Archive | Huyền sử Việt Nam RSS feed for this section

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

8 Nov

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi đang đọc một bài tiểu luận được kèm trong một tập bài viết của cố [học giả] Trần Quốc Vượng trong đó ông khuyến khích người ta nghiên cứu về cái mà ông gọi là “vấn đề Hùng vương”.

Mục đích của việc nghiên cứu vấn đề này, Trần Quốc Vượng khẳng định, không phải là cố gắng nhằm tìm ra cái gì đó cụ thể về một vua Hùng cụ thể, mà thay vào đó là nhằm tập trung vào “con người, xã hội và dân tộc ta trong thời đại Hùng Vương, nghiên cứu nền văn hoá cổ Việt Nam thời đại Hùng vương – thời đại bắt đầu dựng  nước của lịch sử Việt Nam” [nguyên văn tiếng Việt của Trần Quốc Vượng – HQV].

Trần Quốc Vượng tiếp tục tiểu luận này với lập luận rằng cách tốt nhất để làm việc đó là sử dụng “phương pháp vận dụng tổng hợp”, phương pháp tổng hợp các thông tin và những hiểu biết sâu sắc từ sử học và các ngành khác.

Nhìn bề ngoài, đây là một ý  tưởng hay, tuy nhiên cái cách Trần Quốc Vượng sử dụng trên thực tế phương pháp  vận dụng tổng hợp đó trong tiểu luận này thì mang tính lựa chọn và có sơ hở.

cover

Trần Quốc Vượng lập luận trong tiểu luận này rằng có 15 “bộ lạc” trước và trong thời kì Hùng Vương.  Trên thực tế, chỉ có một văn bản lịch sử (cuốn Đại Việt sử lược ở thế kỉ XIV) đề cập đến các bộ lạc. Các văn bản lịch sử khác (như Đại Việt sử kí toàn thư ở thế kỉ XV) đề cập đến các “bộ”.

Tuy nhiên,  có một vấn đề lớn hơn, và một sự thực là các văn bản ghi chép thông tin về các bộ/bộ lạc này muộn hơn 1500 năm so với thời điểm chúng được cho là đã từng tồn tại, và tất cả những cái tên bộ lạc/bộ đó được viết bằng chữ Hán cổ, với một số tên gọi có niên đại thời nhà Đường (618-907 sau Công nguyên).

Trần Quốc Vượng lưu ý rằng các học giả đã bàn luận về vấn đề này trước đây, nhưng ông khẳng định rằng chúng ta có thể đi đến một kết luận về vấn đề này, và ông trích dẫn một tuyên bố của sử gia Đào Duy Anh năm 1964 để cho biết điều mà chúng ta có thể kết luận:

“[chúng ta] có thể đoán rằng khi các sử gia xưa của nước ta muốn cho nước Văn Lang trong truyền thuyết một nội dung cụ thể thì họ đã lấy các tên đất ở các đời từ nhà Đường về trước, chọn lấy một số tên, một là nhằm cho đủ số 15 bộ trong truyền thuyết, hai là nhằm làm thế nào để cho 15 tên đất ấy trùm được cả địa bàn sinh tụ của tổ tiên ta ở thời Hùng Vương” [nguyên văn tiếng Việt trong bài của Trần Quốc Vượng – HQV].

vl

Tuyên bố này của Đào Duy Anh dựa trên nhiều giả định khác nhau mà Đào Duy Anh không cung cấp chứng cớ chứng minh. Để lập luận rằng các sử gia trung đại đã cố gắng đưa “nội dung cụ thể”  vào các truyền thuyết từ thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, Đào Duy Anh lẽ ra cần cung cấp chứng cứ cho thấy rằng các truyền thuyết đó thực sự có niên đại ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên. Ông lẽ ra cùng cần cho thấy khả năng có thể lưu truyền thông tin đó (rõ ràng là truyền miệng) qua cả hơn nghìn năm. Tuy nhiên, Đào Duy Anh không làm việc này.

Trong khi đó, Trần Quốc Vượng tránh đối diện với một sự thật là một công trình lịch sử đề cập đến 15 “bộ lạc”, trong khi công trình khác đề cập đến 15 “bộ”. Lời khẳng định  nào trong số đó là đúng đắn về mặt lịch sử? Làm thế nào chúng ta biết?

Cuối cùng, Trần Quốc Vượng bắt đầu tiểu luận của mình với những giả định còn rộng hơn bằng việc thừa nhận rằng “nước ta” đã tồn tại trong suốt “thời đại Hùng vương” và rằng vì vậy nền văn hoá của thời đại đó là “nền văn hoá cổ Việt Nam”.

Vậy là thông tin “lịch sử” trong tiểu luận này được xây dựng trên một số lớn những giả định không được chứng minh bằng các chứng cứ lịch sử, và từ những giả định đó, Trần Quốc Vượng tiếp tục đưa ra một số ý tưởng của riêng mình. Cụ thể, ông căn cứ vào một số cái tên của những “bộ lạc” được nói đến đó rồi đưa ra lập luận rằng chúng ta có thể đọc qua chữ Hán được dùng để viết những cái tên đó (khoảng 1500 năm sau  thời điểm những bộ lạc đó được cho là đã tồn tại) để thấy được tên của các loại chim (Mling, Bling, Kling Klang, Blang), những loại chim mà Trần Quốc Vượng cho là bái vật của một số bộ lạc ở thời đại Hùng Vương.

bird

Phương pháp này sai ở chỗ nào? Vấn đề là chỗ Trần Quốc Vượng căn cứ vào thông tin không được kiểm tra bằng bất kì phương pháp nào (qua các văn bản lịch sử hoặc các chứng cứ khảo cổ học) – ví như ý tưởng rằng có 15 “bộ lạc” ở đồng bằng sông Hồng vào thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên – và rồi ông phát triển các ý tưởng dựa trên những thông tin chưa được kiểm chứng này, những thông tin mà sau đó ông tin là có thể giúp chứng minh rằng những thông tin chưa được kiểm chứng kia là đúng.

Chẳng hạn, trong tiểu luận này, Trần Quốc Vượng tin rằng các ý tưởng về ngôn ngữ học mà ông đưa ra giúp chứng minh sự tồn tại của 15 bộ lạc được đề cập trong các “truyền thuyết”. Tuy nhiên, điều này không đúng vì các ý tưởng của ông không trả lời được bất kì câu hỏi nào xung quanh những thông tin chưa được kiểm chứng đang tồn tại.

Việc nói rằng “Mê Linh” thực chất là tên của một loại chim, Mling, không cho chúng ta thấy bằng cách nào thông tin này có thể được truyền miệng trong 1000 năm. Nó cũng không lí giải được vì sao một văn bản thời trung đại đề cập đến 15 “bộ lạc” trong khi văn bản khác đề cập đến 15 “bộ”. Và nó không lí giải được tại sao một số trong 15 “bộ lạc/bộ” đó được đặt tên sau khi những địa danh ấy chỉ xuất hiện ở thời nhà Đường.

Thay vào đó, Trần Quốc Vượng lảng tránh toàn bộ những vấn đề quan trọng này, và phá triển những ý tưởng của mình dựa trên những giả định thiếu căn cứ.

lac

Do đó, đây không phải là “phương pháp vận dụng tổng hợp” trong việc nghiên cứu quá khứ. Nó là một “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ. Trần Quốc Vượng lựa chọn thông tin mà ông muốn dùng, rồi phát triển các ý tưởng của mình từ những thông tin đó.

Phương pháp gì tốt hơn cần có để xem xét những vấn đề này? Trước hết, nhất thiết phải chứng minh rằng một truyền thống truyền miệng có thể được lưu truyền qua một khoảng thời gian 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại. Chứng cứ như thế không tồn tại ở đồng bằng sông Hồng, vì vậy học giả phải tìm chứng cứ ở khác vùng khác trên thế giới cho thấy điều có thực sự có thể xảy ra, và rồi sử dụng các chứng cứ đó để nói rằng: “trong khi chúng ta không có chứng cứ gì ở đồng bằng sông Hồng cho thấy những “truyền thuyết” đó được truyền miệng trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại trong văn bản, chúng ta biết rằng điều này đã xảy ra ở XXX, và vì vậy, về mặt lí thuyết có khả năng  điều đó cũng đã xảy ra ở đồng bằng sông Hồng”.

Về 15 “bộ lạc”, các học giả Việt Nam hiện đại đã chỉ ra tầm quan trọng của khảo cổ học trong việc tìm hiểu quá khứ. Điều này  xem ra là một vấn đề hoàn hảo để khảo cổ học lí giải. Các nhà khảo cổ học đã tìm ra 15 tổ hợp văn hoá khác nhau ở đồng bằng sông Hồng hay chưa? Họ đã tìm thấy những chứng cứ về 15 bái vật ở đồng bằng sông Hồng hay chưa?

Nếu có chứng cứ ở đâu đó trên thế giới cho thấy khả năng một truyền thuyết có thể được lưu truyền trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại, và nếu có chứng cứ từ ghi chép khảo cổ học ở đồng bằng sông Hồng cho thấy có 15 nhóm người riêng biệt ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, thì chúng ta có thể lập luận dứt khoát rằng những “truyền thuyết” như truyền thuyết mà Trần Quốc Vượng xem xét trong tiểu luận này đã dựa trên sự thực lịch sử nào đó.

Tuy nhiên,  đây không phải là cách Trần Quốc Vượng làm. Thay vào đó, ông dựa vào nhiều giả định – rằng có một quốc gia/dân tộc ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên ở đồng bằng sông Hồng, rằng nó bao gồm 15 bộ lạc,… – và rồi ông tạo ra những ý tưởng của riêng mình để “chứng minh” rằng những ý tưởng được giả định đó là đúng.

Đây không phải là loại sử học có giá trị, bởi những ý tưởng mà Trần Quốc Vượng tạo ra không giải quyết bất kì vấn đề hiện tồn nào xung quanh các ý tưởng mà ông dựa vào. Ông đơn thuần lờ đi các vấn đề lịch sử đích thực, và rồi dựng nên các ý tưởng của mình.

Đây là bài tiểu luận tôi đang nhắc đến: Tu Truyen Thuyet, Ngu Ngon Den Lich Su

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/11/04/tran-quoc-vuongs-selective-applied-approach-to-studying-the-past/

Advertisements

Chủ nghĩa tượng trưng sắc tộc và dân tộc Việt Nam

28 May

Chủ nghĩa tượng trưng-sắc tộc và dân tộc Việt Nam
Tác giả: Lê Minh Khải
Người dịch: Hoa Quốc Văn

Nghiên cứu về các dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn và phức tạp, nhưng có thể chỉ ra 3 hướng tiếp cận chính đã được áp dụng trong việc nghiên cứu này.
1) Có cái nhìn theo hướng vĩnh cửu chủ nghĩa cho rằng các dân tộc ít hay nhiều luôn luôn tồn tại (một cái nhìn giờ đây hầu như đã bị nghi ngờ).
2) Có cái nhìn theo hướng hiện đại chủ nghĩa cho rằng các dân tộc xuất hiện ở thế kỉ XIX và XX cùng với quá trình hiện đại hóa.
3) Có cái nhìn theo hướng chủ nghĩa tượng trưng-chủng tộc nhất trí với các nhà hiện đại chủ nghĩa rằng các dân tộc đương đại được đúc ra ở thời hiện đại, nhưng còn lập luận xa hơn rằng người ta có thể tìm thấy những gốc rễ của nhiều dân tộc ở thời tiền hiện đại trong hình thức của những cộng đồng sắc tộc hay những “tộc người”.
esn
Ngày nay một trong những người đề xướng hướng tiếp cận tượng trưng-chủng tộc này là Anthony Smith. Smith đã viết nhiều về chủ đề này, và dễ dàng nhận thấy rằng lịch sử dân tộc Việt Nam rất hợp với những ý tưởng của ông.
Trong công trình gần đây của mình: Chủ nghĩa tượng trưng-chủng tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Một hướng tiếp cận văn hóa (2009), Smith định nghĩa một “tộc người” như sau:
“… một cộng đồng người có tên gọi và tự xác định, trong đó các thành viên có một huyền thoại về tổ tiên chung, kí ức chung, một hoặc nhiều nhân tố văn hóa chung, bao gồm sự kết nối với lãnh thổ, và một tiêu chuẩn về sự thống nhất, chí ít là trong tầng lớp trên” (27).
esn-quote
Vậy là, đối với Smith, một cộng đồng sắc tộc có thể tồn tại ở “tầng lớp trên”, giữa những thành viên của giới tinh hoa. Ông gọi kiểu “tộc người” này là “tộc người bên trên” (một cộng đồng sắc tộc bao trùm đỉnh của một xã hội). Cách thức những dân tộc được hình thành từ “tộc người bên trên như thế” là thông qua sự mở rộng của nhà nước quan liêu” (mà tộc người bên kiểm soát).
niquote
Smith bàn về việc làm thế nào hiện tượng này xảy ra ở trường hợp các dân tộc châu Âu trong công trình năm 1991 của ông, Căn cước dân tộc, như sau: “Ở Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Thụy Điển và ở một mức độ nào đó là Ba Lan và Nga, tộc người bên chính, cái cấu thành nên hạt nhân sắc tộc của nhà nước, dần dần có thể sáp nhập tầng lớp trung lưu và các khu vực viễn tâm vào nền văn hóa sắc tộc chủ lưu. Trung gian hàng đầu của sự sáp nhập đó là một nhà nước quan liêu mới.
“Thông qua công cụ quân sự, hành chính, tài chính và luật pháp, nó có thể quy định  và phổ biến nguồn giá trị, biểu tượng, huyền thoại, truyền thống và kí ức những thứ cấu thành di sản văn hóa của hạt nhân quý tộc chủ lưu” (55).
Trong khi những ý tưởng của Smith được phát triển thông qua nghiên cứu của ông về lịch sử châu Âu thì tôi cho rằng Việt Nam rất hợp với khuôn mẫu này.
Ở thời trung đại (khoảng thế kỉ X đến XV) có một giới tinh hoa ở đồng bằng sông Hồng duy trì một hệ giá trị giúp phân biệt họ với phần cư dân còn lại (chẳng hạn các giá trị Nho giáo), hệ giá trị cấu thành khác với phần dân cư còn lại, cái viết bằng một ngôn ngữ ngoại lai (tiếng Hán cổ), và cái tạo nên các truyện kể/huyền thoại về quá khứ bằng ngôn ngữ ngoại lai đó và bằng các thể loại trước thuật không phải là bản địa ở Đồng bằng sông Hồng. Nói khác đi, giới tinh hoa Việt trung đại là một ví dụ kinh điển về “tộc người bên”. Và sẽ dễ dàng chứng chính được việc nền văn hóa của tộc người bên này dần dần đã truyền bá ra các thành viên khác của cả khối cư dân như thế nào qua các thế kỉ tiếp theo song hành với sự mở rộng của nhà nước quan liêu.
ni
Cuối cùng, có 2 luận điểm quan trọng nữa về các ý tưởng của Smith và hướng tiếp cận theo chủ nghĩa tượng trưng-sắc tộc có liên quan đến Việt Nam. Thứ nhất, trong khi Smith cho rằng các dân tộc hiện đại có các cội rễ tiền hiện đại, ông chỉ thấy những cội rễ này tỏa ngược về đến thời cận đại hoặc trung đại, không đến thời cổ đại. Chẳng hạn, ông không cho rằng dân tộc Ý có thể được kết nối với một tộc người ở đế chế La Mã. Thứ hai, Smith thừa nhận rằng một số huyền thoại và tín ngưỡng mà các tộc người và các dân tộc sử dụng đã được sáng tạo ra.
Đối với ông, không có vấn đề gì khi mà một tộc người bên thời trung đại đã sáng tạo ra các huyền thoại về quá khứ hay các huyền thoại tương tự đã được biến đổi ở thời hiện đại.
vietethsym
Trên thực tế, đây là một trong những đóng góp chính của hướng tiếp cận sắc tộc-tượng trưng chủ nghĩa, khi nó chỉ ra việc làm thế nào các ý tưởng được sáng tạo/kiến tạo, truyền bá và rồi bị biến đổi ở thời hiện đại đến nỗi chúng dần có vẻ giống với một phần “tự nhiên” của một dân tộc “tự nhiên”.
Cụ thể, cái nhìn sắc tộc-tượng trưng chủ nghĩa khá hoàn hảo cho việc hiểu cách thức một giới tinh hoa thời trung đại đã tạo ra ra các ý tưởng và tín ngưỡng dần dần được các thành viên khác của cả khối dân cư chấp nhận, và sau đó chúng bị biến đổi và trở thành trung tâm trong quá trình xây dựng dân tộc Việt hiện đại ở thế kỉ XX.

Lịch sử cổ đại và học thuật liên ngành ở Việt Nam

6 May

Lịch sử cổ đại và học thuật liên ngành ở Việt Nam

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Vài thập kỉ trước, ở Bắc Mỹ việc các nhà khảo cổ học sử dụng các văn bản lịch sử để diễn dịch và lí giải các phát hiện của họ là khá phổ biến. Rồi các nhà khảo cổ bắt đầu nhận ra rằng nhiều văn bản lịch sử không đúng sự thật, và rằng thay vì dùng các văn bản để lí giải các phát hiện của mình, họ chỉ nên tự diễn giải các phát hiện của họ mà thôi.

Tôi được nhắc nhở điều này khi đọc một đoạn trong một cuốn giáo trình lịch sử Việt Nam trong đó hoà trộn cả thông tin văn bản và khảo cổ học. Thông tin văn bản là câu chuyện được chép trong tập truyện thế kỉ XV, Lĩnh Nam chích quái, mang tên “Truyện Phù Đổng Thiên Vương” (còn gọi là Thánh Dóng).

Trong truyện này, một Hùng vương nghe tin nhà Ân (tức nhà Thương) sẽ tấn công để trừng phạt mình vì đã không tỏ sự thần phục với triều Ân. Các bề tôi của vua Hùng sau đó đã tìm thấy một cậu bé người bỗng lớn bổng lên thành một người khổng lồ, và cậu bé này đã đánh tan quân Ân, và Ân vương bị tử trận.

Nếu điều này (và những thứ như thế) đã thực sự xảy ra, thì người ta sẽ cho rằng một số chỉ dẫn nào đó phải xuất hiện ở các nguồn tư liệu Trung Hoa. Nhưng không có chỉ dẫn nào đến các sự kiện này trong các nguồn tư liệu Trung Hoa. Thay vào đó, thông tin này xuất hiện lần đầu trong Lĩnh Nam chích quái muộn hơn khoảng 2500 năm so với thời điểm mà truyện mô tả.

Vậy thì bạn sẽ làm gì với những thông tin như thế này?

VÂng, vào thập kỉ 1960s, các học giả ở Bắc Việt quyết định rằng cách xử lí những thông tin lịch sử có vấn đề như thế là xem xét các thông tin trong các lĩnh vực khác như khảo cổ học, dân tộc hoạc và ngôn ngữ. Họ tin (mà chẳng có chứng cứ nào ủng hộ cách nhìn này) rằng các truyện kể trong Lĩnh Nam  chích quái là những truyện được truyền miệng qua nhiều thế kỉ, và rằng phải có kiểu cứ liệu nào đó bên ngoài hỗ trợ cho việc xác nhận những truyện kể này.

Image

Vì vậy khởi đầu từ thập kỉ 1960s, có nhiều người đã kêu gọi các học giả kết nối những thông tin được ghi chép này với các phát hiện về khảo cổ học và dân tộc học. Đoạn văn trên đây là từ một bài báo mà Hoàng Hưng, một nhà sử học ở Viện Sử học, công bố năm 1972, tiêu biểu cho những bình luận mà nhiều người đưa ra vào thời gian đó. Về cơ bản điều ông nói là nếu một học giả không biết làm thế nào để “thận trọng chọn lọc” những thông tin đúng đắn trong một văn bản như Lĩnh Nam chích quái thì ông/bà ta sẽ mắc sai lầm. Rồi Hoàng Hưng cho rằng để tránh mắc sai lầm về quá khứ, người ta phải dùng phát hiện của các học giả ở các lĩnh vực khác để giúp xác quyết thông tin gì trong các văn bản như Lĩnh Nam chích quái là chính xác.

Bề ngoài, lời kêu gọi các học giả phải “liên ngành” này là một ý tưởng hay. Ngày nay đây là điều mà nhiều học giả khắp thế giới mạnh mẽ tán thành. Tuy nhiên, cái cách hướng tiếp cận “liên ngành” này đã được áp dụng ở Việt Nam không nhất thiết là thành công.

Lí do tại sao nó không thành công là bởi trước khi bạn có thể kiểm tra các văn bản bằng các chứng cứ khác, bạn phải đi đến kết luận tốt nhất về những văn bản mà bạn có thể  đưa ra. Bạn phải quyết định chứng cứ nào trong các văn bản đó có thể đến từ một giai đoạn trước đó và chứng cứ nào có vẻ như không thể hoặc chắc chắn không thể bắt nguồn từ một giai đoạn sớm hơn.

Phần lớn, quá trình này không xảy ra ở Việt Nam. Thay vào đó, các học giả thoải mái quyết định thông tin gì họ muốn chọn từ một văn bản như Lĩnh Nam chích quái và rồi học hoà trộn thông tin đó với thông tin từ các lĩnh vực khác để “chứng minh” rằng thông tin trong văn bản là chính xác.

Image

Đây là một ví dụ minh hoạ điều này. Trong một giáo trình lịch sử được dùng cho các khoá học trình độ đại học, có một đoạn ở phần mở đầu trong đó khẳng định rằng khảo cổ học đã “chứng minh” rằng câu chuyện về Thánh Dóng trên đây là chính xác về mặt lịch sử. “Chứng cứ” khảo cổ học để khẳng định điều này là nhiều vũ khí đã được tìm thấy từ thời Đông Sơn hơn là từ thời Phùng Nguyên sớm. Ý tưởng ở đây là những vũ khí nhiều hơn đó được những người như Thánh Dóng sử dụng để đánh tan giặc Ân.

Có nhiều vấn đề khác nhau với đoạn văn này. Trước hết, từ sự tồn tại đơn thuần của các thứ vũ khí, chúng ta không thể nói ai đánh ai. Rất có thể đó là người ở đồng bằng sông Hồng đánh nhau với những người khác cũng ở Đồng bằng sông Hồng.

Thứ hai, và quan trọng hơn, trước khi ai đó có thể tuyên bố rằng chứng cứ khảo cổ học “chứng minh” rằng truyện Thánh Dóng là chính xác về mặt lịch sử, chúng ta cần trước hết là tham gia vào một cuộc khảo sát có phê phán câu chuyện Thánh Dóng nhằm xem xét xem cái gì chúng ta có thể xác quyết bằng việc phân tích văn bản.

May mắn là, có 2 học giả đã làm như vậy.

Tạ Chí Đại Trường và Trần Quốc Vượng đều khảo sát câu chuyện này và đi đến cùng một kết luận. Họ đều kết luận rằng vị thần này đầu tiên được thờ như một vị nhiên thần, rằng sau đó các nhà sư đã chiếm riêng nó và sáng tạo một câu chuyện về nó, và cuối cùng ở cuối thế kỉ XIV, các học giả “Nho giáo” đã làm tương tự, sáng tạo ra câu chuyện về Thánh Dóng đánh tan giặc Ân.

 Image

Cuối cùng, không chỉ có những nghiên cứu văn bản có phê phán của hai học giả này đã thuyết phục [chúng ta], mà mô hình về những vị nhiên thần bị trước hết là các tăng lữ Phật giáo và sau đó các học giả Nho giáo thủ chiếm mà họ chứng minh này cũng là một hiện tượng cũng đã được chứng minh một cách hoàn hảo cho các phần khác của Đông Á bởi các học giả khác, và điều này khiến lập luận của 2 học giả thậm chí còn thuyết phục hơn.

Khảo cổ học do đó không “chứng minh” rằng câu chuyện về Thánh Dóng là chính xác về mặt lịch sử, bởi vì các công trình học thuật về văn bản có phê phán đã chứng minh rằng câu chuyện Thánh Dóng được sáng tạo ra ở cuối thế kỉ XIV, hay thậm chí còn muộn hơn.

Học thuật liên ngành chỉ phát huy tác dụng khi học thuật của mỗi chuyên ngành tương ứng đạt đến những chuẩn mực của mỗi ngành, và khi mọi người sử dụng thứ học thuật tốt nhất của mỗi chuyên nhành trong nghiên cứu của họ. Trong trường hợp Việt Nam, các học giả bắt tay tham gia và học thuật liên ngành trước khi nhiều vấn đề cơ bản trong khoa học lịch sử vốn có thể được giải quyết được giải quyết.

Câu chuyện Thánh Dóng là một ngoại lệ mà ở đó nó đã được giải quyết. Tạ Chí Đại Trường và Trần Quốc Vượng đi đến một kết luận thuyết phục rằng truyện Thánh Dóng không có thực trong lịch sử. Vì vậy các học giả nên lưu ý đến điều này mà không nên dùng thông tin đó để diễn giải các phát hiện khảo cổ học.

Đồng thời, có hàng loạt những thông tin khác trong một văn bản như Lĩnh Nam chích quái mà khoa học nghiên cứu văn bản có phê phán cũng có thể chứng minh là không có thật trong lịch sử (như nước Xích Quỷ, Việt Thường, Văn Lang, 15 bộ,v.v…). Cho đến khi các học giả làm điều đó, vẫn sẽ tiếp tục có nhiều ví dụ về sự thất bại của học thuật liên ngành [ở Việt Nam].

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/02/08/early-history-and-multidisciplinary-scholarship-in-vietnam/

Logic của các sử gia và 28 vị nữ tướng triều Ân

5 May

Logic của các sử gia và 28 vị nữ tướng triều Ân

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Gần đây tôi có viết về một vị thần ở làng Phù Đổng có tên là Thánh Dóng hay Xung Thiên Thần Vương hoặc Phù Đổng Thiên Vương. Vị thần này được cho là linh hồn của một cậu bé lớn bổng lên thành một người khổng lồ và dẫn quân đánh bại quân nhà Ân (tức nhà Thương, 1600-1050 trước Công lịch) đến xâm lược khu vực đồng bằng sông Hồng.

Có một vấn đề với câu chuyện này, và đó là ghi chép sớm nhất về thông tin này đến từ một văn bản được viết vào thế kỉ XV, muộn hơn khoảng 2500 năm so với giai đoạn nó bàn đến.

Trong khi có nhiều lí do lí giải vì sao chúng ta nên xem câu chuyện này được sáng tạo vào thế kỉ XV hoặc một thời điểm nào đó không lâu trước đấy, thì có một số học giả tin rằng có lẽ ít nhất một số nhân tố của câu chuyện này đã được truyền miệng từ trước thời điểm đó.

Nói khác đi, các học giả xem xét văn bản này và cho rằng một phần văn bản có thể bắt nguồn từ “nhân dân” và rằng thông tin này được “nhân dân” truyền miệng.

Ở đầu thế kỉ XX, “người Pháp” (tôi không chắc chắn là ai) gửi một số người đến các làng như Phù Đổng để ghi chép thông tin về các lễ hội được tổ chức và về các vị thần được thờ cúng.

Trong khi nói về lễ hội tôn vinh Thánh Dóng, những người này chép rằng 28 phụ nữ trẻ được chọn để đại diện cho 28 nữ tướng trong quân đội nhà Ân tấn công “Nam Việt”.

Image

Thông tin về 28 vị nữ tướng này không được ghi chép trong bất cứ nguồn tư liệu lịch sử nào mà tôi biết. Ghi chép này ở đây cũng nói rằng nó đã xảy ra trong thời Huy Vương暉王. Tôi không biết ghi chép này chỉ ai. Có một vị Huệ Vương của nhà Chu 周惠王 (676–652 BC), nhưng chữ “Huy” và “Huệ” là 2 chữ khác nhau.

Image

Dù sao, 28 phụ nữ trẻ chưa chồng ở độ tuổi từ 15 đến 20 đã được chọn để đại diện cho 28 nữ tướng của quân Ân, và trong lễ hội dành cho Thánh Dóng, những phụ nữ này tiến đến ban thờ Thánh Dóng và thể hiện sự tôn kính dành cho ông.

Tôi chưa bao giờ thấy các sử gia đưa thông tin này vào các công trình về lịch sử cổ đại Việt Nam của họ, và tôi không hiểu vì sao lại có tình trạng ấy.

Image

Thông tin về 28 vị nữ tướng này rõ ràng có nguồn gốc từ “nhân dân”. Nếu chúng ta tiếp tục tin rằng có những thông tin nào đó có thể được truyền miệng qua một hoặc hai ngàn năm và được chép lại trong một văn bản ở thế kỉ XV, thì tại sao chúng ta không nên tin rằng có những thông tin nào đó không được ghi chép ở thời điểm đó, mà tiếp tục được lưu truyền cho đến khi rốt cuộc được ghi chép lại ở đầu thế kỉ XX?

Có vẻ như có một mâu thuẫn ở đây. Các sử gia muốn chấp nhận những thông tin có vấn đề ở một văn bản thế kỉ XV bằng cách nói  rằng chúng đến từ “nhân dân” nhưng đồng thời họ lại không dùng một cách tương ứng những thông tin có vấn đề thực sự đến từ “nhân dân”.

Logic ở đây là gì? Tôi nghĩ logic ở đây là các sử gia quyết định cái gì họ muốn nói đầu tiên, sau đó họ tìm kiếm những thông tin ủng hộ những gì họ muốn nói. Nếu có một số thông tin nào đó có vấn đề (tức là, được ghi chép 1500 năm hoặc 2500 năm sau thời điểm nó nói đến) thì các học giả tìm một cách bào chữa cho việc sử dụng đó (“nó bắt nguồn từ nhân dân”). Nhưng cùng lúc đó, họ lại gạt bỏ những dạng thông tin tương tự không hợp với cái họ muốn nói.

Các sử gia ở Việt Nam muốn nhìn một lịch sử liên tục của sự đoàn kết và chống “ngoại xâm”. 28 nữ tướng xem ra có vẻ không quá “ấn tượng”, mà một đứa bé lớn bổng thành 1 người khổng lồ và cưỡi ngựa sắt thì có… điều đó quả là hoàn hảo!!!

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/02/20/the-logic-of-historians-and-the-28-yin-dynasty-female-generals/

Vị thần làng Phù Đổng và các truyện kể phản-dân gian

4 May

Vị thần làng Phù Đổng và các truyện kể phản-dân gian

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi vừa tham gia một cuộc thảo luận dài trên Facebook về, giữa những thứ khác, câu chuyện về một vị thần của người Việt ở làng Phù Đổng, được biết đến với tên gọi Thánh Dóng, hay Xung Thiên Thần Vương (冲天神王) hoặc Phù Đổng Thiên Vương  (扶董天王). Tôi đã viết về lịch sử vị thần này trong một bài báo chưa được xuất bản. Thay vì đợi cho đến khi bài báo đó được in ra, tôi sẽ post vài thông tin (với một số thay đổi) từ bài báo về Thánh Dóng đó ở đây.

Một trong những điểm mà chúng tôi còn đang tranh cãi là liệu những câu chuyện như câu chuyện này có bắt nguồn từ “dân gian” và/hoặc phản ánh đời sống của nhân dân hay không. Tôi không nghĩ là có. Thay vào đó, tôi nghĩ rằng chúng phản ánh những quan tâm của giới tinh hoa, và những quan tâm đó thường ngược hướng với “dân gian” hơn là chia sẻ cùng họ.

Theo nghĩa thông thường, tôi đồng ý với một thuật ngữ mà nhà sử học Olgar Dror dùng trong cuốn sách của bà viết về Liễu Hạnh để chỉ những câu chuyện như thế – chúng là những “truyện kể phản-dân gian”.

Chúng ta có thể thấy rõ điều này trong các thông tin mà chúng ta có được về vị thần ở làng Phù Đổng này, khi mà có nhiều câu chuyện khác nhau được sáng tạo ra về vị thần này trong một giai đoạn chừng vài thế kỉ, và tất cả những câu chuyện đó đều được sáng tác bởi những thành viên của giới tinh hoa có học thức và phản ánh sự quan tâm của họ.

Những người đầu tiên sáng tạo ra câu chuyện về vị thần này là các sư tăng.

Từ một vị thổ thần đến thần hộ pháp Phật giáo

Thông tin mà chúng ta có được về sự hiển linh sớm nhất của một vị thần ở làng Phù Đổng đến từ một truyện kể có tên Phù Đổng Thiên vương trong Việt điện u linh tập. Một số dị bản của văn bản này trích dẫn Báo cực truyện như là nguồn tư liệu cho tường thuật của nó về vị thần này. Mô tả về Phù Đổng Thiên Vương trong Việt điện u linh tập khẳng định rằng vị thần này vốn là một thổ thần. Rồi văn bản chép rằng trong quá khứ khi một vị Thiền sư có tên là Chí Thành nào đó xây dựng ngôi chùa ở làng Phù Đổng, ông đặt bài vị của vị thổ thần ở bên phải cổng chùa. Tuy nhiên, sau đó, ngôi chùa rơi vào tình trạng đổ nát và người dân địa phương dùng đồng cốt để giao tiếp với vị thần này. Kết quả là, chỗ này trở thành “dâm từ” (VĐUL, 15b).

Image

Việt điện u linh tập tiếp tục nói về một thời điểm ở đầu thế kỉ XI khi một Thiền sư khác, Đa Bảo, đang phụng sự ở làng Phù Đổng. Văn bản chép rằng Thiền sư Đa Bảo muốn dẹp bỏ vị thần này, và một ngày nọ trên một cây lớn trước chùa có một bài thơ xuất hiện một cách huyền bí với những dòng như sau:

Phật Pháp ai là người có thể bảo vệ? 

Hãy để người ấy sống ở Kỳ viên. 

Nếu đó không phải là Phật Pháp của chúng ta, 

Thì hãy chuyển khỏi nơi này ngay lập tức.

[Kỳ Viên là khu vườn và tự viện ở Bắc Ấn nơi Phật tổ nhiều lần giảng đạo]

Sau khi nghe bài thơ này, Thiền sư Đa Bảo đã tụng đọc nó hàng đêm. Một đêm sau khi ông tụng đọc xong bài thơ, ông nghe vọng lên tiếng người nói:

Phật Pháp tràn đầy lòng từ bi, 

Uy quang trùm cả các cõi trời. 

Ta sẵn long quy thuận và chấp nhận những giới luật,

Và luôn luôn hộ vệ Kì Viên.

Ngày hôm sau, Thiền sư Đa Bảo dựng một ban thờ và làm một cỗ chay để cúng vị thần đó (VĐUL, 15b-16a).

Image

Không rõ Chí Thành là ai, nhưng Nguyễn Tự Cường (trong Thiền ở Việt Nam thời trung đại, các trang 48,107 và 113) gợi ý rằng cái tên này chỉ Cảm Thành, một người đã khởi tạo chùa Kiến Sơ ở làng Phù Đổng vào thế kỉ IX, cũng ngôi chùa mà Đa Bảo trụ trì ở đầu thế kỉ XI. Bất kể Chí Thành chính xác là ai, điều rõ ràng từ tường thuật về những hành động của hai vị trên là: nó nhằm chứng minh cho tính ưu việt của Đạo Phật so với uy lực của các vị thần bản địa. Trong khi nỗ lực của Chí Thành nhằm ứng phó với thổ thần địa phương có lẽ đã thất bại sau khi ông mất, thì cuối cùng đạo Phật cũng đã giành ưu thế, khi mà rốt cuộc vị thần địa phương cũng tuyên bố ủng hộ và bảo vệ Đạo Phật.

Từ ủng hộ Phật giáo đến dẹp nội loạn cho nhà Trần

Ở thế kỉ XIII, vị thần địa phương này một lần nữa bị biến đổi, lần này bởi giới tinh hoa cầm quyền triều Trần. Điều này có liên quan đến một thực tế là làng Phù Đổng thực sự hỗn loạn trong giai đoạn chuyển giao từ Lí sang Trần. Chúng ta biết điều này từ những thông tin được ghi chép trong công trình sử học thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử kí toàn thư.

Image

Đại Việt sử kí toàn thư chép rằng năm 1218 một chiếu lệnh được ban ra để bắt một cư sĩ ở [chùa] làng Phù Đổng có tên là Nguyễn Nộn vì cáo buộc rằng ông ta đã bắt được một miếng ngọc bích [bọc] vàng nhưng từ chối dâng lên triều đình. Rồi năm 1219, Trần Tự Khánh, một vị tướng của triều Lý và là thành viên của họ Trần – dòng họ sẽ thay thế nhà Lí ít năm sau đó – đã dâng một bản tấu lên vua xin cho phép Nguyễn Nộn chuộc tội bằng cách dẫn quân đi dẹp một cuộc khởi nghĩa. Vua Lý Huệ Tông chấp thuận tấu nghị này và phái Nguyễn Nộn dẫn quân tấn công vài nhóm dân man mà Trần Tự Khánh trước đó chưa thể dẹp được.

Image

Tuy nhiên, năm 1220 Nguyễn Nộn có vẻ như đã đẩy việc cho phép hỗ trợ triều đình dẹp loạn này đi hơi xa sự chuẩn thuận của triều đình, vì trong năm đó, ông chiếm cứ Phù Đổng và tự xưng là Hoài Đạo Vương. Trong khi làm vậy, ông cũng dâng một bản tấu về việc phụng sự triều đình và yêu cầu được đi dẹp loạn để chuộc tội. Tuy vậy, Lí Huệ Tông hiển nhiên không chấp nhận những hành động đó. Triều đình chuẩn bị có một chỉ dụ ban xuống nhằm lệnh cho Nộn phải dừng lại, nhưng Huệ Tông lâm bệnh và không hoàn thành được kế hoạch này (Bản kỉ, 4/30a-b)(2).

Image

Sức mạnh quân đội của Nộn ngày càng trở nên ghê gớm, và cho đến trước khi nhà Trần nắm quyền năm 1225, Nộn đã cai quản một vùng rộng hơn làng Phù Đổng rất nhiều. Năm 1228, ông ta đánh bại một thủ lĩnh nổi dậy khác và tự xưng là Đại Thắng Vương. Rồi ông bị bệnh và mất năm 1229 [Bản Kỷ, 4/34b, 5/1b-2a and 5/5a-b]

Ngay trước khi ông chết, triều Trần đã gửi một trong những viên chức của nó đến thăm hỏi Nộn, Nộn cố gắng thể hiện rằng ông vẫn còn rất khoẻ mạnh bằng cách ăn cơm và cưỡi ngựa, nhưng cuối cùng ông cũng chết.

Nguyễn Nộn có một nô lệ người Chàm tên là Phan Ma Lôi, một chiến binh phi thường. Sau khi Nộn chết, Phan Ma Lôi nhảy lên ngựa của Nộn và đi mất, không còn ai thấy nữa.

Do đó, vương quốc lại trở lại yên bình. (3)

Image

Nguyễn Nộn tạo thành một sự thách thức với trước hết là vương quyền nhà Lí rồi đến nhà Trần. Từ nhãn quan của một triều đại cầm quyền, sẽ là khôn ngoan khi đặt sức mạnh ấy dưới quyền của triều đình, và điều đó có vẻ chính là cái mà nhà Trần đã làm. Cụ thể, ai đó có vẻ đã sáng tạo ra một câu chuyện để xoá bỏ [hình ảnh] Nguyễn Nộn trong kí ức người dân và viết lại lịch sử của những gì đã thực sự xảy ra.

Chúng ta có thể thấy điều này trong một tác phẩm thế kỉ XIV có tên An Nam chí lược. Văn bản này chép những thông tin sau đây về ngôi đền ở làng Phù Đổng có tên Xung Thiên miếu.

“Trước đây trong vùng này có nội loạn. Bỗng nhiên có một người xuất hiện với uy đức. Người dân đều đi theo ông. Ông bèn lãnh đạo họ dẹp tan loạn lạc. Hoàn thành công việc, ông bay lên trời đi mất. Ông được mệnh danh là Xung Thiên Thần Vương. Người dân lập miếu thờ và cúng tế ông” [昔境內亂,忽見一人有威德,民皆歸之,遂領眾平其亂,已而騰空去。號為沖天王,民乃立祠禮祀之。] (4)

Image

An Nam chí lược được Lê Tắc, một người đã đầu hàng quân nhà Nguyên trong cuộc xâm lược của Mông Nguyên lần 2 năm 1285, viết. Thông tin về miếu Xung Thiên này vì vậy có thể phản ánh hoàn cảnh lịch sử ngay trước thời điểm này. Điều nó chỉ ra là vị thần ở Phù Đổng có vẻ như đã được biến đổi từ một vị thần địa phương ủng hộ Phật giáo sang một vị thần dẹp “nội loạn” với tư cách đại diện của triều đình trung ương.

Người ta có thể hình dung rằng sau khi Nguyễn Nộn chết, triều Trần có lẽ muốn ngăn chặn những người có uy tín khác từ Phù Đổng cạnh tranh với nó. Vì vậy, dường như ai đó có liên hệ với triều đình đã sáng tạo ra một câu chuyện mới về vị thần này. Điều thú vị là, họ dùng hình ảnh Phan Ma Lôi (một trong những kẻ tham gia cuộc nổi dậy) cưỡi ngựa đi mất, và biến hình ảnh đó thành một biểu tượng của việc dẹp loạn.

Từ việc dẹp nội loạn đến việc đánh giặc xâm lược phương Bắc cho vua Hùng

Ở thời điểm nào đó sau thời điểm này một câu chuyện khác lại được tạo ra. Bắt đầu từ cuộc xâm lược lần 2 của Mông Nguyên, nhà Trần gia phong cho Phù Đổng Thiên Vương mĩ hiệu trong 3 dịp khác nhau: 1285, 1288 và 1313 (VĐUL, 16a-b). Có lẽ cùng lúc mà triều đình ban các mĩ hiệu này, hoặc có thể sau đó, một câu chuyện mới về vị thần này được sáng tạo ra, vì Lĩnh Nam chích quái liệt truyện chứa một tường thuật khác về một vị thần ở Phù Đổng.

Image

Mang tên là Truyện Phù Đổng Thiên Vương, câu chuyện này xảy ra ở thời cổ trong giai đoạn mà các vua Hùng được cho là đã cai trị vùng đồng bằng sông Hồng. Một trong các vua Hùng đã không thực hiện nghi thức sang chầu triều Thương ở Trung Quốc. Vua nhà Thương dự định dùng cớ đi tuần du để xâm lược [Văn Lang].

Image

Khi vua Hùng nghe tin, ông triệu quần thần đến tham vấn. Một người đề xuất là vua nên tìm kiếm sự giúp đỡ của Long Vương, chỉ vị vua huyền thoại Lạc Long Quân. Vua Hùng lập một án thờ và cầu Long Vương xuất hiện. Rốt cuộc Long Vương cũng xuất hiện và báo cho vua Hùng rằng ông phải chuẩn bị đối phó với cuộc tấn công của “quân xâm lược phương Bắc” 3 năm sau đó. Để bổ sung vào việc chuẩn bị quân lực, Long Vương cũng nói rằng vua Hùng phải tìm ra “một nhân tài xuất chúng có thể dẹp tan quân xâm lược” và rằng người này nên được phong một danh hiệu và một thực ấp.

Image

Vua Hùng nghe theo lệnh của Long Vương và phái một đặc sứ đi tìm kiếm khắp vương quốc. Người này đến làng Phù Đổng nơi có một cậu bé ba tuổi chưa biết nói. Nó thậm chí còn không ngồi dậy được. Khi nghe tin sứ giả đến, mẹ đứa bé nói đùa với con trai: “Ta đẻ ra đứa con trai này ra, nhưng tất cả những gì nó làm được là ăn và uống. Nó không thể đánh giặc xâm lược và nhận được sự ban thưởng của triều đình để đền ơn bú mớm của ta”. Nghe vậy, đứa bé giận dỗi nói “Mẹ, hãy gọi sứ giả vào đây”. Khi sứ giả đến, cậu bé ngồi dậy và nói: “Hãy kíp quay về và tâu với nhà vua cho rèn một con ngựa sắt, cao 18 xích, một thanh kiếm dài 7 xích, một cây roi sắt, một bộ giáp sắt. Ta sẽ cưỡi ngựa, mặc áo giáp và ra trận. Quân xâm lược chắc chắn sẽ hoảng sợ và bị đánh bại. Cần gì vua phải lo lắng?” Khi sứ giả trở về báo cáo nhà vua, đứa trẻ ăn rất nhiều (cơm?) và lớn lên thành một người khổng lồ. Sau đó, người này đưa đội quân của vua Hùng đi đến chiến thắng, rồi ông cưỡi ngựa bay lên trời.

Image

Tường thuật trong Lĩnh Nam chích quái liệt truyện này bao gồm một quá trình dài lâu nhờ đó mà vị thần ở làng Phù Đổng này được nhiều lần đặt dưới uy quyền của giới tinh hoa. Từ Thiền sư Chí Thành và Đa Bảo qua Lý Thái Tổ rồi triều Trần cho đến có lẽ các quan lại-học giả của các triều Trần Lê, vị thần này được nhào nặn để phục tùng và thừa nhận những quyền lực cao hơn.

Trong khi đó, qua các truyện kể này, “dân gian” được kể cho những điều khác nhau – ủng hộ Phật giáo, không nổi loạn chống lại triều Trần, chống lại quân Mông Nguyên,v.v…

Từ người phò tá triều đại cho đến vị thần của một nước

Ở thế kỉ XX cũng có một sự biến đổi khác nữa. Thông tin trong câu chuyện về vị thần Thánh Dóng không thay đổi, nhưng cách sử dụng nó thay đổi. Cuốn theo cảm hứng của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, giới tinh hoa cầm quyền ở Việt Nam đã tìm cách sử dụng câu chuyện này để tạo ra một cảm quan về một truyền thống dân gian (dân tộc) phản ánh tinh thần của nhân dân. Theo cái nhìn ấy, vị thần này là kết quả của sự trải nghiệm chung của tất cả mọi người, cả kẻ thống trị và người bị trị, của sự đoàn kết với nhau nhằm chống ngoại xâm.

Image

Các cuộc xâm lược của quân Nguyên Mông ở thế kỉ XIII chắc chắn đã có một sự tác động đến cả kẻ thống trị lẫn người bị trị lúc bấy giờ, và điều này có thể giải thích vì sao câu chuyện Thánh Dóng xuất hiện sau thời điểm đó lại nói về một người đã đánh tan “giặc xâm lược phương Bắc”. Nhưng trước thời điểm đó, các truyện kể đã rất khác. Chúng là những truyện kể đã đặt kẻ thống trị và người bị trị trong thế đối lập.

Về nguồn gốc thực sự của vị thần này, nó có lẽ xuất hiện từ “dân gian”, nhưng ngày nay chúng ta không biết gì về nhận thức của họ về vị thần này, khi mà những cái nhìn của họ bị bài trừ và bị bắt phải thay đổi. “Tháng Dóng thật” là một thổ thần, và chúng ta chẳng biết gì về vị thần ấy, cũng không biết gì về “dân gian” đã thờ cúng vị thần ấy.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/02/13/the-spirit-of-phu-dong-and-anti-folk-stories/

Chú thích của người dịch:

(1) Nguyên văn bản dịch Toàn thư: Mậu Dần, [Kiến Gia] năm thứ 8 [1218], (Tống Gia Định năm thứ 11). Mùa xuân, tháng 3, động đất. Sao chổi mọc ở phương tây nam. Mùa thu, tháng 8, xuống chiếu bằt cư sĩở chùa Phù Đổng là Nguyễn Nộn, vì bắt được vàng ngọc mà không đem dâng. Kỷ Mão, [Kiến Gia] năm thứ 9 [1219], (Tống Gia Định năm thứ 12). Mùa xuân, tháng 2, Trần Tự Khánh tâu xin tha cho Nguyễn Nộn, cho đi theo quân đánh giặc để chuộc tội. Vua y cho. Mùa đông, tháng 10, sai Nguyễn Nộn đem quân đi đánh người Man ở Quảng Oai.

(2) Nguyên văn bản dịch Toàn thư: Canh Thìn, [Kiến Gia] năm thứ 10 [1220], (Tống Gia Định năm thứ 13). Mùa xuân, tháng 3, Nguyễn Nộn giữ hương Phù đổng, tự xưng là Hoài Đạo Vương, dâng biểu xưng thần, xin đi dẹp loạn để chuộc tội. Vua sai người đem sắc thư đến tuyên dụ. Song vì vua có bệnh phong, không thể chế ngự được.

(3) Nguyên văn bản dịch Toàn thư: Kỷ Sửu,[Kiến Trung] năm thứ 5[1229], (Tống Thiệu Định năm thứ 2, Nguyên Thái Tông Oa Khoát Đài năm thứ1. Mùa xuân, tháng 3, nhật thực.

Nguyễn Nộn ốm chết. Sau khi kiêm tính quân của Thương, Nộn tự xưng là Đại Thắng Vương, chè chén chơi bời bừa bãi. Nhưng Nộn cũng biết là thế không thể cùng đối lập với nhàTrần, định đến tháng 10 sẽ vào chầu, song còn do dự chưa quyết. Đến khi ốm nặng, vua sai nội nhân tớihỏi thăm, Nộn cố gượng ăn cơm, phi ngựa để tỏ ra còn khoẻ mạnh, không bao lâu thì chết. Người dưới quyền là Phan Ma Lôi Ngầm phóng ngựa chạy trốn, không biết là đi đâu. Ma Lôi là người Chiêm Thành, buôn bán ở Ai Lao, được Nộn nhận làm nô, có tài chủ động đánh thắng, dùng binh như thần. Sau khi Nộn chết, thiên hạ lại quy về một mối.

(4) Bản dịch khác: Xung-Thiên-Miếu: Tại làng Phù-Đổng, hồi xưa trong nước rối loạn, chợt thấy một người có uy có đức, dân đều về theo, người ấy bèn cầm quân dẹp loạn, rồi bay lên trời đi mất, hiệu là Xung-Thiên- Vương, dân lập đền miếu để thờ.

Câu chuyện về 100 trứng của người Mường

3 May

Câu chuyện về 100 trứng của người Mường

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ là một truyện rất nổi tiếng ở Việt Nam ngày nay. Trong truyện này, Lạc Long Quân lấy Âu Cơ và Âu Cơ đẻ ra một trăm trứng, tất cả nở thành 100 con trai. 50 người con trai theo cha xuống biển, 50 người con theo mẹ lên núi, nơi một trong số đó trở thành thủ lĩnh đầu tiên của vương quốc có tên Văn Lang.

Image

Truyện này xuất hiện lần đầu trong một truyện lớn hơn là Truyện họ Hồng Bàng ở văn bản thế kỉ XV có tiêu đề Lĩnh Nam chích quái. Có nhiều phần khác của truyện này hiển nhiên có nguồn gốc từ, hoặc được gợi ý bởi, những thông tin trong các văn bản vẫn còn lúc bấy giờ. Tuy nhiên, câu chuyện trăm trứng này không xuất hiện trong bất kì một tiền lệ văn bản nào.

Vậy nó bắt nguồn từ đâu? Nhiều học giả thế kỉ XX cho rằng nó có nguồn gốc từ các truyền thống truyền miệng của dân tộc Việt và rằng nó được truyền miệng qua hàng thế kỉ trước khi được ghi lại vào thế kỉ XV.

Hôm nay tôi đọc qua một tư liệu về “truyện trăm trứng” được học giả người Pháp là Pierre Grossin ghi lại trong công trình về dân tộc Mường tỉnh Hoà Bình xuất bản năm 1926 của ông, La Province Muong de Hoa Binh.

Image

Theo Grossin câu chuyện về “trăm trứng” của người Mường bắt đầu thế này (hiểu biết về tiếng Pháp của tôi không tuyệt lắm, đặc biệt là khi câu chuyện viết bằng văn vần – nhưng tôi nghĩ bản dịch này sát nghĩa):

“Đất này vốn không có người ở. Một ngày nọ, một cây tươi tốt có tên “Si” đứng trên núi, bị một cơn bão mạnh quật ngã. Từ đây sinh ra 2 chú chim, chúng làm tổ trong hang Hào – mà ngày nay là “Hang Ma Chung Dien” ở làng Phù Nhiên, xã Ngọc Hào, huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình”.

“Chúng đẻ ra 100 quả trứng và 3 quả trong số trứng đó đáng chú ý vì kích thước của chúng và bởi chúng biến thành người. Từ đó sinh ra “Ay” và “Ua”, những người đầu tiên của tộc người thổ. 5 tháng trôi qua mà không có quả trứng nào nữa nở. Tuyệt vọng, Ay và Ua đi vào trong rừng. Hai người gặp “Dam-Cu-Cha” và “Gia-Cha-Giang” và bày tỏ sự lo lắng của mình với họ. Các bà mụ khuyên  rằng: ở loạt 50 quả trứng đầu, hãy xếp chúng xen giữa những tấm lót làm bằng cỏ thần này… Xếp xuống mặt đáy những quả trứng đang nằm trên cùng và đảo ngược chúng lại. Trong 50 ngày, 100 quả trứng sẽ nở”.

“Ay và Ua chỉ vừa kịp cảm ơn các vị thần thì họ đã mất hút vào khu rừng.

Khi trở về hang của mình, Ay và Ua nhất nhất làm theo lời khuyên của các bà tiên. 50 ngày sau, 97 quả trứng đã nở thành các tộc người khác nhau; 50 sống ở đồng bằng và 47 sống ở vùng núi. Từ đó tạo ra dân Mường, Mán, Mèo, Tho-Dan và Tho-Trang”.

“Chủng tộc” là một khái niệm phương Tây, vì vậy rõ ràng phải có những khác biệt trong cách Grossin ghi chép lại câu chuyện với cách mà người Mường ở Hoà Bình hiểu về nó.

Tuy nhiên, điều thú vị là ý niệm cốt lõi ở đây – rằng có 100 quả trứng và các tộc người nở ra từ đây đã đi về hai hướng chính (xuống đồng bằng và lên vùng núi) – giống với ý niệm cốt lõi trong câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ.

Vậy thì có phải câu chuyện này gợi ý cho câu chuyện kia? Đây có phải là câu chuyện chung của một dân tộc đơn nhất?

Câu chuyện của người Mường này giống với các câu chuyện truyền miệng ở vùng núi của Đông Nam Á lục địa, tức là các “huyền thoại về quả bầu Mẹ” khác nhau kể về việc các tộc người khác nhau sinh ra từ các lỗ khác nhau được tạo ra trên một quả bầu như thế nào.

Image

Truyện “trăm trứng” xuất hiện trong Truyện họ Hồng Bàng, tuy vậy, lại rất khác với các huyền thoại quả bầu Mẹ khác. Trước hết, nó không có ý chỉ ra việc các tộc người khác nhau xuất hiện như thế nào, trong khi các huyền thoại quả bầu Mẹ lại có ý đó. Và thứ hai, nghệ thuật biểu trưng của nó rất Hán, với những tham chiếu đến khí âm/dương (câu chuyện đầy đủ  ở đây).

Vậy thì chúng ta phải giải thích thế nào về sự tồn tại của ý niệm cốt lõi ở hai câu chuyện này? Giả thuyết của tôi là cái mà chúng ta gọi là “nền văn hoá Việt Nam” được sáng tạo ra bởi giới tinh hoa Hán hoá vào khoảng từ thế kỉ X đến XV và rằng nó cơ bản được tạo ra trong thế đối lập với (các) nền văn hoá bản địa ở khu vực đồng bằng sông Hồng.

Giới tinh hoa Hán hoá này không dùng trống đồng. Họ không sống trong những ngôi nhà sàn. Và họ không còn xăm mình nữa.

Đồng thời, họ nhặt nhạnh những phiến mảnh của (các) nền văn hoá bản địa và biến cải chúng. Truyện trầu cau của người “Lào” được biến đổi thành một câu chuyện minh hoạ cho các phẩm chất đạo đức của Nho giáo. Và ý niệm cốt lõi trong câu chuyện trăm trứng của “người Mường” được biến cải rồi ghép vào một câu chuyện Hán hoá miêu tả dòng dõi chính thống của giới chấp chính (tôi đặt “Lào” và “Mường” trong ngoặc kép vì tôi không nghĩ rằng có những nhóm người được xác định rõ ràng trong quá khứ – họ chỉ là những cộng đồng người nói các loại ngôn ngữ khác nhau mà ta gọi là “Lào” và “Mường”).

Trải qua các thế kỉ tiếp theo, khi những người dân thường bắt đầu theo đòi ngày càng nhiều các phương thức văn hoá của giới tinh hoa, và bắt đầu tiếp thu các câu chuyện của giới tinh hoa, những sự sáng tạo văn hoá của giới tinh hoa ở thế kỉ X đến XV mới trở thành một phần thế giới của những người bình dân. Rồi với xu thế tiến tới một nền giáo dục toàn cầu ở thế kỉ XX, nền văn hoá ấy và những câu chuyện của nó mới trở thành những nhân tố cốt lõi trong sự cấu thành một dân tộc.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/03/13/the-muong-story-of-the-100-eggs/

Lúa, nô lệ và nước Văn Lang

2 May

Lúa, nô lệ và Văn Lang

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tối hôm qua, tôi đến tham dự một buổi thuyết trình của một học giả rất nổi tiếng nói về Cách mạng Đồ đá mới. Anh này đưa ra luận điểm là tất cả các nhà nước sơ khai trên thế giới mà anh ta biết (Mesopotamia, Trung Quốc, Hy Lạ, La Mã,…) đều cần đến 2 thứ hợp lệ để hình thành – một dạng ngũ cốc (lúa mì, lúa gạo,…) và nô lệ.

Theo học giả này, ở bất kỳ nơi nào bạn thấy có những quốc gia sớm nhất đang hình thành, bạn sẽ thấy một lượng ngũ cốc dư thừa được sản xuất ra, và một lượng nô dân phải làm việc rất nhiều.

 

Điều này khiến tôi nghĩ tới miêu tả sớm nhất mà chúng ta có về Đồng bằng sông Hồng – một ít dòng trong một văn bản có tên Giao châu ngoại vực kí [交州外域記, Jiaozhou waiyu ji]được trích trong cuốn Thủy kinh chú  [水經注, Shuijing zhu] của Lịch Đạo Nguyên [Li Daoyuan] ở thế kỉ VI:

“Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ‘trong quá khứ, trước khi Giao Chỉ có quận và huyện, vùng đất này đã có ruộng Lạc. Ruộng này theo sự lên xuống của nước lũ, và vì vậy người dân đã khai khẩn ruộng này để trồng cấy, họ được gọi là dân Lạc. Lạc vương và Lạc hầu được bổ nhiệm để cai trị các quận huyện khác nhau. Nhiều huyện có các lạc tướng. Lạc tướng đeo ấn đồng treo trên dây thao xanh” [交州外域記曰,交趾昔未有郡縣之時,土地有雒田,其田從潮水上下,民墾食其田,名為雒民。設雒王雒侯主諸郡縣。縣多為雒將。雒將銅印青綬。]

Người ta nói nhiều về nghĩa của chữ “thủy triều”. Nghĩa đen của nó là “nước triều”, nhưng tôi đã thấy những định nghĩa của chữ “triều” trong đó nó đơn thuần chỉ có nghĩa là “nước dâng”, và vì vậy “thuỷ triều” có thể có nghĩa là “nước lũ”.

Bất kể chúng ta muốn dịch nó như thế nào, có vẻ như nó cho thấy một kiểu làm nông dựa trên dòng chảy tự nhiên của con nước. Diễn giả tôi nghe tối qua gọi nó là “nền nông nghiệp dựa vào nước lũ”. Về cơ bản cách thức hoạt động của nền nông nghiệp này là khi một con sông dâng nước lũ, người ta vãi hạt thóc xuống nước và rồi khi nước lũ rút đi, cây lúa mọc lên.

 

Đây là một trong những cách thức trồng lúa đơn giản nhất.

Vì vậy nó khiến tôi băn khoăn về nước Văn Lang – một vương quốc mà các học giả Việt Nam cho là đã tồn tại ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch. Nếu để một nhà nước xuất hiện mà cần phải có ngũ cốc/lúa gạo và nô lệ, thì chúng ta có chứng cứ gì cho thấy 2 nhân tố đó đã tồn tại ở đồng bằng sông Hồng vào thiên niên kỉ thứ nhất trước Công lịch?

Nền nông nghiệp dựa vào nước lũ có thể sản xuất ra một lượng lúa gạo dư thừa, nhưng không phải là một lượng lớn, vì vậy nếu có một nhà nước dựa trên dạng làm nông như thế, thì có lẽ nó bị giới hạn về quy mô và của cải.

Và rồi về nô lệ, tại sao có hiện tượng là tôi chưa hề nghe ai nói về nô lệ ở nước Văn Lang? Nếu đây là tiêu chuẩn ở các nhà nước sơ khai, thì tại sao không có ai nói về nó trong trường hợp của Văn Lang? Không có nô lệ ở nước Văn Lang chăng?

Nếu không có, thì làm thế nào chúng ta có thể giải thích được vì sao Văn Lang lại khác với tất cả ác nhà nước sơ khai khác trên hành tinh này?

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/02/28/rice-slaves-and-van-lang/

%d bloggers like this: