 1910 có tên On & Off Duty in Annam (tạm dịch: Bận rộn ở An Nam) của Gabrielle M..Vassal, bà vợ người Anh của một bác sỹ quân y người Pháp ở Đông Dương từ 1907 đến 1910.

Khó để xác quyết Vassal đã lấy tri thức về lịch sử Việt Nam từ đâu. Có những khía cạnh trong đó ngày nay đã không còn được tin nữa, nhưng là điều đã được nhiều tác giả người Pháp khác nhau viết cho đến lúc bấy giờ – chẳng hạn thuyết cho rằng người Việt là bộ phận của một chủng tộc có dấu hiệu đặc trưng là ngón chân cái choãi ra (Giao Chỉ), và ý tưởng cho rằng đã có hai nhóm dân ở Đồng bằng sông Hồng vào thời cổ đại cạnh tranh với nhau (một số tác giả người Pháp đã diễn giải câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh theo cách này).

Tuy nhiên, có những ý tưởng khác mà Vassal có mà có vẻ như là hoặc sự sáng tạo của chính bà (như ý tưởng của bà rằng triều Hồng Bàng đã cai trị nước “Qui” (những con quỷ ngoại lai)”, một cách diễn giải thú vị ý nghĩa tên của đất nước huyền thoại Xích Quỷ). Dù sao, chúng ta hãy xem điều mà viết về thời sơ sử của người Việt, hay “người An Nam”, như bà gọi.

12

“Người An Nam là hậu duệ của người nước Giao Chỉ – từng được thiết lập ở miền Nam Trung Quốc. Giao Chỉ có nghĩa là ngón chân cái choãi ra; đây là một nét riêng biệt mà người An Nam chưa đánh mất, và cái giúp họ sử dụng ngón chân cái của họ theo một cung cách khéo léo nhất. Nước Giao Chỉ có thể được lần ngược tới thời cổ đại xa xôi nhất. Gần 3000 năm trước thời đại chúng ta, họ đã chiếm cứ Vân Nam, Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Kỳ.

“Một hoàng tử Trung Hoa đã gửi con trai mình là Lộc Tục xuống cai trị Giao Chỉ. Đó là gốc gác của triều Hồng Bàng, triều đại cai trị nước Qui (những con quỷ ngoại lai) đó khoảng hơn 2000 năm. Chỉ đến thế kỉ III trước Công lịch chúng ta mới có thể thấy rõ thời đại truyền thuyết đó.

“Lúc bấy giờ những cuộc đấu đá nội bộ đã chia nước Giao Chỉ ra làm hai phần: nước Văn Lang cho những người ở đồng bằng và hạ du, nước Thái cho những người ở miền đồi núi. Trung Quốc nắm cơ hội đó thiết lập một triều đại mới của người Trung Hoa. Vào năm [nào đó] trước Công lịch, nó đã xâm chiếm nước này và giữ quyền cai trị cho đến năm 968 sau Công lịch. Người An Nam vì vậy chịu sự cai trị của các quan lại Trung Quốc, những người giáo đưa họ đến với nền văn minh Trung Hoa trong hơn một thiên niên kỉ. Văn học và mã luân lí của Khổng Tử đã định hình rõ tư tưởng và tôn giáo của người An Nam. Việc tinh thần dân tộc của họ vẫn sống được khẳng định từ thời này qua thời khác trong những cuộc khởi nghĩa liên tục và những cuộc nổi dậy anh hùng chống lại những kẻ xâm lược họ. Từ năm 39 đến 36 trước Công lịch, một phụ nữ An Nam, sau khi tuyên bố độc lập cho nước mình, đã đánh bật người Trung Quốc ra [khỏi An Nam] một thời gian, và cai trị dưới vương hiệu Trưng Vương.

“Nhưng tình hình không còn như vậy ở giữa thế kỉ X khi người nước ngoài bị đánh đuổi và triều đại dân tộc đầu tiên được thiết lập” (5-6).

22

Rồi Vassal tiếp tục nói về người Chăm và những dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên, hay dân tộc mà bà gọi là “Mois” [Mọi?] như sau:

“Tự cầm đầu một đội quân 260.000 người, [Lê Thánh Tông] tấn công vào kinh đô của người Chăm và tiêu diệt họ. Trong 15 thế kỉ, người Chăm đã định cư ở một phần lớn của nước An Nam. Với tư cách là đại diện của nền văn minh Hindoo, họ đã để lại những công trình đáng chú ý gợi nhớ quá khứ huy hoàng của mình. Chỉ một số ít người sống sót hiện vẫn ở đó. Sự huỷ diệt nhanh chóng một chủng tộc văn minh và mạnh mẽ này của người An Nam là một vấn đề bắt nguồn từ lợi ích tối thượng”.

“Người Mois, mặt khác, đã sống sót qua những nhiễu loạn và những cuộc cách mạng trong lịch sử của đất nước. Dạt về phía những vùng rừng núi xa xôi của An Nam, họ đã giữ lại được những tập tục thời nguyên thuỷ của mình. Một bộ sưu tập không thống nhất những bộ tộc khốn khổ có thể được tìm thấy ở đó, những người đã dâng hiến tất cả cho tình yêu tự do của mình. Ở tất cả các sự kiện, họ đã thành công trong trong việc chiếm giữ những vùng nội địa mênh mông, thứ tài sản mà những láng giềng của họ thấy không đáng chiếm giữ khi tranh chấp với họ”(7).

32

Cách miêu tả quá khứ của Vassal phản ánh rất nhiều cách mà những người châu Âu có học nhìn nhận thế giới lúc bấy giờ (cuối thế kỉ 19 và đầu thế kỉ 20), cái giai đoạn quan mà chúng ta có thể gọi là thời kì đỉnh cao của chủ nghĩa đế quốc.

Câu chuyện về “các dân tộc” và “các chủng tộc” đã chiến đấu vì “tự do” hoặc đối diện với “sự huỷ diệt” hay “thống trị”, và sự đối lập giữa các dân tộc “văn minh” và “nguyên thuỷ” là những biểu ngữ thuộc về thế giới quan của Tiến hoá luận xã hội đương thời.

Chúng ta không thể thấy cái quá khứ được trình bày như thế trong các văn bản do người Việt viết trước thế kỉ 20. Tuy nhiên, trong thế giới phương Tây lúc bấy giờ, người Trung Quốc thường được miêu tả bằng những lời lẽ tiêu cực, và được nhìn nhận như là đang lăm le giày xéo các vùng khác nhau bên ngoài Trung Quốc, như Philippines, Mỹ và Hawai:

“Nỗi lo sợ về một cuộc xâm chiếm của người châu Á không phải là một con ngáo ộp cũng không phải là một sự mê tín. Nó là một nguy cơ đe doạ và hiện hữu. Kỉ nguyên mới của Trung Quốc có nghĩa là kỉ nguyên của sự di cư một phần trong hàng triệu người đông đúc của nó. Tổ ong Mông Cổ tụ thành bầy. Chúng ta phải đuổi họ khỏi Mỹ hoặc họ sẽ tàn phá nền văn minh của chúng ta như những con châu chấu tàn phá mùa màng”. (Hawaii và người Trung Quốc, The San Francisco Call, October 24, 1897, page 6)

41

Vassal không có một cái nhìn tiêu cực như thế về người Trung Quốc, nhưng những bình luận trung tính của bà vẫn miêu tả người Trung Quốc như là có khả năng giày xéo đất nước ngoài, như Việt Nam:

“Người Trung Quốc cứ tự nhiên rất nhiều ở Đông Dương, sau nhiều thế kỉ họ giành được một vị trí hiếm có ở đây, và được gọi bằng một danh hiệu tôn trọng là “cai-chu” (các chú)(*). Trong tương quan với người An Nam, họ, như lợi thế họ có được, đều tỏ ra vượt trội một kín đáo hoặc xấc láo. Trừ ở Bắc Kì, họ nắm giữa toàn bộ hoạt động buôn bán nhỏ. Họ là những chủ hiệu vô địch, hiến mình cho công việc, thong minh, trung thực, và rất là đoàn kết với nhau. Họ không cày cấy ở đồng lúa, nhưng họ giữ độc quyền buôn bán gạo, xây dựng các nhà máy để xát lúa, thuê tàu để xuất khẩu nó… Họ có lẽ là những kẻ thực dân tốt nhất ở Đông Dương, và là những người kiếm được lợi lớn nhất. Có thể không có đòi hỏi phải đuổi họ trong hiện tại như người Mỹ đã làm ở Philippines (Đạo luật cấm người Trung Quốc). Người Pháp chỉ đơn thuần hạn chế sự nhập cư của người Trung Quốc bằng cách tăng các loại thuế của các Con Giời(**), để tái thiết lập lại sự hài hoà để ủng hộ người An Nam” (3).

51

Nói khác đi, theo Vassal, chỉ nhờ việc đánh thuế người Trung Quốc của người Pháp (và sự miễn cưỡng đóng thuế của người Trung Quốc) mà Đông Dương không bị người Trung Quốc tràn lấn, có liên quan đến việc làm nghiêng sự cân bằng chống lại người An Nam.

Thêm nữa, Vassal không đưa ra bất kì chỉ dấu nào cho thấy người Việt Nam cảm thấy bất cứ sự thù oán nào với người Trung Quốc. Bà đưa ra những ví dụ ở phần sau của cuốn sách (157-158) về việc người Trung Quốc đã thành công thế nào lúc bấy giờ trong việc khiến người Việt Nam đánh bạc mất sạch tiền, và bà nhiều lần cho thấy qua cuốn sách của mình việc người Trung Quốc đã làm thống trị như thế nào về kinh tế, nhưng bà không đề cập đến bất kì sự oán giận nào đối với người Trung Quốc vì bất kì việc gì như thế.

Cái nhìn của Vassal dĩ nhiên chỉ là một cái nhìn. Tuy nhiên, tôi nghĩ dễ dàng nhận ra việc làm thế nào bà có xu hướng nhìn nhận quá khứ theo cách đó. Bà đang sống trong một thế giới mà những vùng đất đang bị xâm chiếm và thực dân, và bà sống ba năm ở một thuộc địa của Pháp, nơi mà bà bị vây quanh bởi những chứng cứ cho thấy sự thống trị về kinh tế của người Trung Quốc.

Thêm vào đó là một thực tế Tiến hoá luận xã hội là một thế giới quan phổ biến lúc bấy giờ, và tôi nghĩ dễ hiểu được việc những người như Vassal sẽ nhìn sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ của Việt Nam như thế nào.

Về việc người Việt Nam rốt cuộc đi đến nhìn nhận sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ như thế nào, tôi vẫn chưa chắc chắn, khi mà một năm sau khi Vassal xuất bản cuốn sách của mình, học giả Việt Nam Ngô Giáp Đậu đã viết về vai trò của người Trung Quốc trong lịch sử Việt Nam rất khác.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/10/21/seeing-chinese-domination-in-the-vietnamese-past/#comments

Chú thích

(*) Độc giả Riroriro cho biết : “Cai-chu”, [hiểu là] chú  có lẽ là bị hiểu nhầm: “cai-chu đọc Nôm là “cách chú” còn Hán Việt là “khách trú” ( khách (客 guest ) trú ( 駐 s) ) có nghĩa là “người khách tạm thời”, chứ không có ý tôn trọng gì cả; trú đồng âm với chú  (nghĩa Nôm là “chú”).

(**) Nguyên văn Celestials: Ông Hà Hữu Nga cho biết: Celestials chỉ Thiên Tử, người Hoa Hạ. Trong tiếng Việt có từ “con giời/con trời” có lẽ dịch từ này với nghĩa châm biếm. Ở đây chúng tôi chọn dùng từ này. Xin cảm ơn ông Hà Hữu Nga đã chỉ giúp!

Bình Ngô đại cáo và sự xuất hiện của kiểu loại văn học phản kháng thời hiện đại

28 Aug

Bình Ngô đại cáo và sự xuất hiện của kiểu loại văn học phản kháng thời hiện đại
By Le Minh Khai
Người dịch: Hoa Quốc Văn

Một bình luận gần đây về Bình Ngô đại cáo, một tư liệu được viết vào cuối giai đoạn nhà Minh chiếm đóng đồng bằng sông Hồng đầu thế kỉ XV khiến tôi nghĩ về loại “văn học phản kháng” hay “văn học căn cước dân tộc” mà nhiều người ngày nay cho là tài liệu này thuộc về nó.
Một trong những chỗ đầu tiên mà tôi từng gặp được tài liệu này là trong một tuyển tập bản dịch các tư liệu do người Việt sáng tác qua nhiều thế kỉ có tên Những tấm gương ứng phó với sự can thiệp từ bên ngoài của người Việt: 1858 – 1900 (Patterns of Vietnamese Response to Foreign Intervention: 1858-1900.) Các tài liệu trong tuyển tập này đều được dịch và chú sâu bởi học giả Trương Bửu Lâm, và được xuất bản năm 1967 vào lúc cao điểm của cuộc chiến tranh Việt Nam.
Trong khi tuyển tập này tập trung vào giai đoạn từ 1858 đến 1900, khi người Pháp đang thiết lập sự cai trị Việt Nam của họ, Trương Bửu Lâm gộp vào đó một số tư liệu sớm hơn để đặt “ứng phó với sự can thiệp từ bên ngoài” thế kỉ XIX trong một bối cảnh lịch sử rộng lớn hơn.
Những tài liệu sớm hơn này ngày nay đều rất nổi tiếng, tức là bài Nam Quốc sơn hà mà một số người cho là của Lý Thường Kiệt, bài hịch của Trần Hưng Đạo hướng tới binh lính của mình (thường được biết đến dưới cái tên Hịch tướng sĩ), Bình Ngô đại cáo của Nguyễn Trãi và lời hịch của Nguyễn Huệ kêu gọi quân đội của ông.
Trên thực tế, nhiều tác phẩm ở Việt Nam ngày nay gọi tư liệu đầu tiên và thứ ba trên đây là những “tuyên ngôn độc lập”, và tất cả các tư liệu đó nhiều lần được viện dẫn như là minh chứng cho một “ý thức dân tộc” dài lâu và về một truyền thống “chống ngoại xâm” dài lâu không kém.
Tuy nhiên, liệu chúng ta có biết rằng đây là cách mà những tư liệu này luôn được hiểu và chúng có nghĩa gì hay không?
Khoảng hơn một thập kỉ trước khi Trương Bửu Lâm thực hiện bản dịch tiếng Anh cho Bình Ngô đại cáo, Ưng Quả đã công bố bản dịch tiếng Pháp của cũng tư liệu đó trên tờ Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient (46.1 [1952]: 279-95).
Trong lời dẫn nhập cho bản dịch của mình, Ưng Quả lưu ý rằng nguyên bản Bình Ngô đại cáo đã xuất hiện trong quá khứ trong những văn bản như Đại Việt sử kí toàn thư và Khâm định Việt sử thông giám cương mục, và những văn tuyển như Hoàng Việt văn tuyển và Ức Trai [di] tập.
Hơn nữa, Ưng Quả cũng khẳng định rằng Bình Ngô đại cáo đã được truyền miệng trong giới tinh hoa hàn lâm những người học để đi thi thời trước khi họ xem nó như là một “kiểu mẫu của thể loại”.
Nếu đó là sự thật, thì nó hợp với “thể loại” nào? Liệu có một phần nào đó trong các cuộc thi nói về “văn học phản kháng” hay “tuyên ngôn độc lập” hay không? Một sự xem xét cái cách Bình Ngô đại cáo xuất hiện trong bộ văn tuyển cuối thế kỉ XVIII, Hoàng Việt văn tuyển, có thể giúp trả lời những câu hỏi này.
“Bình Ngô đại cáo” có thể được tìm thấy trong chương 15 của Hoàng Việt văn tuyển, chương dành cho các thể “cáo”, “chế” và “sách”. Điều này là do mục đích của Hoàng Việt văn tuyển không phải để chứng minh cho bất kì dạng chủ đề hay tư tưởng chủ đạo nào, mà thay vào đó, là để cung cấp những mẫu của những bài văn hay thuộc nhiều thể loại khác nhau.
Chương 1 vì vậy được dành cho thể cổ phú. Chương 2 dành cho thể kí, như những ghi chép về các chuyến du hành đến các địa điểm khác nhau. Chương 3 là tuyển các bài minh, và chương 4 bao gồm các bài văn tế.
Có tất cả các thể văn mà giới tinh hoa có học thức lúc bấy giờ cần thông thạo, và Bình Ngô đại cáo được đưa vào tuyển tập các bài văn này như là kiểu mẫu cho một thể văn mà các học giả có hoài bão cần phải học.
Vậy thì làm thế nào Bình Ngô đại cáo được chuyển từ một kiểu mẫu của một thể văn mà các học giả cần học thành một kiểu mẫu của “văn học phản kháng”? Để điều đó xảy ra, nhiều thứ khác phải xảy ra. Cụ thể, một thế giới quan tổng thể phải thay đổi, và đây rõ ràng là cái đã xảy ra ở Việt Nam ở thế kỉ XX.
Chúng ta có thể thấy những hệ quả của những biến đổi này trong các công trình như cuốn Việt Nam tranh đấu sử của Phạm Văn Sơn. Được xuất bản năm 1949 ở lúc cao điểm của cuộc kháng chiến chống Pháp, bài “Bình Ngô đại cáo” không được bàn đến trong cuốn sách này như là một kiểu mẫu hoàn hảo của một thể văn mà các học giả cần học hỏi, bởi các học giả không cần học cách viết các bài cáo tí nào. Thế giới ấy đã kết thúc rồi.
Thay vào đó, “Bình Ngô đại cáo” được giới thiệu trong cuốn sách này (cùng với bài Hịch tướng sĩ của Trần Hưng Đạo) với tư cách một tác phẩm có dụng ý khích lệ người ta chiến đấu.
Người ta chiến đấu cho cái gì? Tất nhiên là dân tộc, như Ưng Quả đã giải thích 3 năm về trước, đây là ý nghĩa lớn nhất của Bình Ngô đại cáo – nó chứng minh cho sự tồn tại của một tình cảm dân tộc.
Những công trình trước đó như Hoàng Việt văn tuyển và Đại Việt sử kí toàn thư không lí giải tầm quan trọng của Bình Ngô đại cáo như thế. Trên thực tế, chúng không nói vì về tư liệu này. Tuy nhiên, khi chúng ta xemm xét Bình Ngô đại cáo trong Hoàng Việt văn tuyển bên cạnh các bài văn khác không dính dáng gì đến tình cảm dân tộc, chúng ta dù sao cũng có thể hiểu được tư liệu này đã được nhìn nhận theo cách thức khác biệt thế nào trong quá khứ.
Tương tự, khi chúng ta nhìn vào cái cách nó được giới thiệu trong một công trình hiện đại như Việt Nam tranh đấu sử của Phạm Văn Sơn, chúng ta cũng có thể thấy được nguồn gốc cái nhìn hiện tại về tư liệu này.
Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/08/26/the-binh-ngo-dai-cao-and-the-modern-emergence-of-resistance-literature/

Tạ Đức với Hà Văn Thuỳ và sự thiếu vắng một triển vọng chuyên nghiệp

13 Jun

Tạ Đức với Hà Văn Thuỳ và sự thiếu vắng một triển vọng chuyên nghiệp

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Giờ đã là hè. Đã đến lúc tôi phải nghỉ post bài lên blog này. Vì vậy tôi sẽ viết entry cuối này sau đó nghỉ cho đến tháng Tám.

Mấy tuần vừa rồi rất thú vị. Cộng hoà nhân dân Trung Hoa đã di chuyển vào “Địa Trung Hải Đông Nam Á” một cách hùng hổ, và một cuộc tranh cãi đã nổ ra xung quanh một cuốn sách về nguồn gốc người Việt. Hai sự kiện này không nên bị gắn cho nhau, nhưng trên thực tế chúng đã bị như vậy, và đó là một vấn đề.

Gần đây một tác giả có tên là Tạ Đức đã viết một cuốn sách về nguồn gốc người Việt trong định vị nguồn gốc người Việt ở Trung Hoa và sách của ông đã được các học giả rất khác nhau là Trần Trọng Dương và Hà Văn Thuỳ, và nhận được một bài phê bình mang động cơ chính trị của Bùi Xuân Đính.

Image

Tôi đồng ý với những lời phê bình của Tạ Đức về các quan niệm của Hà Văn Thùy, nhưng cũng đồng ý với những lời phê bình của Trần Trọng Dương về công trình học thuật của Tạ Đức.

Rốt cuộc, Tạ Đức và Hà Văn Thuỳ là 2 tác giả: 1) không có khả năng đọc các nguồn tư liệu nguyên cấp (Hán cổ), và 2) cũng không có khả năng hiểu các nguồn tư liệu tiếng nước ngoài – Pháp, Anh,v.v… Và khi dùng từ “hiểu”, tôi muốn nói rằng họ không thể đọc các nguồn tư liệu bằng tiếng nước ngoài và thẩm định được mức độ khả tín của các nguồn tư liệu đó (Tạ Đức đã chỉ ra điều này cho Hà Văn Thuỳ và tôi nghĩ tôi đã chỉ ra điều này cho Tạ Đức).

Image

Vì vậy cũng có những vấn đề với học thuật của cả Tạ Đức lẫn Hà Văn Thuỳ, nhưng vấn đề thực sự là ở chỗ không có triển vọng nghiêm túc cho học thuật của họ.

Cái nhìn “chính thức” về quá khứ của người Việt đã không thay đổi gì kể từ đầu thập niên 1970s. Sự diễn giải lịch sử Việt Nam được tiến hành lúc bấy giờ được tạo ra trong thời gian chiến tranh và có mục đích đưa người dân đến sự đoàn kết với nhau để bảo vệ và xây dựng quốc gia/dân tộc.

Đó là một nhiệm vụ rất quan trọng, và những sự diễn giải lịch sử trong thời gian đó phục vụ mục đích ấy tốt một cách khác thường.

Vấn đề hiện nay là Việt Nam không còn chiến tranh, và quốc gia/dân tộc đã được thiết lập. Hơn nữa, hàng nghìn công dân của nó giờ đây đang học tập ở nước ngoài và đã được nhìn thầy nhiều cách nhìn thế giới và quá khứ phức tạp hơn. Kết quả là, “câu chuyện cũ mèm” không thoả mãn được thế hệ trẻ.

Quan trọng hơn, phiên bản chính thống về quá khứ không đủ tinh vi để đối mặt với những sự phức tạp của hiện tại.

Image

Quá khứ phức tạp và hiện tại cũng phức tạp. Khi quá khứ được trình bày bằng những cách thức quá đơn giản (như Tạ Đức và Hà Văn Thuỳ đã làm cũng như sử học chính thống đã có) thì nó dẫn đến tình trạng rất khó cho người ta có thể dựa vào các phương pháp luận hiệu quả để ứng xử với hiện tại.

Không may cho Việt Nam, không có ai đang cố gắng để hình dung quá khứ theo những cách thức phức tạp. Các nhà sử học không chính thức như Tạ Đức và Hà Văn Thuỳ đã phổ biến những quan niệm quá giản đơn, mà các nhà sử học chuyên nghiệp vẫn im lặng (như Nguyễn Hòa đã lưu ý), hoặc đơn giản chỉ lặp lại những ý tưởng tương tự từng tồn tại từ thập niên 1970s.

Vấn đề là bây giờ đã là năm 2014, và thế giới giờ đây đã phức tạp hơn nhiều trước đó.

Image

Vậy là sau khi đã nói như vậy, bây giờ tôi sẽ đánh dấu năm 2014 bằng việc đến Borneo và xăm mình để “thoát Tàu” (thoát Trung) và trải nghiệm nền văn hoá Đông Nam Á “đích thực”.

Cảm ơn mọi người đã đọc và bình luận (hoặc ở đây hoặc ở facebook). Tôi hi vọng các bạn đã học được nhiều từ tôi như tôi đã học được từ các bạn. Và tôi mong sẽ tiếp tục cuộc đàm luận vào tháng Tám.

 

Legrand de la Liraye và từ không có để chỉ khái niệm “nation” ở Việt Nam thế kỷ XIX

10 Jun

Legrand de la Liraye và từ không có để chỉ khái niệm “nation” ở Việt Nam thế kỷ XIX

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi từng đề cập trong bài viết trước rằng ở thập niên 1860s một người Pháp có tên là Théophile Marie Legrand de la Liraye đã xuất bản một cuốn sách có tên  Notes historiques sur la nation annamite (Những ghi chú lịch sử về dân An Nam).

Rồi năm 1868, Legrand de la Liraye lại xuất bản một cuốn từ điển Việt-Pháp, và trong văn bản này, không có từ nào để ông dịch là “nation”. Ông tìm thấy các từ trong tiếng Việt mà ông có thể dịch thành “kingdom” (quốc, nhà nước – royaume) và “homeland” (nước – la patrie), nhưng không có từ nào để dịch thành “nation”.

Vì sao có tình trạng đó?

Image

Để trả lời câu hỏi ấy chúng ta cần phải xem xét nghĩa của khái niệm “nation” trong tiếng Pháp qua thời gian ((web site này sẽ giúp chúng ta).

Từ chí ít là cuối thế kỉ XVII, từ “nation” trong tiếng Pháp được dùng như một khái niệm chung để chỉ “toàn bộ người dân của cùng một nhà nước, trong cùng một địa vực, những người sống dưới cùng hệ thống luật pháp và ngôn ngữ” (Tous les habitants d’un mesme Estat, d’un mesme pays, qui vivent sous mesmes loix, & usent de mesme langage &c.)

Một từ ngữ có vấn đề trong định nghĩa này là “pays” mà tôi dịch ở đây là “địa vực”. Trên thực tế, nó cũng có nghĩa là “đất nước”, và khái niệm “nation” vì thế có thể chỉ người dân trong cùng một đất nước.

Cụ thể là, có những nghĩa phức (nhưng có liên quan đến nhau) của khái niệm “nation” vào lúc bấy giờ.

Image

Chuyển sang đầu thế kỉ XIX, chúng ta thấy định nghĩa sau: “toàn bộ người dân sinh ra hay nhập tịch ở một đất nước và sống dưới cùng một chính quyền”. (La totalité des personnes nées ou naturalisées dans un pays, et vivant sous un même gouvernement.)

Điều thú vị là ngôn ngữ không được đề cập đến trong định nghĩa này. Thay vào đó, “nation” ở đây có nhiều nghĩa chính trị hơn.

Tuy nhiên, nghĩa chính trị này không xoá đi cái cảm giác rằng có cái gì đó nữa đã gắn bó các nhóm người với nhau, và điều này được hé lộ trong định nghĩa tiếp đây ở cuối thế kỉ XIX:

“Một tập hợp người dân sống trong cùng vùng lãnh thổ, chịu sự chi phối hoặc không của một chính quyền, và duy trì những mối quan tâm chung mà nhờ đó họ được xem là thuộc về cùng một sắc tộc”  (Réunion d’hommes habitant un même territoire, soumis ou non à un même gouvernement, ayant depuis longtemps des intérêts assez communs pour qu’on les regarde comme appartenant à la même race.)

Image

Có hai khái niệm mới trong định nghĩa này. Thứ nhất, có một ý tưởng rằng các quan niệm – những mối quan tâm chung – có ý nghĩa quan trọng với các “nation”. Thứ hai, khái niệm “sắc tộc” cũng là mới.

Người ta có thể hỏi, làm thể nào thực trạng một dân tộc nào đó có cùng các quan niệm lại khiến cho những dân tộc khác nghĩ rằng họ thuộc cùng một sắc tộc?

Điều đó khó mà trả lời, nhưng nó chỉ ra những quan niệm phức tạp và tranh cãi rằng người dân ở Pháp (và châu Âu nói chung) ở cuối thế kỉ XIX đã nghĩ về khái niệm này. Đây là lí do vì sao một học giả Pháp có tên Ernest Renan đã viết một bài báo mà giờ đây được xem là bài báo có ảnh hưởng lớn trong đó ông nỗ lực lí thuyết hoá cái gọi là “nation”, một bài báo có tên “một nation là gì?” (Qu’est-ce qu’une nation?).

Image

Điều Renan cố gắng chỉ ra cho người ta là những thứ như ngôn ngữ, sắc tộc và địa lí là có vấn đề khi chúng được dùng để xác định một “nation”. Chẳng hạn, nếu ngôn ngữ có vai trò trung tâm cho một nation, thì dân Thuỵ Sĩ đa ngôn ngữ không thể là một nation, và điều đó là rõ ràng.

Vậy thị cái gì là một nation, theo Renan? Renan cho rằng một nation được dựa trên 2 thứ: “Một là sự sở hữu một di sản kí ức chung phong phú; hai là sự đồng thuận trong hiện tại, khát vọng sống chung”.

Đối với Renan, một nation là một nhóm người chia sẻ những kí ức về quá khứ, và những người nhất trí sống cùng nhau trong hiện tại.

Có một luận điểm khác mà Renan đưa ra rất quan trọng và đã rất có ảnh hưởng. Xem xét những kí ức về quá khứ, Renan khẳng định rằng “Quên, tôi thậm chí muốn nói đến sai lầm lịch sử, là một nhân tố cần thiết trong việc kiến tạo một nation”.

Người dân “nhớ” quá khứ chỉ “nhớ” những phương diện của quá khứ ủng hộ nỗ lực thống nhất người dân lại với nhau trong hiện tại. Vì vậy, họ “quên” rằng tổ tiên họ đã chinh phục dân tộc láng giềng, và “nhớ” rằng tổ tiên họ đã chống lại một cuộc xâm lược, cụ thể là những tư tưởng tích cực giúp kiến tạo sự gắn bó tình cảm giúp đoàn kết nation đó.

Image

Tại sao nghĩa của khái niệm “nation” lại thay đổi theo thời gian? Nó thay đổi bởi xã hội châu Âu thay đổi. Trong khi “nation” chỉ một nhóm dân từ một địa vực nói chung một ngôn ngữ, thì có nhiều chế độ quân chủ ở Châu Âu cai trị các nhóm dân cư đa ngôn ngữ và đa văn hoá. Vì vậy nó là một khái niệm được dùng để nhận dạng các nhóm trong phạm vi một vương quốc.

Định nghĩa dễ hiểu ở đầu thế kỉ XIX về một nation là ““toàn bộ người dân sinh ra hay nhập tịch ở một đất nước và sống dưới cùng một chính quyền” phản ánh những thay đổi trong xã hội và các nhu cầu của chính quyền ấy từ hệ quả của Cách mạng Pháp. Với việc chế độ quân chủ biến mất, giờ đây có một nỗ lực nhằm linh động hoá “toàn bộ người dân” trong một đất nước nhằm ủng hộ chính quyền, và nghĩa của khái niệm “nation” thay đổi để phù hợp với nhu cầu mới này.

VÀ sự thay đổi này rất quan trọng khi mà ở thời điểm này ý tưởng cốt lõi về một nation như người ta nghĩ hôm nay – là nó chỉ toàn thể người dân trong một đất nước – trở nên quan trọng.

Rồi với sự xuất hiện của khái niệm sắc tộc, và khi các nước châu Âu trở nên dân chủ hơn và  đề cao ý tưởng rằng “các công dân” hay “nhân dân” đóng một vai trò quyết định vận mệnh của đất nước, nghĩa của khái niệm “nation” lại thay đổi.

Image

Tuy nhiên, không có sự phát triển nào như thế xảy ra ở Việt Nam trong suốt giai đoạn này. Ở thế kỉ XIX, khi Legrand de la Liraye soạn cuốn từ điển của mình, triều Nguyễn là một chế độ quân chủ thuần tuý, giống như chế độ quân chủ ở Pháp trước Cách mạng. Vì vậy không có nhu cầu chính trị cần đến “toàn thể người dân” như bắt đầu xảy ra ở châu Âu sau khi các chế độ quân chủ thuần tuý bị lật đổ, và vì vậy, không có nhu cầu cần đến một khái niệm như thế.

Vì vậy không có gì ngạc nhiên khi năm 1868 Legrand de la Liraye có thể tìm thấy các từ chỉ “kingdom” (quốc, nhà nước) and “homeland” (nước), nhưng không thấy từ chỉ “toàn thể người dân” trong nước này, tức là “nation” (dân tộc).

Từ đó (dân tộc), tuy vậy, rốt cuộc cũng xuất hiện, nhưng đó là một câu chuyện phức tạp khác…

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/06/10/legrand-de-la-liraye-and-the-missing-word-for-nation-in-nineteenth-century-vietnam/

  

 

Giải Tây hoá lịch sử Việt Nam

6 May

Giải Tây hoá lịch sử Việt Nam

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Trước đây tôi đã nhiều lần nói rằng giai đoạn quan trọng nhất để hiểu toàn bộ lịch sử Việt Nam là một giai đoạn được nghiên cứu ít nhất – đầu thế kỉ XX. Lúc bây giờ thế giới quan của người Việt Nam thay đổi triệt để và hoàn toàn đến mức ngày nay rất ít người Việt Nam nhận ra họ nghĩ khác tổ tiên của mình như thế nào!

Một cách để có được một hiểu biết về những thay đổi xảy ra vào giai đoạn đó là nhìn vào ngôn ngữ. Khi tạp chí Nam Phong bắt đầu ấn hành vào cuối thập niên 1910s, nó đính kèm một phụ trương định nghĩa những từ mới vừa du nhập vào tiếng Việt.

Image

Những từ này được tạo ra bằng cách dùng các thuật ngữ Hán cổ (và nhiều từ được các nhà cải cách Nhật Bản tạo ra vào thế kỉ XIX) nhằm dịch các thuật ngữ trong các ngôn ngữ phương Tây không có các từ tương đương trong các ngôn ngữ Đông Á.

Các biên tập viên của tờ tạp chí giải thích rằng một số từ có thể có vẻ xa lạ, nhưng rằng sau khi chúng được sử dụng một số lần chúng sẽ trở nên tự nhiên, chẳng hạn, chính những từ như “civilization” (văn minh 文明) và “society” (xã hội 社會) cũng đã từng khá xa lạ chỉ mới 10 năm trước đây.

Rất thú vị khi nhìn vào những bảng từ này. Một mặt dễ dàng nhận thấy rằng một số từ là mới, như “dân quyền ngôn luận”, dùng để dịch “Declaration of the Rights of Man [and of the Citizen]” (Déclaration des droits de l’homme [et du citoyen]). Mặt khác, các thuật ngữ có vẻ khá tự nhiên ngày nay nhưng lại khá khó để hình dung rằng chúng là những khái niệm mới chỉ vừa 100 năm trước, như “phong trào” dùng để dịch “a movement”.

Chẳng hạn, có bao nhiều bài báo và cuốn sách được viết cho đến nay về phong trào [nông dân] Tây Sơn ở cuối thế kỉ XVIII? Mà nếu khái niệm “phong trào” không tồn tại lúc bấy giờ, thì đó có phải là một phong trào?

Liệu thuật ngữ này vốn được phát triển trong một bối cảnh phương Tây có thực sự miêu tả bối cảnh Việt Nam ở cuối thế kỉ XVIII?Làm sao chúng ta biết? Có ai đã hỏi câu hỏi đó chưa? Hay người ta chỉ dùng các thuật ngữ phương Tây hiện đại để nói về quá khứ Việt Nam tiền hiện đại?

Khi tra trang zdict.net, rõ ràng thuật ngữ “phong trào/fengchao” được dùng trong quá khứ, chủ yếu trong thơ ca, nhưng nó có nghĩa rất khác “a movement”. Cụ thể là, nó là thuật ngữ mang các nghĩa phủ định và được dùng bởi giới tinh hoa cầm quyền nhằm chỉ “bạo loạn chính trị”.

Image

Điều đó rất khác với khái niệm “a movement”. Khái niệm “a movement” không tồn tại ở Đông Á trước thế kỉ XX. Nó là một khái niệm phương Tây được du nhập vào các ngôn ngữ Đông Á.

Một từ khác là “đồng hoá”, dùng để dịch “assimilation”. Tôi đã đọc vô số lần trong các công trình của các tác giả Việt Nam trong khoảng 50 qua về việc “người Trung Hoa” đã luôn cố gắng “đồng hoá” “người Việt” như thế nào. Vâng, nếu thuật ngữ được dùng chỉ hiện tượng này không tồn tại cho đến khi nó được du nhập từ một ngôn ngữ phương Tây ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX vào các ngôn ngữ Đông Á, thì làm thế nào chúng ta biết rằng đây chính là cái mà “người Trung Hoa” cố gắng làm?

“Assimilation” được dùng trong nhiều ngữ cảnh khác nhau trong các ngôn ngữ phương Tây, nhưng khi nó được các tác giả Việt Nam dùng để nói về các ý đồ của người Trung Hoa, nó chỉ “đồng hoá văn hoá”. Đó là một nghĩa dường như xuất hiện rất muộn trong các ngôn ngữ phương Tây. Tra từ điển tiếng Anh Oxford, nghĩa sớm nhất của “assimilation” thiên về triết học, ngôn ngữ học hoặc y học hơn.

Image

Khi dùng chương trình ngram của Google để tìm kiếm 2 thuật ngữ “cultural assimilation”, chúng ta thấy rằng những từ này đi với nhau chỉ mới bắt đầu được sử dụng rộng rãi ở thế kỉ XX.

Image

Trong khi đó, định nghĩa của thuật ngữ tiếng Trung là “tonghua” (đồng hoá) chỉ ra rằng khái niệm này bắt đầu được sử dụng từ thời nhà Thanh (rất muộn) để chỉ rằng người ta đã “cùng nhận những bài học đạo đức”. Liệu điều đó có giống với “cultural assimilation”?

Luận điểm của tôi ở đây là muốn nói rằng sự Tây hoá của tư tưởng Việt là triệt để ở giai đoạn đầu thế kỉ XX đến nỗi nó hoàn toàn cắt đứt mối liên hệ của (nhiều) nhà sử học với quá khứ của Việt Nam, đến nỗi ngày nay quá khứ Việt Nam được tái hiện bằng các thuật ngữ phương Tây. Chúng ta đọc về “các phong trào” và những nỗ lực “đồng hoá”,v… nhưng chúng đều là các khái niệm phương Tây được du nhập vào đầu thế kỉ XX.

Để tái hiện lịch sử Việt Nam bằng một cách thức “Việt”, cần phải “giải Tây hoá” nó. Cách thức để khởi động việc làm này là bằng việc xem xét các bảng từ mới mà Nam Phong tạo ra ở đầu thế kỉ XX và bắt đầu nghĩ về việc các khái niệm đó đã thay đổi thế giới quan của người Việt như thế nào.

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/01/02/de-westernizing-vietnamese-history/  

Lịch sử cổ đại và học thuật liên ngành ở Việt Nam

6 May

Lịch sử cổ đại và học thuật liên ngành ở Việt Nam

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Vài thập kỉ trước, ở Bắc Mỹ việc các nhà khảo cổ học sử dụng các văn bản lịch sử để diễn dịch và lí giải các phát hiện của họ là khá phổ biến. Rồi các nhà khảo cổ bắt đầu nhận ra rằng nhiều văn bản lịch sử không đúng sự thật, và rằng thay vì dùng các văn bản để lí giải các phát hiện của mình, họ chỉ nên tự diễn giải các phát hiện của họ mà thôi.

Tôi được nhắc nhở điều này khi đọc một đoạn trong một cuốn giáo trình lịch sử Việt Nam trong đó hoà trộn cả thông tin văn bản và khảo cổ học. Thông tin văn bản là câu chuyện được chép trong tập truyện thế kỉ XV, Lĩnh Nam chích quái, mang tên “Truyện Phù Đổng Thiên Vương” (còn gọi là Thánh Dóng).

Trong truyện này, một Hùng vương nghe tin nhà Ân (tức nhà Thương) sẽ tấn công để trừng phạt mình vì đã không tỏ sự thần phục với triều Ân. Các bề tôi của vua Hùng sau đó đã tìm thấy một cậu bé người bỗng lớn bổng lên thành một người khổng lồ, và cậu bé này đã đánh tan quân Ân, và Ân vương bị tử trận.

Nếu điều này (và những thứ như thế) đã thực sự xảy ra, thì người ta sẽ cho rằng một số chỉ dẫn nào đó phải xuất hiện ở các nguồn tư liệu Trung Hoa. Nhưng không có chỉ dẫn nào đến các sự kiện này trong các nguồn tư liệu Trung Hoa. Thay vào đó, thông tin này xuất hiện lần đầu trong Lĩnh Nam chích quái muộn hơn khoảng 2500 năm so với thời điểm mà truyện mô tả.

Vậy thì bạn sẽ làm gì với những thông tin như thế này?

VÂng, vào thập kỉ 1960s, các học giả ở Bắc Việt quyết định rằng cách xử lí những thông tin lịch sử có vấn đề như thế là xem xét các thông tin trong các lĩnh vực khác như khảo cổ học, dân tộc hoạc và ngôn ngữ. Họ tin (mà chẳng có chứng cứ nào ủng hộ cách nhìn này) rằng các truyện kể trong Lĩnh Nam  chích quái là những truyện được truyền miệng qua nhiều thế kỉ, và rằng phải có kiểu cứ liệu nào đó bên ngoài hỗ trợ cho việc xác nhận những truyện kể này.

Image

Vì vậy khởi đầu từ thập kỉ 1960s, có nhiều người đã kêu gọi các học giả kết nối những thông tin được ghi chép này với các phát hiện về khảo cổ học và dân tộc học. Đoạn văn trên đây là từ một bài báo mà Hoàng Hưng, một nhà sử học ở Viện Sử học, công bố năm 1972, tiêu biểu cho những bình luận mà nhiều người đưa ra vào thời gian đó. Về cơ bản điều ông nói là nếu một học giả không biết làm thế nào để “thận trọng chọn lọc” những thông tin đúng đắn trong một văn bản như Lĩnh Nam chích quái thì ông/bà ta sẽ mắc sai lầm. Rồi Hoàng Hưng cho rằng để tránh mắc sai lầm về quá khứ, người ta phải dùng phát hiện của các học giả ở các lĩnh vực khác để giúp xác quyết thông tin gì trong các văn bản như Lĩnh Nam chích quái là chính xác.

Bề ngoài, lời kêu gọi các học giả phải “liên ngành” này là một ý tưởng hay. Ngày nay đây là điều mà nhiều học giả khắp thế giới mạnh mẽ tán thành. Tuy nhiên, cái cách hướng tiếp cận “liên ngành” này đã được áp dụng ở Việt Nam không nhất thiết là thành công.

Lí do tại sao nó không thành công là bởi trước khi bạn có thể kiểm tra các văn bản bằng các chứng cứ khác, bạn phải đi đến kết luận tốt nhất về những văn bản mà bạn có thể  đưa ra. Bạn phải quyết định chứng cứ nào trong các văn bản đó có thể đến từ một giai đoạn trước đó và chứng cứ nào có vẻ như không thể hoặc chắc chắn không thể bắt nguồn từ một giai đoạn sớm hơn.

Phần lớn, quá trình này không xảy ra ở Việt Nam. Thay vào đó, các học giả thoải mái quyết định thông tin gì họ muốn chọn từ một văn bản như Lĩnh Nam chích quái và rồi học hoà trộn thông tin đó với thông tin từ các lĩnh vực khác để “chứng minh” rằng thông tin trong văn bản là chính xác.

Image

Đây là một ví dụ minh hoạ điều này. Trong một giáo trình lịch sử được dùng cho các khoá học trình độ đại học, có một đoạn ở phần mở đầu trong đó khẳng định rằng khảo cổ học đã “chứng minh” rằng câu chuyện về Thánh Dóng trên đây là chính xác về mặt lịch sử. “Chứng cứ” khảo cổ học để khẳng định điều này là nhiều vũ khí đã được tìm thấy từ thời Đông Sơn hơn là từ thời Phùng Nguyên sớm. Ý tưởng ở đây là những vũ khí nhiều hơn đó được những người như Thánh Dóng sử dụng để đánh tan giặc Ân.

Có nhiều vấn đề khác nhau với đoạn văn này. Trước hết, từ sự tồn tại đơn thuần của các thứ vũ khí, chúng ta không thể nói ai đánh ai. Rất có thể đó là người ở đồng bằng sông Hồng đánh nhau với những người khác cũng ở Đồng bằng sông Hồng.

Thứ hai, và quan trọng hơn, trước khi ai đó có thể tuyên bố rằng chứng cứ khảo cổ học “chứng minh” rằng truyện Thánh Dóng là chính xác về mặt lịch sử, chúng ta cần trước hết là tham gia vào một cuộc khảo sát có phê phán câu chuyện Thánh Dóng nhằm xem xét xem cái gì chúng ta có thể xác quyết bằng việc phân tích văn bản.

May mắn là, có 2 học giả đã làm như vậy.

Tạ Chí Đại Trường và Trần Quốc Vượng đều khảo sát câu chuyện này và đi đến cùng một kết luận. Họ đều kết luận rằng vị thần này đầu tiên được thờ như một vị nhiên thần, rằng sau đó các nhà sư đã chiếm riêng nó và sáng tạo một câu chuyện về nó, và cuối cùng ở cuối thế kỉ XIV, các học giả “Nho giáo” đã làm tương tự, sáng tạo ra câu chuyện về Thánh Dóng đánh tan giặc Ân.

 Image

Cuối cùng, không chỉ có những nghiên cứu văn bản có phê phán của hai học giả này đã thuyết phục [chúng ta], mà mô hình về những vị nhiên thần bị trước hết là các tăng lữ Phật giáo và sau đó các học giả Nho giáo thủ chiếm mà họ chứng minh này cũng là một hiện tượng cũng đã được chứng minh một cách hoàn hảo cho các phần khác của Đông Á bởi các học giả khác, và điều này khiến lập luận của 2 học giả thậm chí còn thuyết phục hơn.

Khảo cổ học do đó không “chứng minh” rằng câu chuyện về Thánh Dóng là chính xác về mặt lịch sử, bởi vì các công trình học thuật về văn bản có phê phán đã chứng minh rằng câu chuyện Thánh Dóng được sáng tạo ra ở cuối thế kỉ XIV, hay thậm chí còn muộn hơn.

Học thuật liên ngành chỉ phát huy tác dụng khi học thuật của mỗi chuyên ngành tương ứng đạt đến những chuẩn mực của mỗi ngành, và khi mọi người sử dụng thứ học thuật tốt nhất của mỗi chuyên nhành trong nghiên cứu của họ. Trong trường hợp Việt Nam, các học giả bắt tay tham gia và học thuật liên ngành trước khi nhiều vấn đề cơ bản trong khoa học lịch sử vốn có thể được giải quyết được giải quyết.

Câu chuyện Thánh Dóng là một ngoại lệ mà ở đó nó đã được giải quyết. Tạ Chí Đại Trường và Trần Quốc Vượng đi đến một kết luận thuyết phục rằng truyện Thánh Dóng không có thực trong lịch sử. Vì vậy các học giả nên lưu ý đến điều này mà không nên dùng thông tin đó để diễn giải các phát hiện khảo cổ học.

Đồng thời, có hàng loạt những thông tin khác trong một văn bản như Lĩnh Nam chích quái mà khoa học nghiên cứu văn bản có phê phán cũng có thể chứng minh là không có thật trong lịch sử (như nước Xích Quỷ, Việt Thường, Văn Lang, 15 bộ,v.v…). Cho đến khi các học giả làm điều đó, vẫn sẽ tiếp tục có nhiều ví dụ về sự thất bại của học thuật liên ngành [ở Việt Nam].

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/02/08/early-history-and-multidisciplinary-scholarship-in-vietnam/

%d bloggers like this: