Archive | Tương quan lịch sử Đông Nam Á RSS feed for this section

Bản đồ cổ được số hóa khá đẹp (và đã đến lúc hình thành Mặt trận Giải phóng Paracel – PLF)

12 May

Bản đồ cổ được số hóa khá đẹp (và đã đến lúc hình thành Mặt trận Giải phóng Paracel – Hoàng Sa: PLF)

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Nếu bạn chưa bao giờ xem  Bộ sưu tập bản đồ của David Rumsey thì nên xem qua một lượt, nó hoàn toàn tuyệt vời.

Khi tiến đến lĩnh vực địa lí học, dĩ nhiên có những vấn đề hiện ra trong đầu người dân ở Đông Nam Á, và họ quay sang những tấm bản đồ để làm “bằng chứng”.

Tuy nhiên, như tôi đã nói trên blog này trước đây, khái niệm “chủ quyền” là một khái niệm phương Tây/hiện đại, vì vậy rất khó tìm chứng cứ cho nó trên các tấm bản đồ có niên đại trước khi khái niệm đó du nhập vào châu Á ở thế kỉ XX.

Người phương Tây có khái niệm này trước thế kỉ XX, nhưng khi họ vẽ bản đồ về Á Châu, họ dường như không có ý nghĩ rằng “những bãi đá trên biển đó” thuộc về bất cứ ai.

Hãy xem tấm bản đồ như tấm được vẽ năm 1780 này (Les Isles Phiilippines, Celle de Formose. . .).

Image

Nó có quần đảo Paracels (Hoàng Sa), và hình các đảo có một đường viền bao quanh, nhưng đường viền đó có nghĩa gì? Có phải nó có nghĩa là chúng thuộc về Nam Kỳ? Làm sao chúng ta biết? Hoặc nó đơn thuần chỉ có nghĩa là chúng là một nhóm đảo?

Cũng có một đường viền xung quanh vùng Basse d’Agent (trên bản đồ). Đường viền đó có nghĩa gì?

Image

Rồi bạn có tấm bản đồ được vẽ năm 1864 dưới đây (Bản đồ về Burma, Siam, Nam Kỳ và Malaya). Nó được bôi đen ở những khu vực nước nông, và nó bao quanh quần đảo Paracels, Hải Nam và dọc bờ biển, nhưng ai có “chủ quyền” với quần đảo Paracels?

Image

Cuối cùng, có một tấm vẽ năm 1806 (Quần đảo Đông Ấn và những khu vực lân cận với các kênh mạch nằm giữa Ấn Độ, Trung Quốc và Tân Hà Lan). Ở đây chúng ta thấy rằng “Trung Quốc” màu xanh lá cây, “Việt Nam màu hồng, và quần đảo Paracels… không màu gì cả (tấm bản đồ trên cũng vậy).

Tôi nghĩ đã đến lúc phải hình thành Mặt trận giải phóng Paracel. Những đảo đó thuộc về những sinh vật biển, chim và côn trùng đã sinh sống ở đó từ thời thượng cổ. Tất cả con người nên rời khỏi đó.

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/08/23/beautifully-digitized-old-maps-and-time-to-form-the-plf/   

Advertisements

Cu li người Việt, người Nhật, người Đài và tầu ngầm U.S.S Pargo ở Quần đảo Paracels (Hoàng Sa) trong Thế chiến 2

10 May

Cu li người Việt, người Nhật, người Đài và tầu ngầm U.S.S Pargo ở Quần đảo Paracel (Hoàng Sa) trong Thế chiến 2

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

778px-USS_Pargo;0826404
Được biết rằng hiện nay tình hình đang được hâm nóng bởi việc Cộng hoà nhân dân Trung Hoa (PRC) đang cố gắng đặt một giàn khoan ở một khu vực tại vùng biển mà Việt Nam tuyên bố chủ quyền, tôi quyết định tìm quanh xem mình có thể tìm thấy một thông tin gì mới về lịch sử của khu vực này hay không (ít nhất là cái gì đó mới đối với tôi – tôi không phải là chuyên gia về chủ đề này).

Một tìm kiếm nhanh trong Kho lưu trữ quốc gia của Úc đem lại một số tài liệu thú vị.

Image

Chẳng hạn, tôi phát hiện một tài liệu có vẻ như là một báo cáo tình báo năm 1945 về quần đảo Paracels. Sau chiến tranh, quân lực Úc di chuyển lên phía Bắc để giải phóng Đông Nam Á khỏi tay Nhật Bản. Họ đã có công dành lại Borneo, chẳng hạn, và báo cáo này được soạn để chuẩn bị cho một cuộc đổ bộ dự kiến lên quân đảo Paracels (việc đó có xảy ra không?).

Để chuẩn bị cho chiến dịch này, ai đó đã thu thập một số tài liệu khác nhau về quần đảo Paracels. Chẳng hạn, ở đây có những thông tin thu thập được từ một báo cáo năm 1940 trước cuộc chiến trong đó Paracels được xem là một bàn đạp tiềm tàng để Nhật tiến chiếm Đông Dương.

Image

Báo cáo đó có chứa thông tin dưới đây:

“Người Nhật có những công ty khai thác phosphate và khai thác nghề cá ở đây và trên một bến tàu ở đảo Woody là một tấm bia sừng sững có khắc dòng chữ “Nơi đây bắt đầu các đảo thuộc về Đế quốc của Thiên Hoàng Nhật Bản”.

“Người Pháp dựng các tấm bia ở các đảo Woody, Duncan, Drumond, Robert và Pattle vào tháng 3 năm 1938, rồi dựng các tấm bia trên đảo Lincoln và Money vào tháng 6 năm 1939, [những tấm bia đó] cho biết rằng những đảo này thuộc về Cộng hoà Pháp”.

Image

Đi vào chi tiết hơn, tài liệu này chép những thông tin về quần đảo Paracels như sau:

“Có một đồn cảnh sát trên đảo … Vào tháng 1 năm 1940, nhân sự của người Pháp bao gồm:

1 Thanh tra (người bản địa)

1 Trung sĩ (người bản địa)

1 Hạ sĩ

24 Cảnh sát (người bản địa)

1 Bác sĩ (người bản địa)

1 Thông dịch viên (người bản địa)

1 Thợ điện (người bản địa)

11 Cu li (người bản địa)

“Có một vụ làm ăn liên quan đến phosphate của người Nhật ở phía Tây Nam của hòn đảo. Vụ làm ăn này thuộc về công ty Messrs Kaiyo, Kagyo of Takao (nay là Cao Hùng) ở Formosa [tức Đài Loan], và các nhân viên tại đó gồm có một quản lí người Nhật, 30 cu li người Nhật và 150 cu li người Đài,…

“Tháng 3 năm 1938, người Nhật được chính thức cho phép treo cờ của họ, nhưng hoá ra họ chỉ được cho phép làm vậy với tư cách cá nhân, và sự cho phép không có ý nghĩa về chính trị. Từ đó trở đi, cờ Nhật được kéo lên rất ít lần…

Ngoại trừ những cơ sở của người Pháp và người Nhật, hòn đảo bị bao phủ bởi rừng rậm.

Có rất nhiều chuột”.

Image

Tôi không hình dung được đó là cuộc sống thực ở trên quần đảo Paracels cuối thập niên 1930s, nhưng rõ  ràng có một nhóm “người bản địa” Đông Dương (tôi đoán rằng họ là người Việt) cắm trại ở đó, cũng như người Nhật – những người đã thu được phosphate từ khối lượng phân chim rất lớn ở nơi ấy.

Hoặc chính xác hơn, những cu li người Đài có lẽ là những người đã đi lượm phân chim tại đó(*).

Điều  tôi không chắc là tại sao người Nhật được cho phép treo cờ Nhật ở đó. Tuy nhiên, chi tiết này, và tuyên bố rằng có một bia đá ở đảo Woody có khắc dòng chữ “Nơi đây bắt đầu các đảo thuộc về Đế quốc của Thiên Hoàng Nhật Bản” gợi ý rằng người Nhật đang lặng lẽ thiết lập ở đó cơ sở cho sự bành trướng thực sự xuống Đông Nam Á (và nó cũng chứng tỏ rằng các doanh nhân Nhật Bản đã đóng vai trò kiểu này ở Đông Nam Á cuối thập niên 1930s).

Image

Cuối cùng, tôi không nghĩ rằng người Nhật dùng các đảo này như là bàn đạp để xâm lược Đông Nam Á. Tuy nhiên, sau khi họ chiếm đóng thành công khu vực này, rõ ràng họ đã đưa một số người lên các đảo đó.

Một nhiệm vụ bí mật mà một tàu ngầm Mỹ, tàu U.S.S Pargo(*), đã hoàn thành vào đầu tháng Hai năm 1945 là phát hiện ra những binh lính Nhật trên đảo Woody, và tàu U.S.S Pargo sau đó đã bắn vào cái có vẻ là toà nhà chỉ huy của họ.

Khi họ chuẩn bị làm như vậy, ai đó đã treo cờ ba màu của Pháp lên trên toà nhà, nhưng người Mỹ đã coi việc làm này là một thủ đoạn của người Nhật ở đó và tiếp tục bắn phá.

Image

Tôi chưa bao giờ nghe gì về vụ ấy, nhưng tài liệu này chứa đứng một bản tường thuật rất chi tiết về việc trinh sát quần đảo Paracels của tàu U.S.S Pargo (họ thậm chí còn ghi chú rằng có một chú chó trên đảo Woody, lai giữa giống Alsation (chó béc-giê vùng Alsat, Đức – HQV) và giống Airdale (giống chó vùng Yorkshire, Anh – HQV), và rằng bất cứ ai đổ bộ lên đảo này cần biết để phòng trường hợp con chó sẽ sủa cắn họ) và cuộc tấn công doanh trại quân Nhật trên đảo của nó.
761px-USS_Pargo;0826401

Tôi thấy điều này đặc biệt thú vị đáng đọc vì khi tôi tham gia một cuộc hội thảo hai năm trước, có một nhà sử học rất đáng kính đến từ Đông Nam Á đã cho rằng tuyên bố chủ quyền đối với các đảo đó của Trung Quốc chỉ thực sự bắt đầu sau Thế chiến 2, khi người Trung Quốc cố gắng tuyên bố chủ quyền [đối với nó] cũng như chính các vùng lãnh thổ [khác] của họ mà người Nhật đã chinh phục.

Sử gia này không cung cấp bất kì chi tiết nào củng cố lập luận của mình, nhưng tôi có thể thấy rõ những chi tiết đó ở đây, trong các tư liệu này.

Vào thập niên 1930s và 1940s, không có tuyên bố chủ quyền của Trung Quốc đối với quần đảo Paracels. Người Pháp đã tuyên bố các đảo này là một bộ phận của Đông Dương thuộc Pháp, và người Nhật thách thức tuyên bố đó.

Về người Trung Quốc, sự hiện diện chủ yếu của họ trên quần đảo Paracels trong những năm ấy là qua các cu li người Đài Loan (nếu chúng ta muốn xem những người Đài Loan – lúc bấy giờ là thuộc địa của Nhật Bản – là “người Trung Quốc”), những người dành cả ngày để đi lượm phân chim (tức “cứt”) cho doanh nhân Nhật Bản).

Ồ, lịch sử chẳng thú vị lắm sao!??

Tệp tài liệu đầy đủ có thể truy cập ở đây.

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/05/10/vietnamese-japanese-formosan-coolies-and-the-u-s-s-pargo-in-the-paracel-islands-in-world-war-ii/ 

Chú thích:
(*) Về những mô tả này, có thể tham khảo, sánh với những chi tiết trong bài viết sau: http://giaoduc.net.vn/Xa-hoi/Vi-dai-ta-quan-doi-ke-ve-tuoi-tho-o-Hoang-Sa-truoc-nam-1945-post116641.gd
(**) Tàu ngầm U.S.S Pargo: tức tàu ngầm SS-264, được đóng năm 1942, hạ thuỷ năm 1943, tham chiến từ năm 1944. Xem: http://en.wikipedia.org/wiki/USS_Pargo_(SS-264) .
Bonus:
“….[Đ]ây [tức Hoàng Sa] là một kiểu “không gian trung gian” nơi mà các đế quốc khác nhau đều có ảnh hưởng. Người Nhật bắt đầu xâm nhập khu vực này, và điều đó kích động phản ứng của người Trung Quốc. Rồi người Pháp kéo đến. Và rồi người Nhật xâm chiếm nó. Và rồi đầu tiên là những người Dân tộc chủ nghĩa sau đó là Cộng sản chủ nghĩa Trung Quốc tuyên bố chủ quyền, và rồi Nam Việt Nam tuyên bố chủ quyền,v.v…
Kết quả là rất khó xác định “chủ quyền” ở đây trong quá khứ, khi mà đây là một không gian mà các vương quốc ở vùng này không đưa ra tuyên bố chủ quyền một cách rõ ràng (một phần vì khái niệm chủ quyền không tồn tại lúc bấy giờ) và đó là nơi mà các đế quốc bành trướng ngoại lai (Nhật Bản/ Pháp) sau đó cố gắng tuyên bố chủ quyền thuộc về họ.
Vì vậy, rốt cuộc nó là một mớ hỗn độn (nhưng cũng là một ví dụ điển hình về hiện tượng các quốc gia hiện đại ở châu Á đã được kiến tạo thế nào từ mảnh vỡ của các đế chế). Tuy nhiên, điều đó không cho Trung Quốc cái quyền được đưa một giàn khoan dầu vào khu vực, hay đâm va thuyền của Việt Nam hoặc giết ngư dân Việt Nam.
Vậy là tôi hoàn toàn tự tin kết luận rằng Cộng hòa nhân dân Trung Hoa đã gây hấn, nhưng những tuyên bố chủ quyền đối với khu vực này (của bất kì ai) đều thực sự có vấn đề vì nhiều nguyên nhân” (Lê Minh Khải – Liam. Christopher Kelley – Phó giáo sư Sử học, Khoa Lịch sử, Đại học Hawaii ở Manoa).
“….[t]his [the Paracels] is a kind of “intermediate space” that various empires impinged on. The Japanese started to move into the area, and that incited a Chinese response. Then the French moved in. And then the Japanese expanded. And then first the Nationalist and then the Communist Chinese made claims, and then South Vietnam did, etc.

The result is that it is very difficult to see “sovereignty” here in the past, as this was a space that local kingdoms had not clearly laid sovereignty (in part because the concept of sovereignty did not exist) to and which expansive foreign empires (Japanese/French) then sought to claim as their own.

It is therefore ultimately a mess (but it’s a great example of how the modern nations of Asia have been created from the debris of empires). Nonetheless, that doesn’t give China the right to move an oil rig into the area, or to ram Vietnamese boats or kill Vietnamese fishermen.

So I’m fully confident in concluding that the PRC sucks, but the claims to sovereignty over this region (by anyone) are really problematic for multiple reasons” (Le Minh Khai – Liam Christopher Kelley, Associate Professor in the History Department at the Univeristy of Hawaii at Manoa.).

Nguyên bản tiếng Anh:
Vietnamese, Japanese, Formosan Coolies and the U.S.S. Pargo in the Paracel Islands in World War II
Given that things are heating up now that the PRC is attempting to set up an oil rig in an area of the sea that is claimed by Vietnam, I decided to look around to see if I could find some new information about the history of this area (at least something new to me – I’m not an expert on this topic).

A quick search in the National Archives of Australia brought up some interesting documents.

I found one document, for instance, that appears to be an intelligence report from 1945 about the Paracel Islands. Late in the war, Australian forces moved northward to liberate Southeast Asia from Japanese rule. They were instrumental in retaking Borneo, for instance, and this report was made in preparation for an anticipated landing in the Paracels (did that ever take place?).

To prepare for this operation, someone collected together various materials about the Paracels. For example, there is information here that was obtained from a 1940 pre-war report in which the Paracels were seen as a potential stepping stone in a Japanese advance towards Indochina.

That report contained the following information:

“The Japanese have phosphate and fishing companies here and on the pier at Woody Island is an imposing monument inscribed ‘Here begin the lands of the Empire of the Great King of Japan.’

“The French erected monuments on Woody, Duncan, Drummond, Robert and Pattle Islands in Mar[ch 19] 38, and on Lincoln and Money Islands in Jun[e 19]39, denoting that these islands belonged to the Republic of France.”

Going into more detail, this document recorded the following information about the Paracels:

“There is a French police station on the island. . . In Jan[uary 19]40, the French personnel consisted of

1 Inspector (native)

1 Sergeant (native)

1 Corporal (native)

24 Policement (native)

1 Doctor (native)

1 Interpreter (native)

1 Electrician (native)

11 Coolies (native)

“There is a Japanese phosphate undertaking at the SW of the island. The undertaking belongs to Messrs Kaiyo, Kagyo of Takao [now Gaoxiong] in Formosa [i.e., Taiwan], and the local staff consists of a Japanese manager, 30 Japanese and 150 Formosan collies. . .

“In Mar[ch 19]38, the Japanese were authorized officially to fly their flag, but it was pointed out that they were only allowed to do so as private individuals, and that the permission has no political significance. Since then it has been hoisted on very rare occasions. . .

“Except [a]round the French and Japanese establishments the island is densely wooded.

“There is an enormous number of rats.”

I had no idea that this is what life was like on the Paracels in the late 1930s, but apparently there was a group of Indochinese “natives” (I’m assuming that they were Vietnamese) based there, as well as Japanese who were obtaining phosphate from the large collection of guano there.

Or more accurately, Formosan coolies were probably the ones who were collecting the guano.

What I am unsure about is why the Japanese were allowed to fly the Japanese flag there. However, this detail, and the claim that there was a monument on Woody Island that had inscribed on it “Here begin the lands of the Empire of the Great King of Japan” suggests that the Japanese there were quietly setting a foundation for Japan’s eventual expansion into Southeast Asia (and it is well documented that Japanese businessmen performed this kind of role in the 1930s in Southeast Asia).

In the end, I don’t think that the Japanese used these islands as a stepping stone for their invasion of Southeast Asia. However, after they had successfully occupied the region, they apparently placed some people on these islands.

A secret mission that a US submarine, the U.S.S. Pargo, carried out in early February 1945 found Japanese soldiers on Woody Island, and the U.S.S. Pargo then fired shots at what appeared to be their administrative building.

Once they began to do so, someone raised the French Tricolor over the building, but the Americans saw this as a ruse on the part of the Japanese there and continued to fire.

I had never heard of any of this, but this file contains a very detailed account of the U.S.S. Pargo’s reconnaissance of the Paracels (they even noted that there was a dog on Woody Island, a cross between an Alsation and an Airdale, that anyone landing on the island needed be aware of, in case it started to bark at them) and its attack on the Japanese base there.

I found this particularly fascinating to read as I was at a conference a couple of years ago where a very respected historian from Southeast Asia argued that China’s claim to those islands really began after World War II when the Chinese tried to claim as their own territory areas beyond China that the Japanese had conquered.

This historian did not provide any details to support his argument, but I can clearly see those details here in these materials.

In the 1930s and 1940s, there were no Chinese claims on the Paracels. The French claimed those islands as part of French Indochina, and the Japanese tried to challenge that claim.

As for the Chinese, their main presence in the Paracels during those years was in the form of Formosan coolies (if we want to consider the inhabitants of the Japanese colony of Formosa as “Chinese”), men who spent their days collecting guano (i.e., shit) for Japanese businessmen.

Oh, isn’t history fascinating?!!

[The full file can be accessed here.]

Câu chuyện về 100 trứng của người Mường

3 May

Câu chuyện về 100 trứng của người Mường

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ là một truyện rất nổi tiếng ở Việt Nam ngày nay. Trong truyện này, Lạc Long Quân lấy Âu Cơ và Âu Cơ đẻ ra một trăm trứng, tất cả nở thành 100 con trai. 50 người con trai theo cha xuống biển, 50 người con theo mẹ lên núi, nơi một trong số đó trở thành thủ lĩnh đầu tiên của vương quốc có tên Văn Lang.

Image

Truyện này xuất hiện lần đầu trong một truyện lớn hơn là Truyện họ Hồng Bàng ở văn bản thế kỉ XV có tiêu đề Lĩnh Nam chích quái. Có nhiều phần khác của truyện này hiển nhiên có nguồn gốc từ, hoặc được gợi ý bởi, những thông tin trong các văn bản vẫn còn lúc bấy giờ. Tuy nhiên, câu chuyện trăm trứng này không xuất hiện trong bất kì một tiền lệ văn bản nào.

Vậy nó bắt nguồn từ đâu? Nhiều học giả thế kỉ XX cho rằng nó có nguồn gốc từ các truyền thống truyền miệng của dân tộc Việt và rằng nó được truyền miệng qua hàng thế kỉ trước khi được ghi lại vào thế kỉ XV.

Hôm nay tôi đọc qua một tư liệu về “truyện trăm trứng” được học giả người Pháp là Pierre Grossin ghi lại trong công trình về dân tộc Mường tỉnh Hoà Bình xuất bản năm 1926 của ông, La Province Muong de Hoa Binh.

Image

Theo Grossin câu chuyện về “trăm trứng” của người Mường bắt đầu thế này (hiểu biết về tiếng Pháp của tôi không tuyệt lắm, đặc biệt là khi câu chuyện viết bằng văn vần – nhưng tôi nghĩ bản dịch này sát nghĩa):

“Đất này vốn không có người ở. Một ngày nọ, một cây tươi tốt có tên “Si” đứng trên núi, bị một cơn bão mạnh quật ngã. Từ đây sinh ra 2 chú chim, chúng làm tổ trong hang Hào – mà ngày nay là “Hang Ma Chung Dien” ở làng Phù Nhiên, xã Ngọc Hào, huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình”.

“Chúng đẻ ra 100 quả trứng và 3 quả trong số trứng đó đáng chú ý vì kích thước của chúng và bởi chúng biến thành người. Từ đó sinh ra “Ay” và “Ua”, những người đầu tiên của tộc người thổ. 5 tháng trôi qua mà không có quả trứng nào nữa nở. Tuyệt vọng, Ay và Ua đi vào trong rừng. Hai người gặp “Dam-Cu-Cha” và “Gia-Cha-Giang” và bày tỏ sự lo lắng của mình với họ. Các bà mụ khuyên  rằng: ở loạt 50 quả trứng đầu, hãy xếp chúng xen giữa những tấm lót làm bằng cỏ thần này… Xếp xuống mặt đáy những quả trứng đang nằm trên cùng và đảo ngược chúng lại. Trong 50 ngày, 100 quả trứng sẽ nở”.

“Ay và Ua chỉ vừa kịp cảm ơn các vị thần thì họ đã mất hút vào khu rừng.

Khi trở về hang của mình, Ay và Ua nhất nhất làm theo lời khuyên của các bà tiên. 50 ngày sau, 97 quả trứng đã nở thành các tộc người khác nhau; 50 sống ở đồng bằng và 47 sống ở vùng núi. Từ đó tạo ra dân Mường, Mán, Mèo, Tho-Dan và Tho-Trang”.

“Chủng tộc” là một khái niệm phương Tây, vì vậy rõ ràng phải có những khác biệt trong cách Grossin ghi chép lại câu chuyện với cách mà người Mường ở Hoà Bình hiểu về nó.

Tuy nhiên, điều thú vị là ý niệm cốt lõi ở đây – rằng có 100 quả trứng và các tộc người nở ra từ đây đã đi về hai hướng chính (xuống đồng bằng và lên vùng núi) – giống với ý niệm cốt lõi trong câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ.

Vậy thì có phải câu chuyện này gợi ý cho câu chuyện kia? Đây có phải là câu chuyện chung của một dân tộc đơn nhất?

Câu chuyện của người Mường này giống với các câu chuyện truyền miệng ở vùng núi của Đông Nam Á lục địa, tức là các “huyền thoại về quả bầu Mẹ” khác nhau kể về việc các tộc người khác nhau sinh ra từ các lỗ khác nhau được tạo ra trên một quả bầu như thế nào.

Image

Truyện “trăm trứng” xuất hiện trong Truyện họ Hồng Bàng, tuy vậy, lại rất khác với các huyền thoại quả bầu Mẹ khác. Trước hết, nó không có ý chỉ ra việc các tộc người khác nhau xuất hiện như thế nào, trong khi các huyền thoại quả bầu Mẹ lại có ý đó. Và thứ hai, nghệ thuật biểu trưng của nó rất Hán, với những tham chiếu đến khí âm/dương (câu chuyện đầy đủ  ở đây).

Vậy thì chúng ta phải giải thích thế nào về sự tồn tại của ý niệm cốt lõi ở hai câu chuyện này? Giả thuyết của tôi là cái mà chúng ta gọi là “nền văn hoá Việt Nam” được sáng tạo ra bởi giới tinh hoa Hán hoá vào khoảng từ thế kỉ X đến XV và rằng nó cơ bản được tạo ra trong thế đối lập với (các) nền văn hoá bản địa ở khu vực đồng bằng sông Hồng.

Giới tinh hoa Hán hoá này không dùng trống đồng. Họ không sống trong những ngôi nhà sàn. Và họ không còn xăm mình nữa.

Đồng thời, họ nhặt nhạnh những phiến mảnh của (các) nền văn hoá bản địa và biến cải chúng. Truyện trầu cau của người “Lào” được biến đổi thành một câu chuyện minh hoạ cho các phẩm chất đạo đức của Nho giáo. Và ý niệm cốt lõi trong câu chuyện trăm trứng của “người Mường” được biến cải rồi ghép vào một câu chuyện Hán hoá miêu tả dòng dõi chính thống của giới chấp chính (tôi đặt “Lào” và “Mường” trong ngoặc kép vì tôi không nghĩ rằng có những nhóm người được xác định rõ ràng trong quá khứ – họ chỉ là những cộng đồng người nói các loại ngôn ngữ khác nhau mà ta gọi là “Lào” và “Mường”).

Trải qua các thế kỉ tiếp theo, khi những người dân thường bắt đầu theo đòi ngày càng nhiều các phương thức văn hoá của giới tinh hoa, và bắt đầu tiếp thu các câu chuyện của giới tinh hoa, những sự sáng tạo văn hoá của giới tinh hoa ở thế kỉ X đến XV mới trở thành một phần thế giới của những người bình dân. Rồi với xu thế tiến tới một nền giáo dục toàn cầu ở thế kỉ XX, nền văn hoá ấy và những câu chuyện của nó mới trở thành những nhân tố cốt lõi trong sự cấu thành một dân tộc.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/03/13/the-muong-story-of-the-100-eggs/

Truyện trầu cau của người Lào

1 May

Truyện trầu cau của người Lào

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

“Truyện trầu cau” là một câu chuyện nổi tiếng của “người Việt”. Tôi đặt chữ “người Việt” trong ngoặc kép có tính cảnh báo ở đây bởi người Việt không phải là dân tộc duy nhất có câu chuyện này, và có lẽ nó không sinh ra trong cộng đồng “người Việt”. Lí do tôi nói thế là vì phiên bản tiếng Việt bị Hán hoá/Nho giáo hoá cao độ, trong khi những nhân tố đó vắng mặt trong các phiên bản khác của câu chuyện.

Image

Tiếp theo đây là một bản tóm tắt phiên bản câu chuyện của người Lào. Nó bắt nguồn từ bản dịch tiếng Pháp của Pierre-Bernard Lafont về câu chuyện này, xuất bản trong tập Bulletin de la Société des Études Indochinoises năm 1971. Bản dịch của Lafont đến lượt nó lại dựa trên một bản thảo tiếng Lào nào đó mà EEFEO (Học viện Viễn đông bác cổ) sưu tầm được năm 1925.

Rõ ràng là sẽ tốt hơn nếu được xem bản gốc tiếng Lào, vì vậy nếu người nào biết nơi ai đó từng được đọc văn bản này, làm ơn chỉ cho tôi biết.

Câu chuyện của người Lào nói về Sam Luong, Sam Lan và Ing Dai. Họ là 3 người bạn và họ học cùng nhau. Ing Dai thực chất là một cô gái, nhưng hai người kia không hề biết điều đó. Nàng cũng đến từ một làng nọ, nhưng đang sống ở một ngôi làng khác với họ hang để có thể tới trường học. Ba người này rất thân nhau, và họ thậm chí đôi khi còn ngủ chung giường. Rồi mọi sự bắt đầu thay đổi bởi vì thân thể Ing Dai bắt đầu thay đổi.

Ở đầu câu chuyện, khi họ đi bơi, và Sam Luong để ý thấy rằng ngực của Ing Dai đã lớn hơn trước, nhưng ch/nàng nói rằng nàng bị côn trùng đốt vào đêm hôm trước, và vì thế nên nó bị sưng.

Image

Tin vào giải thích đó, Sam Luong liền rủ Ing Dai đi tìm con gái với mình. Ch/nàng đồng ý, nhưng rồi khi họ đi qua nhà họ hàng của Ing Dai, nàng bảo Sam Luong hãy đi trước, và quay trở lại nhà ấy muộn hơn. Rồi Ing Dai đi vào nhà và thay quần áo của nữ, nhuộm đen răng. Khi Sam Luong quay trở lại, chàng thấy một cô gái đẹp đang nhuộm đen răng. Không biết đó là Ing Dai, chàng đề nghị có thể nhuộm đen răng cùng nàng được không. Nàng nói được, và… chàng rời đi từ tinh mơ sáng hôm sau trong tiếng gà gáy.

Hai người sau đó sống một cuộc sống kép. Họ học cùng nhau suốt ngày, và rồi làm tình vào ban đêm. Sam Luong vẫn không nhận ra rằng bạn học của mình ban ngày chính là người ở cùng mình ban đêm.

Rồi Ing Dai bị gọi về nhà. Nàng ra đi và để lại một lời nhắn cho Sam Luong trong đó nàng tiết lộ căn cước thực sự của mình. Sam Luong đi tìm nàng. Khi chàng tìm thấy nàng, hai người rất hạnh phúc và ở cùng nhau suốt đêm. Sáng hôm sau, mẹ Ing Dai phát hiện ra họ ngủ cạnh nhau và bà nổi giận. Bà nói rằng không bao giờ bà cho phép họ lấy nhau.

Sam Luong trở về nhà, nhưng trước khi về chàng nói chuyện với Ing Dai. Họ quyết định rằng họ thà chết chứ không chịu xa nhau. Rồi Sam Luong theo đuổi một kế hoạch. Chàng nói rằng chàng sẽ giả vờ chết. Sau khi chàng làm vậy, chàng muốn Ing Dai nói với bộ mẹ nàng (?) rằng chàng mong sẽ được đặt trong một chiếc quan tài bằng đá đủ lớn để cho 2 người nằm.

Sam Luong ra đi, và giả vờ ốm trên đường về nhà rồi “chết”. Cha mẹ chàng định hạ một cây to để làm quan tài, nhưng chiếc rìu không thể chặt được cây. Vì vậy, họ cho người mời Ing Dai đến để hỏi xem liệu nàng có biết ước nguyện cuối cùng của Sam Luong là gì không. Nàng nói cho họ biết và họ làm một chiếc quan tài bằng đá. Rồi khi nó đang được đưa ra nghĩa trang, Ing Dai yêu cầu những người khiêng quan tài dừng lại và mở nó ra. Rồi nàng nằm vào quan tài, và không hiểu vì sao quan tài lại bị đóng lại và mọi người không thể mở ra được nữa.

Cha mẹ của Sam Luong và Ing Dai được triệu đến gặp cao muong (tức là thủ lĩnh mường). Cao muong ra lệnh rằng người bạn tốt nhất của Sam Luong và Ing Dai là Sam Lan phải đến để trả lời câu hỏi. Rồi quan tài cũng được mở và cả hai người vẫn còn sống. Cha mẹ họ nổi giận vì rắc rối mà bọn trẻ gây ra và rủa cho lũ trẻ chết cả đi.

Image

Thật kì lạ, cả ba người đều chết ngay lập tức, và sau đó họ biến hoá. Sam Lan biến thành vôi, Ing Dai biến thành lá trầu, còn Sam Luong biến thành quả cau.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2010/09/12/the-lao-story-of-the-betel-leaf-and-the-areca-nut/ 

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam (Full)

26 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của người Thái trong quá khứ của người Việt Nam

Liam C Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Dẫn nhập

Năm 1479, sử gia Việt Nam Ngô Sĩ Liên soạn cuốn Đại Việt sử kí toàn thư (từ đây gọi là Toàn thư). Dựa vào 2 công trình sử trước đó, một được phác thảo ở thế kỉ XIII, và một được soạn trước khi Ngô Sĩ Liên làm sách của mình một chút, Toàn thư là công trình lịch sử đầu tiên của Việt Nam bắt đầu nói về thời viễn cổ và thảo luận về các nhân vật và sự kiện ở Đồng bằng sông Hồng trước khi có sự cai trị của Trung Hoa tại đây. Đặc biệt, Toàn thư chép rằng trước khi nhà Tần sáp nhập khu vực này vào đế quốc của nó năm 111 trước Công lịch, đã từng tồn tại một nước gọi là Văn Lang, cai trị bởi các nhân vật được biết đến với danh xưng Hùng vương. Toàn thư cũng miêu tả phạm vi địa lí của nước Văn Lang và chú thích rằng, trước hết, sau khi vua Hùng đời thứ nhất lên ngôi, ông đã:

置相曰貉侯,將曰貉將…王子曰官郎,王女曰媚娘。有司曰蒲正,世世以父傳子,曰父道。世主皆號雄王。

“…. Đặt tướng văn gọi là Lạc Hầu, tướng võ gọi là Lạc Tướng (…). Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]. Vua các đời đều gọi là Hùng Vương”[1]

DaiVietSuKyToanThu

Tôi đã phiên âm tiếng Việt cho một số chữ trong đoạn văn này, hơn là dịch nghĩa thẳng từ chữ Hán cổ trong nguyên bản, bởi đối với bất cứ ai quen với ngôn ngữ đó, rõ ràng chúng không phải là các khái niệm Hán cổ chuẩn mực. Trên thực tế, có một cái gì đó xa lạ với những khái niệm này, và nếu chúng ta sẵn lòng tin Ngô Sĩ Liên rằng những từ ngữ đó đã được dùng 2000 năm trước khi ông viết sử, thì rõ ràng tính xa lạ của những khái niệm này là kết quả của tính chất cổ xưa của nó.

Dù vậy, làm thế nào Ngô Sĩ Liên biết được các chức danh đã từng tồn tại 2000 năm trước đó? Đây là câu hỏi dường như đã không gợi được sự quan tâm của các học giả ở Việt Nam trong nhiều thế kỉ sau khi thông tin này được ghi chép. Tuy nhiên, điều đó đã thay đổi trong nửa cuối của thế kỉ XX khi các học giả người Việt ở nước Việt Nam dân chủ cộng hòa (DRV), hay Bắc Việt, cố gắng tạo ra một lịch sử mới cho đất nước họ ở thời hậu thuộc địa. Trong giai đoạn thập niên 1950s và 1960s, các học giả DRV đã nỗ lực tạo ra một lịch sử thích hợp với những tiêu chuẩn của nền học thuật “khoa học”, và lịch sử ấy đòi hỏi giải thích làm thế nào mà những khái niệm đó có thể xuất hiện trong một văn bản muộn hơn khoảng 2000 năm sau thời điểm chúng được cho là từng được sử dụng.

Các học giả này lập luận rằng những khái niệm ấy đã được truyền miệng qua nhiều thế kỉ. Trong khi một số người biết rằng sự truyền miệng khó mà chính xác được, tuy nhiên họ lại cố gắng củng cố quan điểm của mình với những lí lẽ “khoa học”. Chẳng hạn, sử gia Trần Quốc Vượng, lưu ý đại khái rằng “Có một quy luật tâm lí là những gì nên quên thì đều bị quên, còn những gì được người ta lưu truyền và được ghi nhớ thì sẽ là kí ức rất sâu đậm([2]). Nhà ngôn ngữ học Hoàng Thị Châu trong khi đó lại có lưu ý cụ thể hơn liên quan đến những thuật ngữ này rằng trong khi thông tin có xu hướng thay đổi khi được truyền miệng, thì thực tế rằng những cái tên cổ xưa đã có một ý nghĩa xa lạ với chúng ở thời điểm mà Ngô Sĩ Liên ghi chép chúng vào thế kỉ XV là một tín hiệu cho thấy thông tin này đã được sưu tầm một cách “khách quan” và được ghi chép lại bằng một phương cách “chính xác”([3]).

Các học giả Việt Nam lúc bấy giờ vì thế cho rằng những khái niệm đó dứt khoát có từ trước Công lịch, và đây là một quan điểm đã được chấp nhận rộng rãi. Hơn nữa, các học giả đương thời còn cho rằng những thuật ngữ này bắt nguồn từ “tiếng Việt cổ” được cho là dùng ở đồng bằng sông Hồng lúc bấy giờ. Như chúng ta sẽ thấy ở dưới, các học giả cho rằng tiếng nói cổ này là thứ ngôn ngữ chung mà ngày nay chúng ta thường cho là thuộc về các họ ngôn ngữ lai tạp như Mon-Khmer, Tai-Kadai, và Austronesian([4]). Gần đây hơn, tuy vậy, có một số học giả đã cho rằng những danh xưng ấy trước hết bắt nguồn từ tiếng Thái nhưng không giải thích rõ ràng tại sao những thủ lĩnh của một vương quốc cổ ở “Việt Nam” lại dùng các từ ngữ Thái([5]).

Tôi sẽ lập luận trong bài viết này rằng một số khái niệm rõ ràng có thể liên quan đến những từ ngữ được những người nói tiếng Thái sử dụng. Và trong khi có thể có thực tế là ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, có một số người “nói tiếng Tiền-Thái” sống ở đồng bằng Sông Hồng hay ít nhất là có tiếp xúc với người dân khu vực đó, thì tôi cũng sẽ lập luận rằng không có chứng cứ nào cho thấy những khái niệm trong Toàn thư đã dẫn ở trên xuất hiện từ thời ấy. Thay vào đó, tôi sẽ dám chắc rằng chúng có khả năng có niên đại từ thế kỉ XV khi Ngô Sĩ Liên viết cuốn biên niên sử của mình. Tôi cũng sẽ xem xét xem vì sao Ngô Sĩ Liên đưa những khái niệm mà người nói tiếng Thái sử dụng vào công trình sử học của mình. Cuối cùng, tôi sẽ lập luận rằng việc thâu nhập các thuật ngữ đó là một chỉ dấu cho thấy sự thay đổi các mối quan hệ giữa người Việt và người Thái lúc bấy giờ, khi người Việt dần thống trị những láng giềng Thái của họ. Những từ ngữ này vì thế phản ánh cái nhìn của giới tinh hoa người Việt về chỗ đứng phù hợp của người Tai trong thế giới Việt ở thế kỉ XV.

thaimusic

Vài thế kỉ sau, ở nửa cuối thế kỉ XX, các học giả cũng dùng các từ ngữ Thái để biện luận cho một chỗ đứng của người Thái trong sử Việt. Chỗ đứng mà họ hình dung về người Thái, tuy vậy, rất khác với những gì Ngô Sĩ Liên đã đề xuất. Những khái niệm này do đó là chủ đề mà bài báo này sẽ khảo sát. Nó sẽ bao gồm cả sự khảo xét những cách các học giả sử dụng, đặc biệt là các học giả Việt Nam, để cố gắng nắm bắt vị trí của người Thái trong sử Việt qua những khảo sát của họ về những từ ngữ Thái nhất định, và sau đó nó sẽ cố gắng cung cấp một cách lí giải mới dựa trên chính những chứng cứ ngôn ngữ đó.

Người Thái ở vùng ngoại biên trong quá khứ Việt Nam

Các học giả Việt Nam hiện đại từ lâu đã nhận ra rằng  về mặt lịch sử có sự tiếp xúc đáng kể giữa những người nói tiếng Thái với những người mà ngày nay chúng ta gọi là người Việt. Ngay từ năm 1912, nhà Hán học người Pháp Henri Maspero đã tìm thấy nhiều chứng cứ về sự tiếp xúc ngôn ngữ khiến ông cho rằng tiếng Việt là một chi ngôn ngữ Thái. Maspero nghĩ rằng tiếng Việt hẳn được cấu thành trong một khu vực địa lí ở những vùng ranh giới của các khu vực mà người ta thấy có những người nói tiếng Mon-Khmer, Thái và tiếng Trung, và rằng tiếng Việt chịu ảnh hưởng của tất cả các thứ tiếng đó, và có lẽ cả những thứ tiếng khác nữa. Tuy nhiên, Maspero quy vai trò đặc biệt quan trọng cho tiếng Thái và kết lại nghiên cứu của mình bằng lưu ý rằng “thứ ngôn ngữ có ảnh hưởng lớn đem lại dạng thức hiện đại cho tiếng An Nam (tức tiếng Việt), theo tôi là một ngôn ngữ Thái, và tôi nghĩ ,tiếng An Nam phải được gắn kèm với ngữ tộc Thái”[6].

Bổ sung thêm cho việc coi tiếng Việt là một ngôn ngữ Thái, Maspero cũng xem những tộc người Thái nhất định là những đại diện cho cái mà chúng ta gắn mác là Đông Nam Á cổ. Trong một tiểu luận có tên “Xã hội và Tôn giáo của người Trung Hoa cổ và của người Thái hiện đại”, Maspero so sánh đời sống, lễ hội, tôn giáo, huyền thoại và tục tang ma của người Thái Đen và Thái Trắng sống ở những vùng núi giữa Việt Nam và Lào vào đầu thế kỉ XX với những nhân tố tương tự ở Trung Quốc cổ. Rốt cuộc, Maspero cho rằng cái thế giới mà chúng ta có thể thấy trong các văn bản Hán cổ như Kinh Thi rất giống với thế giới của người Thái Đen và Thái Trắng, và rằng hai tộc người này vì vậy đại diện cho một thế giới chung của thời cổ đại đã dần dần bị quên lãng trên phạm bi rộng bởi sự phát triển văn hoá xã hội khác nhau[7].

Nói khác đi, đối với Maspero người Thái là một tộc người quan trọng, nhưng sự quan trọng đó nằm ở đâu đấy trong quá khứ xa xôi. Sự song hành mà chúng ta thấy giữa đời sống của người Thái Đen và Thái Trắng ở vùng núi bán đảo Đông Dương với lối sống của người Hoa cổ như được thể hiện trong Kinh Thi là một chỉ dấu rõ ràng về tính cổ của họ. Hơn nữa, nghiên cứu của ông về ngôn ngữ cũng chỉ cho ông thấy rằng ngữ tộc Thái đã đem lại sự phát triển cho tiếng Việt. Tuy nhiên, Maspero không thể lịch sử hoá một cách rõ ràng quá trình này. Hệ quả là, ông đặt người Thái vào trong lịch sử Việt Nam, nhưng vị trí của họ nằm ở một nơi bất định nào đó trong quá khứ.

Cảm giác chung của Maspero về vai trò của người Thái trong quá khứ của người Việt được hưởng ứng trong các công trình của các nhà sử học người Hoa là Xu Songshi (Từ Tùng Thạch) và Chen Jinghe (Trần Kinh Hòa). Xu Songshi là một học giả tham gia vào việc nghiên cứu lịch sử về người Quảng Đông nói riêng miền Nam Trung Hoa nói chung. Ở nửa đầu thế kỉ XX, các học giả đều nhận thức rõ rằng ở Nam Trung Hoa thời cổ có nhiều sắc tộc, và một trong những nhóm xuất hiện ở đó bao gồm những người nói tiếng Thái([8]). Xu Shongshi đóng góp cho nhận thức đó bằng một công trình năm 1946 có tên Nghiên cứu về Thái, Tráng và Việt (Việt ở đây ông chỉ người Quảng Đông). Trong công trình này, Xu Songshi chỉ ra rằng có nhiều địa danh khác nhau từ Nam Trung Hoa cho đến tận Bắc Việt đều bắt nguồn từ tiếng Tráng, một ngôn ngữ Thái. Chẳng hạn, ông khẳng định rằng có nhiều địa danh bắt đầu bằng chữ “Gu” (古) hay “cổ” trong tiếng Việt, một khái niệm mà ông cho là đến từ tiếng Tráng và đã được lí giải bằng nhiều cách , từ nghĩa là “Tôi” đến nghĩa là một loại từ, rồi chỉ một ngọn núi không có cây cối trên đó. Ông cũng lưu ý rằng những địa danh như thế có thể được tìm thấy trong quá khứ từ tỉnh An Huy, nay là miền Trung Trung Hoa, đến tỉnh Quảng Tây ở phía Tây Nam, một khu vực mà ông cho là người Thái đã sinh sống trong lịch sử[9].

Xu Songshi cũng trích dẫn một công trình xuất bản năm 1877, Việt Nam tập lược của Xu Yanxu (Từ Diên Húc), được cho là có chứa một bản đồ về các quận ở Việt Nam khi nó nằm dưới sự cai trị của Trung Hoa vào đầu thế kỉ XV[10]. Bản đồ này rõ ràng liệt kê những địa danh nằm ở Bắc Việt ngày nay như: Cổ Bàng (古榜), Cổ Lão (古老), Cổ Lễ(古禮), Cổ Dũng (古勇), Cổ Long (古龍), Cổ Phí , (古費), Cổ Đằng (古藤), Cổ Hồng [Hoằng] (古宏), Cổ Lôi (古雷), Cổ Bình (古平), Cổ Đặng (古鄧), Cổ Xã (古社), and Cổ Nông (古農). Thêm vào đó, Xu Songshi khẳng định rằng những chữ như tư/si (思), đô/du (都), đa/duo (多), na/na (那), bố/bu (布), và điều/diao (調) cũng thể hiện các từ Tráng, và rằng ở Việt Nam thế kỉ XV cũng có  những địa danh chứa những chữ đó như: Na Ngạn (那岸), Lục Na (陸那), Đa Cẩm (多錦), Đa Dực (多翌), Tư Dung (思容), Điều An (調安) và Bố Chân (布真)[11]. Thật không may, Xu Songshi không cho biết những khái niệm khác này có nghĩa là gì trong tiếng Tráng, mặc dù bất kì ai quen với tiếng Thái cũng có thể nói rằng “na/na” là khái niệm chỉ một cánh đồng.

Vì vậy, trong khi Xu Songshi chỉ ra rằng có một sự hiện diện mạnh mẽ của người Thái trong lịch sử ở đồng bằng sông Hồng, ông không cung cấp một lí giải lịch sử rõ ràng về việc hiện tượng đó diễn ra thế nào. Ông lưu ý rằng lúc bấy giờ, năm 1946, có khoảng 200.000 người nói tiếng Thái ở Việt Nam, và ông nói rằng nhóm dân người trong đó đã bắt đầu di cư vào khu vực này ngay từ triều Hán[12]. Tuy nhiên, năm 1946, những tộc Thái này sống chủ yếu ở miền núi, trong khi đó những địa danh Thái mà Xu Shongshi liệt kê đến từ các khu vực ở Đồng bằng sông Hồng kéo dài về Nam đến tận miền Trung Việt Nam. Do đó, Xu Songshi đã để lại một lượng lớn những vấn đề chưa được lí giải về sự hiện diện của người Thái trong lịch sử Việt Nam.

Ngay sau khi Xu Songshi công bố nghiên cứu trên đây, một học giả trẻ học tại Nhật đến từ Đài Loan có tên Chen Chinghe đã theo đuổi một vấn đề có vẻ như là địa danh Thái ở Việt Nam. Chen Chinghe đã bổ sung thêm nhiều địa danh bắt đầu bằng cổ/gu, hay những chữ có âm thanh tương tự, như cự/ju (巨), vào danh sách của Xu Songshi bằng việc khảo sát một văn bản của người Việt năm 1335 là cuốn An Nam chí lược. Văn bản này liệt kê một số làng ở khu vực Bắc Trung Bộ ngày nay, trong đó có những cái tên như: Cổ Đằng (古藤), Cổ Hoằng (古弘), Cổ Chiến (古戰), Cự Lại (巨賴), and Cự Lam (巨藍)[13].

Sau đó, Chen đi đến một sự thảo luận chi tiết về khái niệm này, “cổ” hoặc “cự”, và rốt cuộc cho rằng nó có nghĩa là “người” hay “dân”. Rồi ông khảo sát bảng ngữ vựng của các ngôn ngữ Thái khác nhau, cũng như Chàm, Khmer và Mon, và nhận thấy rằng trong nhiều ngôn ngữ Thái, có những từ chỉ “người” bắt đầu với âm “k” như “khon” trong tiếng miền Trung Thái hiện đại. Từ quan sát này, Chen cho rằng khái niệm “cổ” hay “cự” là một phiên bản Việt Nam của một khái niệm chung thời cổ[14]. Ông không nói rằng người Thái hiện hiện ở đồng bằng sông Hồng, mà là rằng người Việt mang khái niệm này theo khi họ di cư về phía Nam vào khu vực này, kèm theo một hiểu biết được chấp nhận lúc bấy giờ rằng người Việt vốn di cư về phía Nam vào khu vực này từ những khu vực ở Nam Trung Hoa. Nói khác đi, cũng như Maspero, Chen Chinghe hình dung sự kết nối quan trọng giữa người Thái và người Việt, nhưng đó là một sự kết nối nằm ở đâu đó trong quá khứ xa xôi, trước khi lịch sử Việt Nam thực sự bắt đầu.

Ý tưởng rằng có một mối liên hệ cực kì gần gũi giữa ngôn ngữ Thái và tiếng Việt này, như Maspero lập luận, là một quan điểm mà rốt cuộc đã bị nghi ngờ ở thập niên 1950s bởi một học giả Pháp là André-Georges Haudricourt. Điều Haudricourt đề xuất, và điều các học giả từ thời đó đã đi đến nhất trí là tiếng Việt là thứ tiếng Mon-Khmer[15]. Tiếng Việt và Thái do vậy là những ngôn ngữ rất khác nhau. Tuy nhiên, tiếng Việt cho thấy những dấu hiệu không thể chối cãi về sự tiếp xúc với các ngôn ngữ Thái, và vì vậy phát hiện của Haudricourt vẫn để lại những câu hỏi mở về bản chất và lịch sử của sự tiếp xúc ấy.

Sự “hỗn hợp” Thái-Việt

Ở thập kỉ 1950s, sau khi Việt Nam giành được độc lập từ chính quyền thực dân Pháp, một số học giả Việt Nam, đặc biệt là ở miền Bắc, dưới chính thể DRV, bắt đầu khảo sát vấn đề về mối quan hệ giữa người Việt và người Thái này. Trong các thập niên 1950s-1960s, các nhà sử học DRV nhiều lần hối thúc nhau tạo ra bước tiến mới trong sử học bằng cách kết hợp với các công trình của các nhà ngôn ngữ học, dân tộc học và khảo cổ học. Thông qua sự kết hợp với các lĩnh vực khác – đặc biệt là ngôn ngữ học và dân tộc học – các học giả Việt Nam ở miền Bắc ấy đã chạm đến vấn đề về người nói tiếng Thái trong lịch sử Việt Nam. Xa hơn, các học giả lúc bấy giờ làm việc trong một diễn ngôn chính trị rộng lớn vốn nỗ lực thâu nhập các dân tộc ít người vào một tự sự về dân tộc Việt Nam. Dự án này khá phức tạp và nhiều lần mâu thuẫn, nhưng nó đóng vai trò một bầu khí quyển chung mà trong đó các học giả làm việc[16].

Một công trình khá sớm của một học giả Việt Nam, bàn về vai trò của người Thái trong lịch sử Việt Nam, là cuốn Các dân tộc nguồn gốc Nam-Á ở miền bắc Việt Nam của Vương Hoàng Tuyên. Xuất bản năm 1963, nghiên cứu này kết hợp những quan điểm từ các lĩnh vực như dân tộc học và ngôn ngữ học để thảo luận về người Thái và các nhóm sắc tộc khác. Trong sách này, Vương Hoàng Tuyên trước hết khảo sát các cứ liệu dân tộc học, và chứng minh rằng người Việt chia sẻ những thực hành văn hoá, tín ngưỡng và các dạng văn hoá vật thể với cả người Nam Á và người Thái (Thái là khái niệm ông dùng xuyên suốt công trình của mình). Trong đó, các ví dụ mà ông trích dẫn là: những ngôi nhà được chạm trổ, những trang trí nhất định trên phần cuối mái, tục nhai trầu cau và nhuộm răng, tục xăm mình, kĩ thuật giã gạo trong một cái cối bằng một cái chày dài. Về tín ngưỡng, Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng tất cả những tộc người đó trong truyền thống đều giữ một sự tôn sùng lúa gạo, một thực tế mà người ta có thể nắm chắc từ những hình ảnh trên các trống đồng cổ, cái mà ông cho rằng cũng là một nhân tố được chia sẻ trong các nền văn hoá vật thể của người Nam Á và người Thái[17].

Rồi Vương Hoàng Tuyên chuyển sang bàn về các thực hành văn hoá nhất định chỉ được chia sẻ giữa người Việt và người Thái. Ở đây, ông đề cập đến việc thờ rồng như một tô tem, nghi lễ tôn vinh bà mụ, các kiểu ăn mặc giống nhau giữa phụ nữ Thái và Việt, tập quán tổ chức đua thuyền vào đầu năm. Bổ sung vào những nhân tố chung đó, Vương Hoàng Tuyên cho rằng các địa danh nhất định cũng chỉ ra mối liên hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt. Cụ thể, Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng có nhiều địa danh ở Bắc Việt chứa khái niệm “mường”. Ở các khu vực sinh sống của người Thái, có những cái tên như Mường La, Mường Lay, trong khi ở những khu vực tộc người Mường sinh sống ở tỉnh Hoà Bình, có những cái tên như Mường Vang, Mường Bi.

Dựa trên cứ liệu này, Vương Hoàng Tuyên cho rằng các địa danh ấy cho thấy trong quá khứ xa xưa, người Việt chịu ảnh hưởng bởi văn hoá Thái. Ông so sánh điều này với điều ông xem là ảnh hưởng muộn hơn của người Trung Hoa (hay ông gọi là người Hán). Trong khi sự thiết lập quyền kiểm soát hành chính lên khu vực của người Hán đã để lại dấu ấn của nó lên các địa danh, thì viêc sự tồn tại tiếp tục của khái niệm “mường” cũng để lại dấu ấn lên các địa danh chỉ ra rằng sự tiếp xúc giữa người Thái và Việt có trước thời điểm đó[18].

Sau khi khảo sát mối quan hệ về chủng tộc giữa người Việt, người Thái và các tộc người khác, Vương Hoàng Tuyên chuyển sang lĩnh vực ngôn ngữ học. Ông khảo sát cái mà sau đó đã trở thành điểm còn gây tranh cãi về việc phân loại tiếng Việt, khẳng định của Maspero rằng nó thuôc ngôn ngữ Thái còn Haudricourt rằng nó thuộc tiếng Nam Á, và đứng về phía Haudricourt. Tuy nhiên, Vương Hoàng Tuyên vẫn cho rằng về mặt lịch sử có một mối quan hệ đặc biệt giữa tiếng Thái và tiếng Việt. Ông nói rằng đây là một mối quan hệ mà các học giả chưa nghiên cứu một cách thoả đáng. Vì vậy, ông cố gắng lí giải mối quan hệ này bằng việc chỉ ra những khu vực nhất định mà tiếng Việt và tiếng Thái đã chia sẻ bảng từ vựng chung. Vương Hoàng Tuyên không viết bất kì khái niệm Thái nào bằng văn tự Thái. Ông chỉ dùng chữ Việt Nam hiện đại, quốc ngữ, để phiên âm các khái niệm Thái. Điều này nhiều lần gây khó khăn cho việc kiểm tra độ chính xác trong các tuyên bố của ông. Tôi sẽ cung cấp một số ví dụ của ông dưới đây và bổ sung trong ngoặc đơn nghĩa tiếng Anh của các khái niệm, cũng như những từ tương đương có thể có trong tiếng Thái Đen (trong ngoặc vuông) khi mà đây chính là ngôn ngữ Thái gần nhất với những gì Vương Hoàng Tuyên đã xử lí nhằm có được những chứng cứ tương đối rõ ràng[19].

1)     Các từ chỉ các phương diện về kinh tế ở một giai đoạn phát triển cụ thể:

Cày (to plow, cultivate) =  thay [BT, thay]

bầu (gourd) = pầu [BT, tảo]

chuối (banana) = khuối [BT, cuối]

2)     Những từ thể hiện các điều kiện sống tương ứng với trình độ của một nền kinh tế đã phát triển:

Bát (bowl) = pát [BT, thuổi][20]

Đũa (chopsticks) = thúa [BT, thú][21]

Ninh (to stew, braise, boil for a long time) = ninh [BT, ?]

3)     Những từ chỉ các khái niệm phức tạp trong cuộc sống

Bơi (to row, paddle) = pơi [BT, bải, pái]

bịt (to cover) = pít [BT, ?]

nợ (debt, to owe) =  nơ, ni [BT, ni]

Sau khi trình bày ba từ đầu tiên (cày, bầu, chuối), Vương Hoàng Tuyên lưu ý rằng công dụng của một cái bát thể hiện trình độ cao trong nông nghiệp. Ông cũng cho rằng các thông tin lịch sử và khảo cổ học cho thấy rằng việc sử dụng những chiếc bát chỉ bắt đầu ở thiên niên kỉ đầu trước Công lịch, quanh thời điểm người Trung Hoa xác lập quyền cai trị của họ ở khu vực này, và ông bình luận rằng một chiếc bát cổ đã được phát hiện gần đây ở tỉnh Yên Bái, nằm về phía Tây Bắc đồng bằng sông Hồng, trong một khu vực người Thái sinh sống. Thông tin này, và bình luận trước của ông về tình trạng tiếp tục sử dụng khái niệm “mường”  tương đồng với việc tình trạng tiếp tục đặt địa danh của người Hán, đã làm rõ một điều rằng Vương Hoàng Tuyên nghĩ người Thái đã hiện diện và ảnh hưởng đến người Việt. Trên thực tế, ông rốt cuộc còn đưa ra một giả thiết rằng khởi đầu có những người nói tiếng Mon-Khmer sống ở khu vực Bắc Việt ngày nay trong khi ở một thời điểm nào đó trong quá khứ xa xưa có một cuộc di cư của những người nói tiếng Thái vào khu vực ngày nay là Nam Trung Hoa. Sự “hỗn hợp” từ đó đã tạo ra một cư dân thống nhất sống ở khu vực này ngay trước khi sự cai trị Trung Hoa hiện diện[22].

Mặc dù ngày nay chúng ta có thể nhận thấy sai sót ở những chi tiết trong học thuật của Vương Hoàng Tuyên, nhưng toàn bộ những phát hiện của ông vẫn khá ấn tượng cho đến bây giờ. Vương Hoàng Tuyên cố gắng lí giải mối liên hệ về dân tộc học và ngôn ngữ học phức tạp giữa người Việt, người Thái và các tộc nguời khác, và ông đi đến kết luận rằng tiếng Việt là một ngôn ngữ họ Nam Á, có một sự liên hệ đáng kể giữa người Việt và người Thái. Điều cũng khá ấn tượng là việc Vương Hoàng Tuyên nỗ lực tìm kiếm một sự lí giải lịch sử cho những liên hệ đó. Tức là, với cứ liệu cho thấy từ “bát” bắt nguồn từ tiếng Thái, và địa danh Thái vẫn tồn tại, Vương Hoàng Tuyên đã có thể mô tả một quá trình tương tác cụ thể hơn là sự “hỗn hợp” kia. Cứ liệu mà ông cung cấp và cung cách ông cung cấp cứ liệu dễ dàng có thể được dùng để lập luận rằng người Thái hẳn đã “chinh phục” các tộc người nào đó trước khi người Hán đến và làm việc tương tự. Tuy nhiên, Vương Hoàng Tuyên tự kiềm chế mình không đưa ra một lập luận cụ thể như vậy, và rất nhanh chóng, việc đưa ra những tuyên bố như thế trở nên bất khả.

Các dân tộc anh em

Ở thập kỉ 1950s và vào đầu thập niên 1960s, có một mức độ tranh luận đáng ngạc nhiên về quá khứ giữa các học giả DRV. Tuy nhiên, khi thập niên 1960s qua dần, điều này bắt đầu thay đổi và cho đến đầu thập niên 1970s, các tranh luận về quá khứ về cơ bản được tuyên bố là đã được giải quyết và khép lại. Nguyên nhân của sự thay đổi này là chính phủ DRV ngày càng đòi hỏi một nền sử học phải phù hợp với nhãn quan của nó về quá khứ, và hiện tại của nó cần phải dựng lên một dân tộc của thời chiến và của sự bất định hậu thuộc địa. Trong các lĩnh vực lịch sử về các mối quan hệ sắc tộc, chính phủ DRV hối thúc các học giả tìm ra một vị trí cho các dân tộc ít người trong bản tự sự mang tính quốc gia/dân tộc[23]. Điều bắt buộc, như ngày nay vẫn vậy, là bản tự sự này phải là một câu chuyện về sự thống nhất và chung sống hòa bình.

Khi đọc sản phẩm học thuật của giai đoạn này, rõ ràng những tìm tòi của các học giả đã thỏa mãn các yêu cầu của chính phủ. Tuy nhiên, không rõ liệu các học giả đó có làm điều ấy một cách duy ý chí, và thực sự nghĩ khác, hay họ thực tâm tin vào nhãn quan của chính phủ về quá khứ và cố gắng tìm cách chứng minh nó. Kết luận của Vương Hoàng Tuyên rằng có sự “hỗn hợp” đã xảy ra giữa người Thái và người Mon-Khmer ở đồng bằng sông Hồng về mặt cứ liệu gợi ý một sự tương tác bất bình đẳng hơn [sự hỗn hợp] là một ví dụ của điều này. Tuy nhiên, ít nhất ông cũng đã cung cấp cứ liệu mà độc giả có thể dùng để hình thành quan điểm của riêng họ. Trong những năm nhuốm màu dân tộc chủ nghĩa cực đoan cuối thập niên 1960s đầu 1970s, tuy vậy, ngay cả những dẫn chứng do các học giả cung cấp cũng trở nên có vấn đề. Một ví dụ về điều này có quan hệ trực tiếp với chủ đề của chúng ta ở đây có lẽ là công trình của học giả Hoàng Thị Châu. Cuối thập niên 1960s, Hoàng Thị Châu viết hàng loạt bài báo về chính những từ ngữ được đề cập ở đầu tiểu luận này. Bất kể bà có cố tình hay không, công trình học thuật của bà phù hợp hoàn toàn với đòi hỏi của nhà nước lúc bấy giờ về các cứ liệu chứng minh rằng các mối quan hệ sắc tộc ở Việt Nam luôn luôn hài hòa và đầm ấm.

Khi tiến hành nghiên cứu, Hoàng Thị Châu chịu ảnh hưởng của, bên cạnh những công trình khác, một ấn bản của nhà ngôn ngữ học Mỹ Paul K. Benedict. Năm 1942, Benedict viết một bài báo có tiêu đề “Tiếng Thái, Kadai và tiếng Indonesia: Một sự liên kết ở Đông Nam Á” trong đó ông biện luận cho một mối liên hệ giữa những gì ngày nay chúng ta gọi là tiếng Thái và tiếng Austronesian, như Chăm và Malay[24]. Trong khi Benedict không hướng trực tiếp đến câu hỏi làm thế nào hoặc liệu tiếng Thái và Austronesian có liên quan đến các ngôn ngữ Nam Á, như các ngôn ngữ Mon-Khmer mà người ta có thể thấy ở bán đảo Đông Dương, hay không, ông lại đề cập lướt qua rằng sự liên kết của tiếng các ngôn ngữ Thái-Kadai-Indonesian có lẽ đã cấu thành một phần của siêu kho Austric rộng lớn hơn. Khái niệm “siêu kho Austric” này được phát triển năm 1906 bởi nhà ngôn ngữ học người Đức là Wilhelm Schmidt, người đã cho rằng ngôn ngữ Mon-Khmer và Austronesian có quan hệ với nhau[25]. Do đó, nếu theo Benedict, tiếng Thái và Indonesian có quan hệ với nhau, và từ lúc ấy tiếng Indonesian rõ ràng là một ngôn ngữ Austronesian, thì theo Schmidt, cũng phải có một liên hệ giữa những ngôn ngữ đó với các ngôn ngữ Nam Á.

Chịu ảnh hưởng quan điểm của Benedict, Hoàng Thị Châu đưa vào nghiên cứu của mình niềm tin rằng các ngôn ngữ khác nhau như Tráng, Khmer và Cham rốt cuộc đều có liên quan đến nhau, và ý tưởng này rõ ràng ảnh hưởng đến cung cách bà khảo sát những khái niệm bí ẩn mà chúng ta thấy trong Toàn thư ấy. Một trong những bài báo của bà được dành cho khái niệm “phụ đạo”, trong Toàn thư có nghĩa đen là “con đường của người cha”, và xuất hiện trong các dòng: “đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Hoàng Thị Châu cho rằng “phụ đạo” là khái niệm chỉ một vị thủ lĩnh. Bà lập luận như vậy bằng cách lưu ý rằng có những khái niệm có âm tương tự như thế trong “tiếng dân tộc thiểu số” ở Việt Nam chỉ một vị thủ lĩnh, như tiếng Chăm (pa tao), Jarai (pơtao) Rhade (mơtao), Bahnar (ba đao), Mường (đạo), cũng như Thái và Tày (tạo)[26]. Bà cũng chỉ ra rằng có những ghi chép thời Lê (1428 – 1788) trong đó rõ ràng cái tên “phụ đạo” tiếp tục được sử dụng ở các khu vực mà người Thái, Tày và Mường sinh sống. Từ đây, bà kết luận rằng khái niệm hiện tại chỉ vị thủ lĩnh trong tiếng Thái và Tày (tạo), cũng như Mường (đạo), đều có nguồn gốc từ “phụ đạo”, và rằng điều này tạo nên một ví dụ về việc từ đa âm tiết trong “tiếng Việt cổ” đã chuyển thành từ đơn tiết. Thêm nữa, Hoàng Thị Châu cũng lưu ý rằng từ “phụ đạo” chỉ ra “quan hệ họ hàng” giữa tiếng Việt và các ngôn ngữ xung quanh, và rằng khái niệm này cho phép chúng ta nghe “âm thanh của tiếng nói thời xưa”[27].

Trong một bài báo tiếp theo, Hoàng Thị Châu khảo sát một số khái niệm khác chúng ta thấy trong Toàn thư. Cụ thể, bà tập trung vào các tên gọi dành cho con trai Hùng vương (quan lang), con gái (mị nương), và quần thần của ông (bồ chính). Trong bài báo này, Hoàng Thị Châu quy những khái niệm này cho “truyền thuyết dựng nước của dân tộc”, theo đó ngụ ý rằng chúng đã được truyền miệng qua nhiều thế kỉ trước khi rốt cuộc cũng được ghi chép lại. Bà cũng làm theo kĩ thuật tương tự đã áp dụng trong các bài báo trước và giải thích nghĩa của những khái niệm này bằng cách chỉ ra sự tồn tại của những từ cùng gốc trong cái mà bà gắn mác ở đây, trong sự ứng hợp trọn vẹn với quan điểm chính thức của chính phủ DRV về các mối quan hệ sắc tộc trong lòng Việt Nam, là “ngôn ngữ dân tộc anh em”.

Chẳng hạn, Hoàng Thị Châu lưu ý rằng “bồ chính” là một người phò tá cho Hùng vương, và trong tiếng Jarai, người trợ tá cho các thủ lĩnh cha truyền con nối, tức “pơ tao”, được gọi là “pô ta rinh”. Rồi bà khảo sát khái niệm “mị nương” và khẳng định rằng có những mối liên hệ giữa mỗi một từ đơn trong từ ghép này với các từ trong các ngôn ngữ khác. Chẳng hạn, bà cho rằng “mị” tương ứng với những từ biểu ý một cô gái hay phụ nữ trong các ngôn ngữ như Mường (mại), Cham (ca mái), Bahnar (mai), and Santali (mai), một thứ tiếng Nam Á được dùng ở các phần của Ấn Độ, Bangladesh, Nepal và Bhutan. Bà cũng chỉ ra rằng từ trong tiếng Lào và Thái chỉ phụ nữ là “me nhinh”, nhưng không giải thích mỗi từ đơn trong đó có nghĩa là gì. Tuy nhiên, bà có lưu ý rằng có một từ, “nàng”, trong tiếng Thái và Tày chỉ một người phụ nữ có địa vị cao, là nghĩa mà bà đề nghị là tương đồng với từ “nương” trong “mị nương”. Cuối cùng, bà cho rằng có một khái niệm trong tiếng Malay và Indonesia để chỉ “quý bà” là “đang”, và rằng đây là một khái niệm tương tự như nương/nàng, trong khi tuyên bố rằng rất dễ để âm “n” chuyển thành âm “d” và ngược lại[28].

Rồi Hoàng Thị Châu chuyển sang khảo sát khái niệm “quan lang”. Bà khẳng định rằng nhiều tác giả đã cho rằng khái niệm quan đến từ tiếng Trung, guan, chỉ một quan chức. Tuy nhiên, Hoàng Thị Châu bác bỏ lí giải này, trong khi lập luận rằng khái niệm này được Hùng vương sử dụng, tức là, trước giai đoạn tiếp xúc với tiếng Hán. Thêm nữa, bà khăng khăng rằng khái niệm quan lang hẳn là một cấu trúc song hành với mị nương, và cũng như cả hai từ trong khái niệm “mị nương” nghĩa là một phụ nữ, quan phải chỉ một người đàn ông, mặc dù bà không cung cấp một cứ liệu gì lí giải cho khái niệm “quan” này trong bất cứ ngôn ngữ nào. Tuy nhiên, trong trường hợp “lang”, Hoàng Thị Châu cho rằng đây là một khái niệm tôn kính dành cho một người đàn ông trong tiếng Mường, Tày và Thái, và rằng nó là một từ tương tự như từ chỉ một người đàn ông trong các ngôn ngữ như Bahnar (dranglo), Rhade (arang), Cham (arang) rồi Malay và Indonesian (orang)[29].

Ở cuối bài báo này, Hoàng Thị Châu lưu ý rằng những cái tên trên đây không gần gũi với những từ người Việt sử dụng ngày nay. Bà cho rằng điều này là bởi những cư dân của xã hội Văn Lang không còn thuần nhất. Trải qua thời gian, họ chia thành các tầng lớp xã hội khác nhau, đến một thời điểm họ cần những khái niệm riêng cho từng tầng lớp[30]. Do đó, điều Hoàng Thị Châu có đã vẻ tin là những khái niệm này thực sự thể hiện âm thanh của “thứ” tiếng nói trong quá khứ, và rằng thứ tiếng nói này được dùng bởi hầu như tất cả những tộc người mà ngày nay đang sinh sống tại quốc gia Việt Nam hiện đại. Đây là cái nhìn cộng hưởng với công trình của Trần Quốc Vương cũng xuất hiện xung quanh thời điểm này, người cho rằng khái niệm “hùng” trong danh xưng Hùng vương là một từ Việt cổ gần với những từ chỉ một lãnh tụ trong tiếng Thái (khun) và Mundari (khunzt), một ngôn ngữ Nam Á[31].

Liên minh Thái Nam Cương

Trong khi các học giả như Hoàng Thị Châu và Trần Quốc Vượng đang vẽ ra mối liên hệ giữa tiếng Việt và nhiều ngôn ngữ khác nhau, thì đồng thời các học giả khác lại phát triển một sự lí giải lịch sử cho mối quan hệ đặc biệt gần gũi giữa người Việt và những người nói tiếng Thái. Sự lí giải này dựa trên những hoạt động của một nhân vật lịch sử bí ẩn có tên là An Dương Vương. Theo Toàn thư, Hùng vương cai trị nước Văn Lang qua nhiều đời cho đến năm 257 trước Công lịch, một cá nhân đã tấn công và lật đổ Hùng vương cuối cùng rồi tự xưng là An Dương Vương.

An Dương vương có vẻ là một nhân vật lịch sử có thật. Nguồn tư liệu chính có thông tin về ông đến từ Giao Châu ngoại vực kí, một tác phẩm ở cuối thế kỉ 3 hoặc đầu thế kỉ 4 sau Công lịch. Công trình này không còn nhưng những trích đoạn của nó được bảo tồn trong văn bản thế kỉ 6, cuốn Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên. Ở văn bản này, Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ở một thời điểm nào đó trong lịch sử có những vị thủ lĩnh ở khu vực ngày nay là đồng bằng sông Hồng được gọi là “Lạc”, chứ không phải là “Hùng”, một chủ đề chúng tôi sẽ còn trở lại trong bài viết này, và rằng sau đó họ bị An Dương Vương đánh bại. Trích:

Giao Châu ngoại vực kí chép rằng ‘trong quá khứ, trước khi Giao Chỉ có quận và huyện, vùng đất này đã có ruộng Lạc. Ruộng này theo sự lên xuống của nước lũ, và vì vậy người dân đã khai khẩn ruộng này để trồng cấy, họ được gọi là dân Lạc. Lạc vương và Lạc hầu được bổ nhiệm để cai trị các quận huyện khác nhau. Nhiều huyện có các lạc tướng. Lạc tướng đeo ấn đồng treo trên dây thao xanh. Sau đó con trai của vua Thục dẫn 30000 quân tấn công Lạc Vương. Lạc hầu đem Lạc tướng ra hàng. Con trai của vua Thục sau đó được gọi là An Dương Vương. Sau đó, Nam Việt Vương Uý Đà (tức Triệu Đà) đã khởi binh và tấn công An Dương Vương”[32].

Trong đoạn văn này, An Dương Vương được kể là con trai của vua Thục (蜀). Thục, hay Shu trong tiếng Trung,  là tên của một vương quốc cổ từng tồn tại ở khu vực ngày nay là tỉnh Tứ Xuyên. Thục bị xâm lược bởi nhà Tần năm 316 trước Công lịch, xấp xỉ 100 năm trước khi nhà Tần xâm chiếm khu vực Bắc Việt ngày nay, và cũng sớm hơn khá nhiều thời điểm năm 257 trước Công lịch, thời điểm mà Toàn thư khẳng định rằng An Dương Vương đã đánh bại Hùng vương cuối cùng. Trong các tư liệu Việt Nam, chúng ta cũng có thể thấy cái tên An Dương Vương đôi khi chỉ hoàng tử của Thục vương, đôi khi là vua nước Thục, và đôi khi Thục xuất hiện như là họ. Cụ thể là, có nhiều sự lẫn lộn lịch sử xung quanh nhân vật này, và các học giả khác nhau trong nhiều năm đã cố gắng để truy xem ông là ai. Một số học giả Việt Nam thế kỉ XIX chẳng hạn đã cho rằng ông không thể đến từ nước Thục bởi có những vương quốc nằm giữa [Thục và Văn Lang][33]. Tuy nhiên, ở thập kỉ 1950s, các nhà sử học Trần Văn Giáp và Đào Duy Anh đã cho rằng ông đến từ đất Thục[34]. Sau đó ở thập kỉ 1960s, một “tài liệu” mới về nhân vật này xuất hiện.

Năm 1973, một tạp chí Bắc Việt là Nghiên cứu lịch sử công bố bản dịch, do Lã Văn Lô thực hiện, một câu chuyện về người Tày, một tộc nguời nói tiếng Thái ở tỉnh Cao Bằng, có tiêu đề là “Chín chúa tranh vua” (Cẩu chủa chenh vùa). Câu chuyện này liên quan đến các thông tin về An Dương Vương, và khẳng định rằng ông đến từ khu vực giữa Cao Bằng và Quảng Tây, và rằng ở thế kỉ 3 trước Công lịch, ông cầm đầu một liên minh 10 mường gọi là “Nam Cương”[35]. Việc công bố bản dịch này đã thu hút rất nhiều sự quan tâm, và năm 1969, Viện Khảo cổ đã gửi một phái đoàn đi Cao Bằng để điều tra xuất xứ câu chuyện này và để xem liệu họ có thể nhận ra bất kì di tích khảo cổ nào tương ứng với câu chuyện này hay không. Sự tìm tòi những chứng cứ khảo cổ của họ được xác nhận là thất bại, nhưng bản thân sự khảo sát của họ về xuất xứ của câu chuyện “Chín chúa tranh vua” đã tạo ra câu chuyện về chính nó.

Phái đoàn từ viện Khảo cổ nhận thấy rằng câu chuyện này vốn đã được viết ra bởi một ông Lê Đình Sự nào đó, người cũng có biệt danh là Lê Sơn và Lê Bỉnh Sư. Lê Đình Sự là người Tày và đã từng là một giáo viên. Ông bị bệnh hen suyễn nặng đến mức ông phải dành thời gian ở nhà để dưỡng bệnh. Đó là thời điểm ông đã “sưu tầm” nhiều truyện Tày khác nhau và viết thành văn xuôi. Rồi ai đó đã tạo ra phiên bản truyện thơ Tày từ câu chuyện này. Đây có vẻ là câu chuyện mà Lã Văn Lô sau đó đã dịch sang tiếng Việt, tuy nhiên, phái đoàn không thể xác định được chắc chắn vì người sở hữu bản sao mà Lã Văn Lô được cho là đã địch nó đã chết rồi[36].

Theo nghĩa thông thường, vấn đề bản quyền của văn bản rối rắm đến độ làm tổn hại nghiêm trọng đến giá trị của nó với tư cách một tài liệu dành cho việc nghiên cứu lịch sử. Hơn nữa, không có bản gốc Tày để khảo sát, các học giả phải tin vào bản dịch tiếng Việt của Lã Văn Lô, cái mà từ tiêu đề thôi đã có vẻ đáng ngờ. Tiêu đề tiếng Tày, theo Lã Văn Lô, là “Cẩu chủa chenh vùa” hầu như có thể nhận ra từ cái tên được dịch ra tiếng Việt là “Chín chúa tranh vua”. “Cẩu” là từ chỉ “chín” trong nhiều ngôn ngữ Thái, tuy nhiên, phần còn lại đơn thuần là những từ Việt được viết với thanh điệu khác hay đọc chệch đi một chút. Và bất chấp tất cả những vấn đề đó, phái đoàn từ Viện Khảo Cổ vẫn khẳng định rằng câu chuyện đó có hạt nhân sự thật, và rằng có lẽ có những người Tày có chung nguồn gốc với An Dương Vương[37].

Với một sự kết nối giữa người Tày và An Dương Vương do “được thiết lập” bởi phương tiện là câu chuyện “Chín chúa tranh vua”, các nhà sử học sau đó đã sử dụng nhân vật An Dương Vương để củng cố sự lí giải về mặt lịch sử cho mối quan hệ chặt chẽ giữa người Việt và người Thái. Những tư liệu sớm hơn chứa thông tin về An Dương Vương là tài liệu tiếng Trung, và những thông tin chứa trong đó là rất khái lược, chỉ thuần tuý đề cập đến việc ông đã giành được quyền lực[38]. Những nguồn tư liệu Trung Hoa cổ nơi thông tin này xuất hiện, như Sử kí của Tư Mã Thiên và Thuỷ kinh chú của Lịch Đạo Nguyên, cũng chứa nhiều cái tên được đặt cho những tộc người sống ở khu vực ngày nay là Nam Trung Hoa và Bắc Việt Nam. Chẳng hạn, chúng đề cập đến những cái tên như Đông Việt/ Dongyue (東甌), Lạc Việt/Luoyue (駱越), Âu Việt/Ouyue (甌越), Tây Âu/Xi’ou (西甌), Âu Lạc/Ouluo (甌駱), và Tây Âu Lạc/Xi Ouluo (西甌駱). Trong những đoạn trích của chúng viết về An Dương Vương, tuy vậy, những nguồn tư liệu này đơn thuần chỉ đề cập rằng nhóm dân mà ông đánh bại trước khi giành được quyền lực được gọi là Lạc.

Nhiều thé kỉ sau khi thông tin này được ghi chép trong các văn bản Trung Hoa, Toàn thư của Việt Nam cung cấp nhiều chi tiết hơn về An Dương Vương. Nó lưu ý rằng sau khi chinh phục được Hùng vương đời cuối cùng, ông đã lập nên vương quốc có tên Âu Hạc[39]. Khái niệm này, Âu Hạc/Ouhao (甌貉), không xuất hiện trong bất kì tư liệu Trung Hoa nào. Trên thực tế, các tư liệu Trung Hoa không cung cấp một cái tên nào về vương quốc của An Dương Vương. Người Việt ngày nay phiên âm cái tên này thành Âu Lạc hơn là Âu Hạc và lập luận rằng, người Việt viết chữ Lạc khác. Tuy nhiên, vẫn chỉ là trong Toàn thư ở thế kỉ 15 mới xuất hiện cái tên này lần đầu. Vì vậy, có nhiều sự rối rắm xung quanh cái tên được biết đến về vương quốc của An Dương Vương, và nó chỉ xuất hiện trong một tư liệu Việt Nam hơn 1500 năm sau thời điểm được cho là tồn tại vương quốc ấy, và chứa đựng một kí tự [chữ Hạc 貉] không tương ứng với bất kì thông tin lịch sử nào trước đó[40].

Bất chấp tất cả những nghi vấn liên quan đến quốc hiệu của An Dương Vương, các nhà sử học Việt Nam ở nửa sau thế kỉ XX đã gạt ra rìa những vấn đề ấy và diễn giải cái tên này, Âu Hạc/Lạc, thành chỉ dấu cho thấy An Dương Vương đã dựng nên một vương quốc thống nhất 2 bộ tộc, Lạc Việt và Âu Việt hay Tây Âu. Hơn nữa, Lạc Việt được nhận dạng như là những tổ tiên chính của người Việt, trong khi Âu Việt được kết nối chặt chẽ với nhóm sắc tộc Tày, một nhóm ngày nay sống ở vùng biên giới Trung Việt và quan hệ gần gũi với người Tráng[41]. Việc ấn định các nhóm sắc tộc có thực cho những danh xưng cổ xưa này dĩ nhiên là một nỗ lực cực kì có vấn đề[42]. Có lẽ không gì chỉ rõ điều này hơn một thực tế là ngày nay người Tráng ở Trung Quốc cũng cho rằng họ thuộc dòng dõi Lạc Việt cổ, hay Luoyue trong tiếng Trung[43]. Hiển nhiên, người Việt và người Tráng đều không đúng. Tuy nhiên, khi sự tưởng tượng duy ý chí về quá khứ này đi quá xa, sự diễn giải về Âu Hạc/Lạc này bắt đầu xuất hiện trong các văn bản viết về lịch sử Việt Nam cho đến thập kỉ 1980s, và nó ảnh hưởng đến cách nhìn quá khứ của các học giả.

Mô hình văn hóa xã hội lúa nước

Một ví dụ hoàn hảo về điều này là công trình của nhà ngôn ngữ học Phạm Đức Dương. Năm 1982, Phạm Đức Dương viết một vài báo hết sức quan trọng về vai trò của những người nói tiếng Thái trong lịch sử cổ đại Việt Nam mang tên “Cội nguồn mô hình văn hoá – xã hội lúa nước của người Việt qua cứ liệu ngôn ngữ”. Trong bài báo này, Phạm Đức Dương đã khám phá ra rằng có một “cơ cấu” chung về từ vựng được chia sẻ giữa những người ông gọi là Tày Thái và Việt Mường gắn liền với nền nông nghiệp lúa nước và những thực hành văn hoá, xã hội, kinh tế và chính trị liên quan đến việc canh tác lúa nước. Cụ thể, ông lưu ý rằng nhiều từ trong tiếng Việt có liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước đều bắt nguồn từ tiếng Tày Thái. Chẳng hạn, cả hai chia sẻ một từ chung về gạo: gạo/khẩu [BT, khảu], và họ cũng cùng phân biệt giữa hai loại gao: gạo nếp = khẩu dếp (Tày)/khẩu niêu (Thái) [BT, khảu ón] và gạo tẻ = khẩu te (Tày)/khẩu xẻ (Thái) [BT, khảo sẻ][44].

Để trồng lúa nước, người ta phải kiểm soát được nguồn nước cần thiết. Phạm Đức Dương nhận thấy rằng từ Việt Mường liên quan đến vấn đề này như “mương phai” (“irrigation canal”) [BT, mương = irrigation ditch, phai = dam] và guồng (“waterwheel”) [BT, cuống], bắt nguồn từ tiếng Tày Thái. Dựa trên thông tin này, ông cho rằng Việt Mường hẳn đã học tập nền nông nghiệp lúa nước và việc kiểm soát nguồn nước từ người Tày Thái. Ông cũng chỉ ra rằng người Tày Thái đã tạo ra các thực thể chính trị (baan và muang) được tập trung xung quanh việc kiểm soát nguồn nước ở một khu vực xác định, và cho rằng người Việt Mường dường như đã học cách thiết lập quyền kiểm soát chính trị một khu vực từ người Tày Thái, mặc dù không có từ vựng chung nào ủng hộ tuyên bố này[45].

Trong khi Phạm Đức Dương cung cấp được những chứng cứ vững chắc về từ vựng chung giữa người Tày Thái và người Việt Mường liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước, những nỗ lực nhằm lí giải bản chất sự tương tác giữa hai nhóm người này trong quá khứ của ông lại có vấn đề nhiều hơn. Nhiều lần ông khẳng định rằng người Việt Mường học nền nông nghiệp lúa nước và các cấu trúc chính trị xã hội của người Tày Thái ở vùng đồi thấp, và rồi sau đó họ di chuyển về phía đồng bằng sông Hồng nơi họ dần dần phát triển bằng nhiều cách khiến cho họ khác với người Tày Thái. Chẳng hạn, với trường hợp gạo, Phạm Đức Dương cho rằng người Việt Mường đã có bước quá độ từ việc ăn gạo dẻo sang ăn gạo tẻ. Không cung cấp bất cứ thông tin nào về thời điểm hay lí do xảy ra việc này, ông khẳng định rằng khi cư dân Việt Mường tăng lên, họ chuyển từ vùng đồi thấp về khu vực đồng bằng và bắt tay trồng lúa tẻ vốn cho sản lượng cao hơn khi mà nó cho phép thu hoạch 2 vụ một năm. Tuy nhiên, sự thực gạo dẻo vẫn được dùng trong một số nghi lễ, ông lập luận, đã gợi ý rằng vào một thời điểm trong quá khứ xa xôi, gạo dẻo là dạng gạo chính mà tổ tiên của người Việt, tức người Việt Mường, đã ăn[46].

Phạm Đức Dương biện luận cho một sự quá độ tương tự của các dạng ruộng được canh tác trong quá khứ. Ông lưu ý rằng có hai loại ruộng dùng để trồng lúa. Tày Thái gọi đồng ruộng để trồng lúa là “na” [BT, ná] và những thửa ruộng trên núi được dùng trồng lúa cạn là “hãy” [BT: hay]. Trong khi đó, người Mường phân biệt giữa việc trồng lúa nước ở “na”, giống như Tày Thái, và “roọng” cho lúa cạn. Sau đó, Phạm Đức Dương lưu ý rằng cả người Tày Thái và người Mường đều xem việc canh tác lúa nước là ưu việt hơn trồng lúa trên ruộng núi, và xem những người trồng lúa nước là văn minh hơn. Tuy nhiên, nhiều người Tày Thái và Mường, đặc biệt là những nguời sống ở độ cao thấp hơn, dùng cả 2 loại ruộng ấy, và thấy ruộng trên rúi là không thể thiếu cho cuộc sống của họ.

Sau đó, Phạm Đức Dương nói thêm rằng, cấu trúc này được tái tạo bởi người Việt ở các khu vực đồng bằng, họ đã kết hợp ruộng lúa nước, hay “ruộng”, với vườn, một khái niệm xuất xứ từ tiếng Hán được Phạm Đức Dương cho là được sử dụng để phân biệt những mảnh ruộng này với ruộng trên núi. Xa hơn, Phạm Đức Dương lưu ý rằng trong khi người Việt không thấy sự đối lập giữa ruộng và vườn thì họ lại phân biệt người canh tác lúa nước ưu việt hơn người sống ở vùng núi và canh tác lúa trên những thửa ruộng bậc thang. Sau đó, luận điểm của Phạm Đức Dương là người Việt Nam đã duy trì một khái niệm “ruộng kép”, nhưng thay đổi nó, ở vẻ bề ngoài, khi họ phát triển độc lập với người Tày Thái sau khi chuyển đến vùng đồng bằng sông Hồng[47].

Cùng lúc Phạm Đức Dương đưa ra quan điểm về việc người Việt Mường học tập người Tày Thái ở vùng núi thấp kĩ thuật canh tác lúa nước và sau đó chuyển về vùng đồng bằng, ông cũng nói về việc người Tày Thái và Việt Mường sống cùng nhau ở đồng bằng sông Hồng trong một bối cảnh mà người Tày Thái sở hữu những tri thức phức tạp hơn người Việt Mường. Phạm Đức Dương lưu ý tầm quan trọng của những con đê đối với người Việt Mường trong nỗ lực chế ngự sông Hồng của họ, và cho rằng việc đắp những con đê phát triển từ việc thực hành xây những con kênh tưới tiêu hay những toà thành, cả hai ông nói đều do người Tày Thái giới thiệu cho. Xa hơn, với tư cách mẫu hình của những toà thành cổ xưa trong khu vực này, ông đề cập đến thành Cổ Loa, nằm ngay trung tâm đồng bằng sông Hồng và Xám Mứn, nằm ở khu vực ngày nay là Điện Biên Phủ, cả hai, ông nói, ban đầu đều được người Tày Thái xây dựng[48]. Tuy nhiên khi đưa ra lập luận như vậy, Phạm Đức Dương không giải thích vì sao từ chỉ “toà thành” trong tiếng Việt Mường (thành) và Tày Thái (chiêng) lại đến từ tiếng Trung (cheng)[49].

Bổ sung thêm cho quan điểm người Tày Thái đã đi đầu trong việc xây dựng các toà thành ở đồng bằng sông Hồng, Phạm Đức Dương cũng cho rằng người Tày Thái là những người đầu tiên thiết lập các cấu trúc chính trị ở khu vực. Ông khẳng định rằng trong khi người Việt Mường và Tày Thái sống cùng nhau ở vùng đồng bằng, họ phải làm việc để quản lí nguồn nước và tự bảo vệ họ chống lại người phương Bắc. Một số thể chế Thái, hay muang, có lẽ xuất hiện trong quá trình này, nhưng thực chất đó là một thể chế được cho là có quyền lực và quan trọng nhất. Các thành viên của dòng họ cai trị trong muang này được cử ra để lãnh đạo các muang khác và với điều này bạn có sự xuất hiện ở vùng đồng bằng của hệ thống baan muang, tức là, cái mà các học giả thừa nhận là cấu trúc chính trị đặc thù của người Thái.

Phạm Đức Dương thêm rằng người đứng đầu của siêu muang mới này được gọi là phò khun trong tiếng Thái. Ở đây ông đồng ý với Trần Quốc Vượng rằng khái niệm “hùng” trong tên “Hùng vương” bắt nguồn từ khái niệm Thái này. Dưới phò khun, Phạm Đức Dương  cho rằng, là những lãnh đạo của các muang phụ thuộc được gọi là “phụ đạo”, một khái niệm mà Phạm Đức Dương căn cứ theo các học giả như Hoàng Thị Châu khi khẳng định rằng nó được bảo tồn trong từ Thái và Mường để chỉ một thủ lĩnh, tương ứng là “tạo” và “đạo”. Cuối cùng, ông nói rằng có vị pò chiềng người trông coi trung tâm hành chính của muang chính, nơi phò khun sống, và nơi toà thành chính, hay “chiềng”, toạ lạc. Toàn bộ hệ thống baan muang này, Phạm Đức Dương cũng lưu ý, rõ ràng là cái mà người Hán đã “miêu tả” khi họ lần đầu tiên đặt chân đến khu vực này[50].

Sự thông diễn quá khứ của Phạm Đức Dương là đầy nhầm lẫn và mâu thuẫn. Ông có người Việt Mường học tập nền nông nghiệp lúa nước từ người Tày Thái ở vùng núi thấp và rồi đem kiến thức này về đồng bằng sông Hồng, đồng thời ông lại có việc người Tày Thái ở vùng đồng bằng xây các toà thành. Rồi ông áp dụng các khái niệm mà chúng ta chỉ thấy ở Toàn thư thế kỉ XV để chỉ ra cái thế giới mà ông nói là người Trung Hoa đã “mô tả” trước đó nhiều thế kỉ. Cuối cùng, ông cũng nói rằng những khái niệm trong Toàn thư này hoàn toàn là của Thái, nhưng những công trình này mô tả “tổ chức chính trị kiểu xã hội Tày Thái cổ mà người Việt Mường đã áp dụng”.

Đẩy người Thái ra xa ở thế kỉ XV

Sự hỗn loạn về khái niệm mà chúng ta thấy trong bài báo của Phạm Đức Dương này một phần là bởi thực trạng các học giả Việt Nam không bao giờ xác định rõ ràng những nguồn tư liệu nào có thể chấp nhận được để khảo sát cổ sử Việt Nam còn tài liệu nào thì không thể. Cái gọi là Vương quốc Âu Lạc của An Dương Vương là một trường hợp cụ thể. Sự xuất hiện lần đầu với cái tên Âu Hạc trong một văn bản Việt cách hơn 1500 sau thời điểm An Dương Vương được cho là đã sống là một chỉ dấu mạnh mẽ cho thấy danh xưng này là một sáng tạo thời trung đại. Trên thực tế, hầu hết những thông tin được ghi chép về thời cổ Việt Nam là một sự sáng tạo thời trung đại, vì nó nằm trong giai đoạn mà các học giả Việt Nam đang cố tạo ra một lịch sử linh thiêng cho chính họ. Trong quá trình này, các tộc người Thái đóng một vai trò quan trọng. Để hiểu điều này, chúng ta cần đạt tới một cảm quan về sự tiếp xúc lịch sử thực sự giữa người Việt và các tộc người Thái, cũng như làm thế nào một số người Việt đã tạo ra thời cổ xưa cho chính họ.

Nếu có những chứng cớ ngôn ngữ nhất định cho thấy rằng có sự tiếp xúc giữa người nói tiếng Thái và nói tiếng Mon-Khmer từ rất sớm, thì đó chính là khi người Thái bắt đầu di cư khỏi khu vực Quảng Tây khiến cho những chứng cứ về sự tiếp xúc Thái Việt trở nên rõ ràng[51]. Trong khi đây là một quá trình khó chứng thực, thì chúng ta có thể thấy những dấu vết của sự di chuyển của người Thái trong các ghi chép lịch sử của người Hoa. Với những xung đột xuất hiện trong thập kỉ 860s liên quan đến sự bành trướng của nước Nam Chiếu chẳng hạn, chúng ta có thể thấy những ghi chú về các binh sĩ người Thái đến đồng bằng sông Hồng. Cuốn Man thư đề cập đến một nhóm “Mang Man” (茫蠻), gọi thủ lĩnh của họ là “Chiếu Mang” (詔茫, tức cao muang trong trật tự từ Thái). Nó còn ghi chép nhiều hơn rằng năm 863, một đội chừng 2 đến 3 nghìn người đàn ông của nhóm Mang Man này đã tụ tập ở bờ sông Tô Lịch chảy quanh Hà Nội[52]. Điều gì tiếp theo xảy ra với nhóm người này không được ghi chép, nhưng chúng ta có thể đoán rằng họ có thể phản ánh một dòng di cư lớn hơn của các tộc người vào thời điểm đó.

Được chứng thực tốt hơn là xung đột giữa nhà Lý Việt Nam và Nùng Trí Cao, một thủ lĩnh Thái đã lập vương quốc của mình ở thế kỉ XI trong khu vực ngày nay là biên giới Quảng Tây-Việt Nam[53]. Người Việt muốn biến Nùng Trí Cao thành một chư hầu, nhưng ông đã nổi dậy và tuyên bố lập một “Nam Thiên quốc”. Mâu thuẫn rõ ràng xảy ra sau đó đã dẫn đến sự tiếp xúc giữa người Việt và Thái, tuy nhiên, biến cố này cũng chỉ ra cái chắc hẳn đã được chia sẻ giữa giới tinh hoa Thái và Việt trong giai đoạn này. Cụ thể, rõ ràng cả hai đã tham gia vào một thế giới của những tín hiệu và ý nghĩa chính trị Hán hoá. Trong khi đồng bằng sông Hồng từ lâu được đặt vào ý tưởng cai trị của người Hoa, trong suốt giai doạn triều Đường và Tống, một số tộc người Thái ở khu vực ngày nay là tỉnh Quảng Tây cũng trải qua một ít thế kỉ mà ở đó họ dần bị sáp nhập vào lãnh địa của người Hoa. Người Hoa ban chức quan cho thủ lĩnh Thái và thậm chí thiết lập một số trường học và đào tạo một số người Thái để tham gia việc khoa cử[54]. Vào thế kỉ XI, khi Nùng Trí Cao nổi dậy, quá trình này còn lâu mới hoàn thành, nhưng nó chỉ ra thực tế là dường như có ít nhất một bảng từ vựng và văn hoá chính trị được chia sẻ trong giới tinh hoa của các nhóm sắc tộc khác nhau ở khu vực này. Việc các thủ lĩnh người Việt sẵn sàng cho con gái họ kết hôn với các thủ lĩnh Thái bản địa, như một người đã làm năm 1029 sau Công lịch, để chắc rằng họ giữ được sự yên ổn ở vùng biên giới phía Bắc, là một chứng cứ xa hơn về điều này[55].

Bổ sung cho sự tiếp xúc với người Thái này, những người theo một số cách nào đó là đối tác văn hoá và chính trị của mình, người Việt cũng gặp những tộc người Thái mà rõ ràng họ xem là thuộc cấp của mình. Gọi họ nhiều lần là “Lạo Tử” (獠子), ghi chép dưới đây tiêu biểu cho cách họ được điển hình hoá[56]:

“Lạo Tử là tên khác của người mọi. Họ có nhiều ở Hồ Quảng và Vân Nam. Một số phục tùng Giao Chỉ[57]. Cũng có một số dân xăm lên trán và khoan lỗ vào răng. Có một ít kiểu người man khác nhau. Người xưa chép rằng cho loại người Lão/Liêu hình đầu người[58], Lạo Tử khố đỏ và Lạo Tử uống bằng mũi. Họ đều sống ở hang động hoặc ở ổ, hốc. Họ thường uống rượu bằng ống sậy. Họ thích đánh nhau với kẻ thù [thạo bắn nỏ] và họ đánh trống đồng. Họ đánh giá cao những chiếc trống lớn. Khi một chiếc trống mới được hoàn thành, họ đặt nó ở ngoài sân cùng với rượu rồi mời đồng loại đến [ăn mừng]. Họ đến đứng chật cửa [sân]. Con cái của một nhà quý tộc lấy chiếc thoa bằng vàng hoặc bạc đánh vào trống, sau đó cô ta để lại nó cho chủ nhà”[59].

Trong khi bản ghi chép thế kỉ XIV này không nêu nơi sống của Lạo Tử, thì một công trình thế kỉ XV là cuốn An Nam chí chỉ ra rằng Lạo Tử sống ở phía Tây của đồng bằng sông Hồng trong vùng núi chạy dài sang tận biên giới Lào ngày nay[60]. Do đó, người Việt có người Thái ở phía Bắc và phía Tây họ, và ở thế kỉ XV, mối quan hệ của họ với một số nhóm người này, đặc biệt với những người ở phía Tây Bắc, đã thay đổi. Nhà sử học Li Tana đã chứng minh làm thế nào sau thời Minh thuộc (1406-1427), người Việt đã bành trướng quyền kiểm soát của họ về phía Tây Bắc vào những khu vực do người Thái cai quản. Bà cho rằng quá trình bành trướng này không chỉ về mặt quân sự mà còn về mặt văn hoá và bằng việc đó người Việt dần phân biệt rõ bản thân họ với những người láng giềng Thái và tự xem mình là ưu đẳng hơn[61]. Trong khi sự tự nhận như thế có vẻ đã tồn tại ở một mức độ nào đó thuộc các giai đoạn sớm hơn, như được chứng minh bằng tham vọng của nhà Lí muốn biến Nùng Trí Cao thành chư hầu, chứng cứ lịch sử ở thế kỉ XV chứng minh một sự củng cố quan điểm này[62].

Sự sáng tạo các ông vua Việt cổ

Sự củng cố một cảm giác về sự ưu việt này xuất hiện đồng thời với việc các thành viên của giới tinh hoa Việt Nam sáng tạo thời cổ xưa cho mảnh đất của họ, một việc trong công cuộc đó là đồng bằng sông Hồng đã được cho là được thống lĩnh bởi nhiều thế hệ thủ lĩnh gọi là Hùng vương. Trong khi có khả năng sự sáng tạo này bắt đầu sớm hơn, thì có vẻ như nó trở nên chín muồi vào thế kỉ XV trong một tập truyện viết về khu vực đồng bằng Sông Hồng có tên Lĩnh Nam chích quái liệt truyện (từ đây gọi là Liệt truyện). Câu chuyện mở đầu tập truyện này là “Hồng Bàng thị truyện”, chứa một phả hệ chi tiết vẽ ra một dòng dõi bắt đầu từ vị thủ lĩnh Trung Hoa thời cổ là Thần Nông cho đến Hùng vương[63]. Các học giả từ lâu đã nghi ngờ về tính chính xác của phả hệ này, và trên thực tế một sự điều tra văn bản riết róng đã cho thấy rõ rằng nó là một sự hư cấu[64]. Tuy nhiên, không chỉ phả hệ từ tổ tiên đến trước Hùng vương là một sự sáng tạo thời trung đại, bản thân Hùng vương cũng là hư cấu. Xa hơn, sự sáng tạo của họ được kết nối với người Thái. Để hiểu điều này cần chúng ta trải qua một sự khảo sát chi tiết các văn bản khác nhau.

Ghi chép sớm nhất đề cập đến các vị thủ lĩnh ở đồng bằng sông Hồng là cuốn Giao Châu ngoại vực kí, chứa một đoạn văn được lưu ý ở trên về Lạc dân canh tác Lạc điền và được cai quản bởi Lạc vương, Lạc hầu và Lạc tướng trước khi họ bị An Dương Vương đánh bại. Đoạn văn này được dẫn trong một vài tác phẩm Hán văn sau đó và bị thay đổi một chút với mỗi diện mạo mới. Một sự thay đổi rốt cuộc đã xảy ra là khái niệm “lạc” bị thay thế bằng khái niệm “Hùng” nếu tương ứng thì phải có “Hùng điền”, “Hùng vương”, “Hùng hầu” và “Hùng tướng”. Tuy nhiên, “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái đã làm điều lạ thường. Nó kết hợp cả hai khái niệm và gọi vua là “Hùng vương” nhưng lại khẳng định họ được “Lạc hầu” và “Lạc tướng” phò tá[65].

Sách Đại Việt sử kí toàn thư cuối thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, giống như “Hồng Bàng thị truyện” trong Chích quái, cũng đề cập đến “Hùng vương”, “Lạc hầu” và “Lạc tướng”. Xa hơn, Toàn thư của Ngô Sĩ Liên còn tích hợp những thông tin bổ sung về Hùng vương và những sự kiện xảy ra xung quanh một ngọn núi ở rìa Tây của đồng bằng sông Hồng là Tản Viên Sơn. Theo Toàn Thư, trong những năm cuối của thời Hùng vương, Hùng vương lúc bấy giờ có một người con gái đẹp tên là Mị Nương. Thục vương nghe tiếng liền đến thăm và ngỏ lời cầu hôn. Hùng vương nghe lời khuyên của Lạc hầu không chấp nhận, khi họ nghĩ rằng đây là một thủ đoạn trong chiến lược của Thục vương nhằm thâu tóm quyền kiểm soát vương quốc. Rồi câu chuyện tiếp tục bàn về việc có Sơn Tinh và Thuỷ Tinh lần lượt đến và tranh giành Mị Nương như thế nào. Cuối cùng, Sơn Tinh giành chiến thắng và đem Mị Nương lên sống ở Tản Viên Sơn. Tức giận, Thuỵ Tinh liền tấn công Sơn Tinh mà theo cách đó nó đã mở màn một mối thù dai dẳng xảy ra vào đầu mùa mưa hàng năm. Câu chuyện sau đó kết thúc với việc Thục vương ra lệnh cho cháu trai tấn công và thôn tính vương quốc [Văn Lang][66]. Người cháu trai, hoá ra, là nhân vật được đề cập đến trong Giao Châu ngoại vực kí, tức An Dương Vương.

Câu chuyện trong Toàn thư này là bản thảo chi tiết của một sự mô tả về vị thần Tản Viên Sơn vốn được ghi chép lần đầu trong một tuyển tập hành trạng các vị thần quyền năng ở thế kỉ XIV, Việt điện u linh tập (từ đây gọi là U linh), và sau đó là trong Chích quái. Tuy nhiên, hai bản mô tả này đã bỏ qua nhiều thông tin lịch sử về sự kiện xảy ra cuối thời Hùng vương đó. Chúng đơn thuần chỉ nói rằng Thục vương cầu hôn Mị Nương, nhưng không gắn câu chuyện với việc xâm lược của An Dương Vương[67].

Thông tin về Hùng vương này chúng ta có thể tìm thấy trong Toàn thư, theo đó có chứa những yếu tố khác biệt. Trong đó có một số thông tin lịch sử, tức là những chỉ dẫn đến An Dương Vương. Cũng có những thông tin lịch sử đã bị thay đổi ở mức độ nào đó. Chẳng hạn, việc sử dụng kết hợp “Lạc” và “Hùng” trong “Lạc hầu”, “Lạc tướng” không phù hợp với việc sử dụng đó trong các văn bản có trước vốn chỉ dùng thống nhất một trong hai khái niệm đó. Hơn nữa, việc đề cập đến ông nội của An Dương Vương cũng là một bổ sung mới. Cuối cùng, có một số thông tin đến từ địa hạt huyền thoại hay truyền thuyết bình dân trong câu chuyện về Sơn Tinh và Thuỷ Tinh. Lí do cho sự kết hợp các dạng thông tin khác nhau mà chúng ta thấy trong Toàn thư là truyền thống Hùng vương là một sự sáng tạo, và nó được sáng tạo bởi các học giả Việt Nam, những người đã phát triển và kết hợp hai nguồn thông tin vốn chẳng liên quan gì đến nhau. Một nguồn thông tin là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí về các vị thủ lĩnh cổ xưa ở đồng bằng sông Hồng, và nguồn thông tin kia là từ một truyền thống địa phương hầu như được sáng tạo lần đầu bởi các tộc người Thái xung quanh Tản Viên Sơn. Chúng ta hãy khảo sát trước hết việc đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí đã được sử dụng như thế nào để sáng tạo ra một truyền thống về Hùng vương.

Cho đến đầu thế kỉ XV, đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí viết về Lạc vương, An Dương vương và Triệu Đà đã được kết nối với với những khu vực cụ thể trong thế giới của người Việt. Cụ thể, trong phần “cổ tích”, An Nam chí lược, văn bản được viết vào thế kỉ XIV bởi một người Việt đã trở cờ trong cuộc xâm lược của Nguyên Mông lần thứ hai và sống phần đời còn lại ở Trung Quốc, có một mục nói về một địa điểm có tên là “Việt Vương thành” hàm chứa những thông tin đó. Mục này không nói thẳng ai đã xây hay đã sống ở thành này. Thay vào đó, nó đơn thuần viết thêm đoạn văn từ Giao Châu ngoại vực kí, ngụ ý rằng có một toà thành được xây dựng bởi An Dương Vương hoặc có thể là Triệu Đà. Tức là, nó cũng không chỉ ra rằng toà thành này cũng được dân thường gọi là Thành Khả Lũ. Thành Khả Lũ là tên gọi khác của Thành Cổ Loa, một toà thành nằm không xa phía bắc Hà Nội ngày nay, được cho là do An Dương Vương xây dựng[68].

Cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng chứa một mục về Việt Vương thành trong phần “cổ tích”. Nó giải thích rằng bởi toà thành nằm ở lãnh thổ Việt, nên nó dần được gọi là “Việt Vương thành”. Tuy nhiên, An Nam chí không kết nối vị trí này với thông tin về Lạc vương hay An Dương Vương trong Giao Châu ngoại vực kí. Thay vào đó, nó kết nối thông tin này vị trí khác của một “cổ tích” có tên gọi là “Lạc Vương cung”[69]. Dấu tích của cung điện này nằm ở Phủ Tam Đái mà các sử gia Việt Nam thế kỉ XIX nhận là tương đương với phủ Vĩnh Tường ở tỉnh Sơn Tây, không xa Tản Viên Sơn[70]. Trong một huyện của Phủ này, huyện Bạch Hạc, có một gò đất mà người ta cho đó là “Thành của An Dương Vương”[71].

Trong khi thông tin này có phần rối rắm, điều chúng ta có thể chắc chắn là có một di tích cổ ở đồng bằng sông Hồng mà người ta đã dùng đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí để giải thích. Cổ Loa có vẻ như được giải thích bằng các khái niệm này, tức là ụ đất ở tỉnh Sơn Tây. Có lẽ sự thực là đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí được dùng để lí giải di tích cổ mà mọi người thấy ở Cổ Loa. Điều này là cái chúng ta thấy trong An Nam chí lược thế kỉ XIV. Sau đó, cho đến đầu thế kỉ XV, khi những tư liệu mà An Nam chí dựa vào được thu thập, thông tin này mới được nối với một vị trí khác.

Điều thú vị về mô tả trong An Nam chí là trong khi bổ sung cho việc nhắc lại thông tin trong Giao Châu ngoại vực kí, nó cũng khẳng định rằng vương quốc do Lạc Vương cai trị được gọi là Văn Lang, rằng có 18 đời vua, rằng phong tục của họ khá thuần hậu, và rằng họ ghi chép thông tin bằng cách thắt nút dây[72]. Một số thông tin rốt cuộc có lẽ được kết nối với Hùng vương, khi mà truyền thống ấy được tạo ra. Chẳng hạn, cái tên Văn Lang thực chất đã xuất hiện trong những mô tả về Hùng vương ở Chích quái Toàn thư. Việc đề cập đến 18 đời vua, tuy không xuất hiện trong văn bản này hoặc văn bản kia, nhưng cuối cùng nó đã trở thành bộ phận của truyền thống xoay quanh Hùng vương[73]. Vì vậy, điều mà đoạn văn này thể hiện là một dấu hiệu của một truyền thống đang được sáng tạo ở thế kỉ XV.

Nhập tịch một công chúa Thái

Trong lúc đó, ở một phía khác của đồng bằng sông Hồng, có những câu chuyện khác cũng được lưu truyền ở thời trung đại. Những câu chuyện này nói về vị thần ở núi Tản Viên. Sách U linh Chích quái đều có câu chuyện về vị thần này, và chúng đều trích dẫn một công trình có tên là Giao Châu chí được viết bởi một viên Thái thú nhà Đường có tên là Tăng Cổn, cầm quyền tại đây vào thế kỉ 9. Trích dẫn sách này, Chích quái cung cấp nhiều thông tin về lịch sử cổ xưa của vị thần đó hơn là U Linh. Chẳng hạn, nó chép như sau:

“Sách Giao Châu kí của Tăng Cổn đời Đường chép rằng Đại vương của ngọn núi là một sơn thần họ Nguyễn, và thần rất uy lực và linh nghiệm. Trong những lần hạn hán hoặc lụt lội, khi người ta đền cầu [vì thần] chống lại tai ương, thần linh ứng tức thì. Người dân không bao giờ bỏ việc dâng cúng thành kính và  chân thành. Thường xảy ra hiện tượng nếu có cái gì giống như một lá cờ được nhìn thấy bay ở thung lũng trên núi vào một ngày đẹp trời, người dân ở khu vực này sẽ nói rằng sơn thần đã xuất hiện”[74].

Do đó, trong dạng thức sớm nhất của nó, có vẻ như có một vị thần ở Núi Tản Viên mà mọi người thợ phượng để bảo hộ cho họ, đặc biệt chống lại lũ lụt và hạn hán. Cho đến thế kỉ 9, vị thần này rõ ràng vẫn mang hình thái người và có họ là Nguyễn.

Sau khi khu vực đồng bằng sông Hồng rộng lớn dần được kiểm soát bởi người Việt một thế kỉ sau khi Tăng Cổn ghi chép những thông tin nêu trên về vị thần núi Tản Viên, các thủ lĩnh người Việt tiếp tục xem vị thần ấy là quan trọng. Trong suốt đợt mưa không ngớt năm 1073, chẳng hạn, Hoàng đế Lý Nhân Tông đã cho rước tượng Phật ở chùa Pháp Vân lên kinh đô nhờ đó ông có thể tìm kiếm sức mạnh của nó nhằm cầu cho trời tạnh, và cũng dâng cúng lên Núi Tản Viên[75]. Rồi vào năm 1145, một ngôi đền được dựng ở núi Tản Viên[76]. Mặt khác, sau những mục từ ở Toàn thư, chúng ta lại thấy những sự đề cập khác về khác đến Núi Tản Viên trong đó có nói đến “dân man” sống xung quanh đó. Năm 1207, “dân man miền núi” Tản Viên cướp bóc các làng trong khu vực, và năm 1226, họ đánh nhau với những dân man lân cận[77].

Cuối cùng, cuốn An Nam chí thế kỉ XV cũng lưu ý sự hiện diện của “dân man” xung quanh núi Tản Viên. Như đã đề cập ở trên, công trình này chỉ rõ rằng “dân man” sống xunh quanh Núi Tản Viên là những nhóm người Lạo Tử khác nhau. Rồi nó ghi chép những dòng sau về vị thần núi:

“Núi Tản Viên có một vị thần là Mị Nương. Tục truyền rằng bà là con gái của Hùng vương. Vị vua yêu quý bà và muốn tìm một người có tài làm con rể. Lúc bấy giờ có 2 người đến từ Gia Ninh; một người được gọi là Sơn Tinh và người kia được gọi là Thuỷ Tinh. Họ thể đi xuyên qua đá núi và ẩn mình dưới nước. Họ định cưới [Mỵ Nương] bằng cách dâng những sản vật địa phương. Ngày hôm sau, Sơn Tinh mang đến những món quà thịnh soạn làm bằng vàng, bạc, đồ trang sức quý giá, và loại chim thú kì lạ, mà xin được cưới. Sau đó ông đem Mị Nương về giấu ở núi Lôi Động. Thuỷ Tinh đến sau, dâng các sản vật: trân châu, đồi mồi, mai rùa, bảo bối lạ mà Mị Nương đã bị Sơn Tinh đem đi mất rồi. Thuỷ Tinh nổi giận, đánh phá Lôi Động. Sơn Tình liền chuyển Mị Nương đến chân núi Tản Viên. Hàng năm, Thuỷ Tinh tức giận tấn công mãi không thôi. Ngày nay vẫn vậy. Mị Nương cũng là một linh quái. Bà thường hiện hình với bộ tóc dài và chiếc áo choàng dài, rất giống một mĩ nhân”[78].

Điều thú vị về đoạn mô tả này là nó chỉ ra rằng bản thân Mị Nương là một vị thần quan trọng vào đầu thế kỉ XV. Điều cũng quan trọng nữa là Mị Nương rõ ràng là một khái niệm Thái. “Mae nang” trong tiếng Thái hiện đại, khái niệm này được diễn tả bằng chữ Hán, chỉ cái gì đó giống như là “quý bà ma mị” (媚娘, meiniang). Ở thế kỉ XIII, viên quan nhà Tống là Fan Chengda đã lưu ý về cách dùng của khái niệm này trong các “dân man” của vùng Quảng Tây, khi chép rằng “Các thủ lĩnh bộ lạc đôi khi lấy mấy vợ, tất cả họ đều được gọi là “quý bà ma mị ” [meiniang] [79]. Thêm vào điều này là sự thực rằng An Nam chí, nơi xuất xứ của đoạn trích trên, đã bỏ qua sự chỉ dẫn đơn thuần đến “dân man” ở khu vực này để thực sự ghi chép những nhóm Lạo Tử nào đã sống ở khu vực này, và có một điều trở nên rõ ràng là Mị Nương hẳn là một vị thần mà những người Thái ở khu vực này thờ phụng.

Sự thật là, Mị Nương rõ ràng khác với vị thần họ Nguyễn mà Tăng Cổn đã ghi chép thông tin ở thế kỉ 9, và vai trò của bà trong các nguồn tư liệu Việt Nam như U linh Chích quái là thứ cấp sau những vị thần núi và thần nước. Cái mà tất cả điều này dường như chỉ ra là một quá trình di chuyển dân cư và tiếp xúc giữa các nhóm người khá phức tạp. Khó mà nói những người sống xung quanh núi Tản Viên ở thế kỉ 9 đang thờ một vị thần họ Nguyễn. Tuy nhiên, những chỉ dẫn trong Toàn thư về “dân man” ở đó vào thế kỉ XIII gợi ý rằng có những nhóm người Thái sống ở nơi này vào thời điểm ấy. Việc đề cập đến Mị Nương trong vai trò thứ cấp so với thần núi và thần nước trong các văn bản Việt thế kỉ 14, U Linh, chỉ ra rằng người Việt đã có hiểu biết về vị thần gốc Thái này, có lẽ trong những lần họ đã đến đó để thờ các vị thần núi như được đề cập trong Toàn thư, và đã “nhập tịch” nó vào trong tín ngưỡng của bản thân. Trong khi, An Nam chí thế kỉ XV chỉ ra rằng tín ngưỡng của người Thái bản địa xung quanh núi Tản Viên với bản thân Mị Nương vẫn còn hưng thịnh vào thời điểm đó.

Trong khi các giả thiết trên đây dựa vào các chứng cứ văn bản, thì càng khó mà giải thích vì sao Mị Nương được xem là con gái của Hùng vương. Không có vẻ đó là sự bổ sung đời sau vào câu chuyện về vị thần. Tuy nhiên, rõ ràng truyền thống vua Hùng với tư cách những thủ lĩnh đầu tiên của đồng bằng sông Hồng là một sự sáng tạo muộn, có lẽ xảy ra vào thế kỉ XV. Nói khác đi, Hùng vương trong câu chuyện về Mị Nương dường như đã đẩy lùi thời điểm sáng tạo ra thời cổ của Hùng vương. Có khả năng là chữ “Hùng” trong câu chuyện Mị Nương hẳn vốn là một sự phiên âm một khái niệm Thái, như khun, một kính ngữ để chỉ một vị thủ lĩnh, và rằng nó là một sự trùng hợp ngẫu nhiên mà cái tên có cùng kí tự như cái tên cuối cùng đã dần thay thế chữ Lạc và được sử dụng cho tên của những vị thủ lĩnh thời cổ của đồng bằng sông Hồng vậy. Dù thế nào chăng nữa, rõ ràng Mị Nương là người Thái, và cũng rõ ràng là khi mà truyền thống Hùng vương được tạo ra, người Thái đang bị người Việt ngoại biên hoá. Những chứng cứ lịch sử từ thế kỉ XV chứng tỏ điều đó, và những cái tên bí ẩn mà chúng tôi dùng để mở đầu tiểu luận này cũng đã chỉ ra điều đó.

Kết luận

Trích dẫn lại một lần nữa, Toàn thư chép rằng dưới thời Hùng vương “Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Tất cả những khái niệm này đều là tiếng Thái, hoặc chính xác hơn, chúng phần lớn là từ “Thái Hán hoá” khi chúng pha trộn các nhân tố Thái và Hán.

Về khái niệm Mị nương, từ đầu “mị” là “mea” (แม่ ) trong tiếng Thái và có nghĩa đen là “mẹ”, trong khi từ thứ hai “nang” có nghĩa là “cô gái trẻ” và là một từ Hán, “niang” (娘). Tương tự, “quan lang” bao gồm một từ Hán là “quan chức” (官, guan) và một từ khác có nghĩa là “người đàn ông” được sử dụng trong tên chức quan ở Trung Hoa thời Trung đại, nhưng cũng được dùng trong các tên gọi để chỉ những người thổ dân ở các khu vực của Quảng Tây. Fen Chengda chẳng hạn đã ghi chú rằng một số thủ lĩnh “người man” được gọi là “lang hoả” (郎火)[80]. Quan lang được dùng ít nhất từ thời Đường, để chỉ những quan lại cấp thấp cai quản thổ dân nhân danh người Hoa ở khu vực đồng bằng sông Hồng. Chẳng hạn, một văn bản thời Đường chép rằng nhiều thế hệ thành viên của dòng họ Phùng đã đảm nhận chức “quản lĩnh người man” (夷長, Di trưởng/Yi zhang) ở ven vùng đồng bằng và được gọi là “Quan lang”[81].

Về “bồ chính”, khái niệm này cũng dường như là một khái niệm lai ghép. Từ “bồ” có thể tương ứng với hoặc khái niệm “phu” (người) hoặc “phó” (พ่ อ, father – bố) trong tiếng Thái. “Chính” trong khi đó có thể có nghĩa là “chieng” trong tiếng Thái với nghĩa “toà thành” và xuất xứ từ “cheng” (城) trong tiếng Hán. Từ “phu chieng” hoặc “pho chieng” vì vậy dùng để chỉ cái gì đó như là “đứng đầu toà thành”. Cuối cùng, điều mà văn bản nói đến như là sự truyền thụ quyền lãnh đạo từ thế hệ này sang thế hệ khác, hay “con đường của người cha” (phụ đạo), có thể là một sự quy chiếu đến “người già” hay  “phu thaw” (ผู ้ เฒ่ า), hoặc đến một khái niệm mà người Thái Đen dùng để chỉ các thủ lĩnh của họ, “phu thaw” (ผู ้ ท้ าว)[82].

Điều này giờ đây dẫn chúng ta đến câu hỏi vì sao những từ Thái Hán hoá này xuất hiện trong một công trình lịch sử Việt Nam được viết ở thế kỉ XV và và vì sao nó khẳng định rằng chúng chỉ những danh hiệu thời cổ. Tôi cho rằng sự tích hợp những khái niệm này vào Toàn thư thể hiện một quá trình sáng tạo đặc điểm nhận dạng (identity). Ở thế kỉ XV, một triều đại Việt Nam mới, triều Lê, nắm được quyền lực sau khi người Hoa bị đánh đuổi năm 1427. Triều Lê cần chứng minh tính hợp pháp của nó, và nó làm vậy bằng nhiều phương tiện khác nhau.

Về mặt quân sự, nhà Lê nỗ lực mở rộng quyền kiểm soát của họ về phía Bắc, khu vực định cư của các tộc người Thái, và về mặt biểu tượng họ cố chứng minh sức mạnh của vương quốc mình bằng cách tạo ra một thời cổ mà từ đó vương quốc của họ có thể khẳng định dòng dõi chính trị của nó. Sự tích hợp các khái niệm Thái Hán hoá này trong một lịch sử được tưởng tượng mới mẻ đó là rất quan trọng bởi người Việt có vẻ như đã chinh phục người Thái không chỉ bằng cách xâm lược, mà còn bằng cách uỷ thác cho họ một quá khứ xa xôi. Người Thái là đối tượng mà người Việt đã từng là, nhưng giờ đây thế giới đã khác. Phần lớn những khái niệm được thâu nhập là những từ Hán hoá đó chỉ ra một thế giới chính trị mà người Việt và người Thái đã từng chia sẻ. Tuy nhiên, ở thế kỉ XV, nhà Lê bắt đầu bị Hán hoá sâu sắc hơn, và điều ấy dường như tạo ra một cảm giác về khoảng cách giữa giới tinh hoa Việt và giới tinh hoa Thái, những người mà họ đã cạnh tranh trong một mối quan hệ bình đẳng hơn trước đó không lâu.

Về những từ Thái khác, như những từ liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước mà chúng ta có thể thấy dấu vết của nó trong tiếng Việt, chúng là những khái niệm tương đồng mà người Việt dường như đã học được ở giai đoạn sau thế kỉ X khi các tộc người Thái bắt đầu di cư vào các khu vực ven đồng bằng sông Hồng. Đây là một chủ đề mà tôi phải để cho các nhà ngôn ngữ học tiếng Thái giải thích đầy đủ hơn, nhưng từ những gì tôi hiểu, một khái niệm như “mương phai” (“irrigation canal”) mà Phạm Đức Dương cho là được thâu nhập bởi người Việt thời cổ thì lại là một từ Thái tương đối mới, tức là âm “ph” này trong tiếng Việt có vẻ được tái tạo lại gần giống với âm “ph” trong tiếng Thái, mặc dù nó được phát âm như “f” trong tiếng Việt, xuất hiện cùng với sự phát triển của người Thái ở vùng Tây Nam[83]. Cuối cùng, vấn đề về các địa danh bắt đầu với từ “cổ” trong tiếng Việt hay “gu” trong tiếng Trung vẫn còn là một bí ẩn. Có vẻ như đây là một khái niệm Thái  khi nó chủ yếu được tìm thấy ở giữa đồng bằng sông Hồng, và các học giả vẫn chưa cung cấp được chứng cứ cho thấy có một khái niệm được sử dụng phổ biến trong bất kì ngôn ngữ Thái nào để có thể thành nguyên mẫu cho sự phiên âm thành “gu” (cổ) như trên.

Do đó, mặc dù có nhiều thứ đã được viết về mối quan hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt bằng cách sử dụng những từ ngữ Thái nào đó như những cứ liệu, trong thực tế nhiều tuyên bố được đưa ra mà không có những tham chiếu đến những gì chúng ta thực sự biết về sự di chuyển trong lịch sử của các tộc người Thái và sự phát triển các ngôn ngữ của họ. Khi các kiến thức ngôn ngữ học và thực tế lịch sử mà chúng ta được khai thác để khảo sát vấn đề này, cái cách các từ ngữ Thái tìm thấy con đường đi vào các nguồn tư liệu lịch sử Việt và vào tiếng Việt trở nên rõ ràng. Vị trí của người Thái trong lịch sử Việt Nam cũng trở nên rõ rệt. Người Thái và người Việt không phải là anh em sống hài hoà thời cổ và sau đó đi những con đường khác nhau. Thay vào đó, họ là những tộc người khác nhau trở thành láng giềng ở thời trung đại và đấu tranh với nhau cho đến khi người Việt rốt cuộc đã giành được sự thống trị lên người Thái ở khu vực lớn hơn Đồng bằng sông Hồng vào thế kỉ XV.

Tuy nhiên, sự thống trị này chưa bao giờ hoàn tất. Người Việt chưa bao giờ kết thúc việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị trực tiếp đối với nhiều khu vực mà người Thái sinh sống. Cho đến khi người Pháp xâm chiếm khu vực này vào cuối thế kỉ XIX, người Thái vẫn sống một cuộc đời tự trị phóng khoáng, mặc dù họ tuyên bố sự phụ thuộc vào triều đình người Việt từ nhiều thế kỉ cho đến thời điểm ấy. Phụ thuộc nhưng là những người khác, người Thái ít hay nhiều được người Việt để cho có quyền riêng của họ. Các quan chức người Việt quan hệ với họ hiểu về “mường” và “phụ đạo” của họ, và những từ như thế liên tục nhiều lần đi vào các nguồn tư liệu Việt Nam. Tuy nhiên, hiểu biết thực sự mà người Việt có về những người láng giếng Thái của họ vẫn còn hạn chế. Trớ trêu là, có lẽ chính mức độ hạn chế về tri thức đó sau này đã cho phép vô số thông tin về lịch sử quan hệ Thái – Việt xuất hiện ở cuối thế kỉ XX. Với nhu cầu lí giải quá khứ bằng những cách phù hợp với các yêu cầu về một quốc gia dân tộc đa sắc tộc, với những hiểu biết ngôn ngữ học, lịch sử hạn chế về chủ đề này, các học giả Việt Nam đang đối mặt với, họ tạo ra rất nhiều thông tin về vị trí của người Thái trong quá khứ Việt Nam, những thông tin mà rốt cuộc có tác dụng lí giải ít ỏi về quá khứ, nhưng lại chỉ rõ nhiều điều về những nhu cầu bức thiết của thời hiện tại ở Việt Nam.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84


[1] Ngô Sĩ Liên 吳士連, Đại Việt sửký toàn thư 大越史記全書 [Complete Book of the Historical Records of Đại Việt], (1697 biên tập.), A.3, Ngoại kỷ 1/3a.

[2] Trần Quốc Vượng, “Vềdanh hiệu ‘Hùng Vương’” [On the title, “Hùng king”], in Hùng  Vương dựng  nước[Hùng kings build the nation], vol. III (Hanoi: Khoa Học  Xã  Hộ i, 1973), 354.

[3] Hoàng ThịChâu, “Vài nét về tổchức của xã hội Văn Lang qua tài liệu ngôn ngữhọc” [A few comments on the social organization of Văn Lang as seen from linguistic materials], in trong Hùng Vương dựng  nước [Hùng kings build the nation], Vol. 1 (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1970): 147.

[4] Chẳng hạn, xem Hoàng ThịChâu, “Tìm hiểu từ‘phụ đạo’ trong truyền thuyết vềHùng Vương” [Understanding the word “phụ đạo” in legends about the Hùng Kings], Nghiên cứu lịch sử, 102 (1967): 22-28.

[5] Điển hình, xem Hoàng Lương, “Historical Evidence and the Legacy of the Traditional Tai Socio-Political System in Vietnam,” (Chứng cứ lịch sử và di sản của hệ thống chính trị xã hội Thái truyền thống ở Việt Nam), Tai Culture, số 17 (2004): 43-47. Trong khi nói về những người nói tiếng Thái, các học giả Việt Nam sử dụng khái niệm “Tày Thái”. “Tày” chỉ một nhóm người nói các tiếng miền Trung Thái như Nùng, và những người sống dọc theo vùng biên giới Trung Việt ngày nay, trong khi “Thái” chỉ những người nói các ngôn ngữ miền Nam Thái, như Thái Đen, và sống ở vùng Tây Bắc Việt Nam ngày nay. Trong bài viết này, tôi dùng khái niệm “Thái” như một khái niệm chung chỉ những người nói bất kì ngôn ngữ nào trong họ ngôn ngữ Thái. Tuy nhiên, trong khi thảo luận công trình của các học giả Việt Nam, tôi sẽ đôi khi áp dụng các thuật ngữ của họ đặc biệt là khi họ phân biệt giữa Tày và Thái.

[6] Henri Maspero, “Études sur la phonétique historique de la langue Annamite: les initiales,” Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient12 (1912): 118.

[7] Henri Maspero, Taoism and Chinese Religion, dịch bởi Frank A. Kierman, Jr. (Amherst: University of Massachusetts Press, 1981), 199-247.

[8] Chẳng hạn, xem: Wolfram Eberhard, The Local Cultures of South and East China, dịch bởi Alide Eberhard (Leiden: E.J. Brill, 1968). Cuốn này được xuất bản lần đầu năm 1942.

[9] Xu Songshi 徐松石, Daizu, Zhuangzu, Yuezu kao 泰族徨族粵族考[Research on the Tai, Zhuang and Yue] (Yongning, Zhonghua shuju, 1946), 208-9.

[10] Xu Yanxu 徐延旭Yuenan jilue 越南輯略[Brief Compilation on Vietnam], (1877)..

[11] Xu Songshi, 131

[12] Xu Songshi, 132..

[13] Chen Jinghe 陳荊和, “Yuenan Dongjing difang zhi techeng ‘kẻ’” 越南東京地方之特稱“Kẻ” [The unique name “kẻ” in the Tonkin region of Vietnam], Guoli Taiwan daxue wen shi zhe xuebao 國力臺灣大學文史哲學報1 (1950): 223-224. Lê Tắc 黎崱, An Nam chí lược 安南志略 [Brief treatise on An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333) 1/2b-5a.

[14] Chen Jinghe, 225-229.

[15] Để có một cái nhìn tổng quan về công trình học thuật và các cuộc tranh luận về nguồn gốc ngôn ngữ học của tiếng Việt, xem Mark Alves, “Linguistic Research on the Origins of the Vietnamese Language: An Overview,” Journal of Vietnamese Studies1.1-2 (2006): 104-130.

[16] Về một khảo sát nỗ lực nhằm sáp nhập các dân tộc ít người vào tự sự về quốc gia/dân tộc, xem Patricia Pelley, Postcolonial Vietnam: New Histories of the National Past (Durham: Duke  University Press, 2002), tr.69-112.

[17] Vương Hoàng Tuyên, Các dân tộc nguồn gốc Nam-Á ởmiền bắc Việt Nam [Peoples of Nam Á origin in the northern region of Vietnam] (Hà Nội: Giáo dục, 1963), 160-166

[18] Như trên, tr. 166-169.

[19] Như trên, tr.188-189. Chú thích tôi đang dùng là: Baccam Don,l và những người khác, Tai Dam – English/English – Tai Dam Vocabulary Book (Eastlake, CO: Summer Institute of Linguistics, 1989).

[20] Có vẻ như Vương Hoàng Tuyên đang dùng một từ đặc chỉ bát của nhà sư, và nó là một khái niệm trong tiếng Pali.

[21] Lưu ý rằng Cheah Yanchong đã gợi ý: khái niệm Thái cho đũa có thể bắt nguồn từ một từ Hán cổ là zhu (箸). Xem ở đây: “More Thoughts on the Ancient Culture of the Tai People,” Journal of the Siam Society, No.84.1 (1996): 42-43.

[22] Như trên, tr.188 và 193.

[23] Một lần nữa, tham khảo Pelley thêm cho vấn đề này.

[24] Paul K. Benedict, “Thai, Kadai and Indonesian: A New Alignment in Southeastern Asia,” American Anthropologist 44 (1942): 576-601

[25] Wilhelm Schmidt, “Die Mon-Khmer Völker, ein Bindeglied zwischen Völkern Zentralasiens und Austronesiens” [The Mon-Khmer people, a link between the peoples of Central Asia and Austronesia], Archiv für nthropologieNeue folge. Bd. V. Hft 1 und 2 (1906): 59-109.

[26] Hoàng ThịChâu, “Tìm hiểu,” tr.25.

[27] Như trên, tr. 27-28.

[28] Khái niệm trong tiếng Malay và Indonesia thực ra là dayang, một khái niệm cổ chỉ người đàn bà đức hạnh. Hoàng

Thị Châu, “Vai net,” tr.145.

[29] Như trên, tr.146-146.

[30] Như trên, tr.147.

[31] Trần Quốc Vượng, tr.354-355.

[32] Li Daoyuan 酈道元 soạn, Shuijing zhu 水經注[Annotated Classic of Waterways], (ca. 515-524 C.E.), 37/7a-b. Có một khái niệm ở đoạn văn này, 王 vương/wang, có thể dịch là “vua” hoặc “hoàng tử”.

[33] Khâm định Việt sửthông giám cương mục 欽定越史通鋻綱目[Imperially Commissioned Outline and Digest of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 2/6b. Từ đây viết tắt là: KĐVSTGCM.

[34] Trần Văn Giáp, “Một vài ý kiến về‘An Dương Ngọc Giản’ và vấn đềThục An Dương Vương” [Some opinions concerning the “An Dương Jade Tablet” and King An Dương of Thục], Văn sử địa, số 28 (1957): 57 và Đào Duy Anh, Lịch sửcổ đại Việt Nam[History of Vietnamese antiquity], (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Văn Hóa Thông Tin, 2005, in lần đầu, 1957), tr.375.

[35] Lã Văn Lô, dịch và giới thiệu, “Quanh vấn đềAn Dương Vương Thục Phán, hay là truyền thuyết ‘Cẩu chủa chenh vùa’ của đồng bào Tày” [Concerning the Problem of King An Dương, Thục Phán, or the story “Nine Lords Compete to Become king” of the Tày Compatriots], Nghiên cứu lịch sử, số 50 (1963): 48-57.

[36] Phạm Như Hồ và Đỗ Đình Truật, “Vài ý kiến quanh truyền thuyết ‘Cẩu chủa chenh vùa’” [Some Opinions Concerning the Story “Nine lords Compete to Become king”], trong Hùng Vương Dựng Nước [The Hung Kings Establish the Nation], Vol. 3 (Hà Nội: Khoa Học Xã Hội, 1973): tr.395-396.

[37] Như trên, tr. 400-401.

[38] Bổ sung cho đoạn văn trong Giao Châu ngoại vực kí, có một bình luận ở thế kỉ 8 cho cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên (Sima Qian) trong đó có trích một tác phẩm có tên Quảng Châu chí (Guangzhou ji) về thông tin tương tự. Cũng xem, Sima Qian 司馬遷, Shiji 史記 [Historical Records], (Siku quanshu – Tứ Khố toàn thư biên tập, bản gốc thế kỉ 1 trước Công lịch), 113/3b.

[39] Ngô Sĩ Liên, Ngoại kỷ 1/6a.

[40] Bình luận ở thế kỉ 8 cho cuốn Sử kí của Tư Mã Thiên (Sima Qian) đẫn ở trên khẳng định rằng sau khi Triệu Đà đánh bại An Dương Vương, ôn ra lệnh cho hai vị sứ giả nắm quyền kiểm soát hai quận Giao Chỉ và Cửu Chân. Các khái niệm này được dùng sai niên đại khi chúng được tạo ra sau tính cho đến triều Hán.Dù thế nào, chúng cũng chỉ một khu vực tương đương với khu đồng bằng sông Hồng và Bắc Trung Bộ Việt Nam ngày nay. Bình luận này chỉ ra rằng khu vực này tương tự như Âu Lạc/ Oulue, tuy vậy, nó không chỉ ra rằng đây là tên nước của An Dương Vương. Hơn nữa, quan điểm của bình luận này là cho rằng các khái niệm như Lạc/Luo, Tây Âu Lạc/Xi Oulue và Âu Lạc/Oulue chỉ cùng nơi và cùng người. Điều này là một cái nhìn khác với cái nhìn chúng ta sẽ thấy trong đoạn văn tiếp theo mà các học giả Việt Nam hiện đại đã biện luận. Xem Sima Qian, 113/3b.

[41] Phan Huy Lê, và những người khác, Lịch sửViệt Nam [History of Vietnam], Tập I (Hà Nội: Nhà Xuất Bản Đại Học và Trung Học Chuyên Nghiệp, 1985), 127-129

[42] Về một sự thảo luận sâu sắc về sai lầm nhìn chủng tộc qua các danh xưng Hán cổ, xin xem Erica Brindley, “Barbarians or Not? Ethnicity and Changing Conceptions of the Ancient Yue (Viet), Peoples, ca. 400-50 BC,” Asia Major, 16.1 (2003): 1-32.

[43] Anthony V. N. Diller, Jerold A. Edmondson và Yongxian Luo, biên tập, The Tai-Kadai Languages, (London: Routledge, 2008), 319.

[44] Phạm Đức Dương, “Cội nguồn mô hình văn hóa – xã hội lúa nước của người Việt qua cứliệu ngôn ngữ” [The Origin of the Wet Rice Socio-cultural Model of the Việt people from Linguistic Evidence], Nghiên cứu lịch sử số 206 (1982): 43. Tôi đặt từ Thái Đen tương ứng ở đây để tham khảo, khi mà Thái Đen là một trong những ngôn ngữ Thái chính ở Việt Nam.

[45] Như trên, 44 và 48.

[46] Như trên, tr.44

[47] Như trên, tr.44 và 51.

[48] Như trên, tr.45.

[49] Cheah Yanchong, “The Ancient Culture of the Tai People: The Impact of the Hua Xia Culture on it and its Implications,” Journal of the Siam Society, số 76 (1988): 232-233.

[50] Như trên, tr.49.

[51] Theo nhà ngôn ngữ học Michel Ferlus, khái niệm cơ bản về gạo trong các ngôn ngữ Thái, “khaw,” bắt nguồn từ nghĩa gốc Mon-Khmer “husked rice.” (thóc xay). Xem Michel Ferlus, “The Austroasiatic Vocabulary for Rice: Its Origin and Expansion” (bài báo trình bày tại cuộc gặp kỉ niệm lần thứ 20 của hội Southeast Asian Linguistics Society, Zurich, Switzerland, ngày 10-11 tháng 6, 2010).

[52] Fan Chuo 樊綽, Manshu 蠻書[Book of the Savages], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc soạn ở thế kỉ IX), 4/10b-11a.

[53] Chi tiết hơn về cuộc nổi dậy này, xemJames Anderson, The Rebel Den of Nùng Trí Cao: Loyalty and Identity Along the Sino-Vietnamese Frontier (Seattle: University of Washington Press, 2007).

[54] Chú thích liên quan đến sự sáp nhập người Thái và các tộc người thổ dân ở Quảng Tây trong suốt thời Đường và Tống có thể được tìm thấy trong Fan Chengda, Treatises of the Supervisor and Guardian of the Cinnamon Sea, trans., James M. Hargett (Seattle: University of Washington Press, 2010), 148-232. Dẫn chứng về sự vươn tới của kì thi tuyển quan lại đến cũng khu vực này, xem Araki Toshikazu, “Nung Chih-kao and the K’o-chü Examinations,” Acta Asiatica, số 50 (1986): 73-94.

[55] Việt sử lược 越史略[Summary of Việt history], (Tứ khố toàn thư biên tập, bản gốc được soạn ở thế kỉ XIV), 2/7b.

[56] Chữ đầu này có thể phát âm trong tiếng Việt là Liêu và trong tiếng Trung là Liao. Tuy nhiên, khi chỉ những tộc người sống ở khu vực Tây Nam Trung Quốc đến các khu vực biên giới Việt – Lào, chữ này thường được phát âm là Lạo/Lao.

[57] “Huguang” chỉ khu vực ngày nay là tỉnh Hồ Nam và Quảng Tây. “Giao Chỉ” (Jiaozhi) là một danh xưng cổ của khu đồng bằng sông Hồng. Không rõ cách thức Lạo Tử phục vụ (服 役, phục dịch) Giao Chỉ thế nào khi mà khái niệm này có thể chỉ việc lao dịch hoặc quân dịch.

[58] Cái tên “Lạo Tử đầu bay” (頭形獠子, Đầu Hình Lạo Tử) có lẽ là chép nhầm từ cái tên Lạo Tử đầu bay (飛頭獠子, Phi Đầu Lạo Tử). Xem Fan Chengda, 180.

[59] Lê Tắc, 1/20a.

[60] Cái tên thật của văn bản mà tôi đang gọi là An Nam chí  安南志[Treatise on Annan] khi nó được bảo tồn đến ngày nay là An Nam chí nguyên 安南志原, nhưng cái tên này chẳng có nghĩa gì, và cái chữ thêm vào có vẻ là một nhầm lẫn. Về việc đề cập đến Lạo Tử trong công trình này, xin xem Léonard Aurousseau, biên tập., Ngannam tche yuan [Annan zhiyuan] (Hanoi: École Française d’Extrême-Orient, 1923), 212-14.

[61] Li Tana, “The Ming Factor and the Emergence of the Việt in the 15th Century,” trong Southeast Asia in the Fifteenth Century: The China Factor, Geoff Wade và Sun Laichen biên tập (Singapore: NUS Press, 2010), 84-93.

[62] Chẳng hạn, xem các tài liệu và văn bia trích dẫn trong E. Gaspardone, “Annamites et Thai au XVe Siècle,” Journal Asiatique, số 231 (1939): 405-436.

[63] Vũ Quỳnh 武瓊, soạn, Lĩnh Nam chích quái liệt truyện 嶺南摭怪列傳 [Arrayed Tales of Selected Oddities from South of the Passes], (biên soạn, 1492), A. 1200, 1/12a-16b. Mặc dù công trình này có chứa bài tựa của Vũ Quỳnh ghi niên đại 1492, nhưng phần lớn các học giả tin rằng công trình này được sáng tác bởi nhiều tác giả trải qua một giai đoạn dài hơn.

[64] Liam C. Kelley, “The Biography of the Hồng Bàng Clan as a Medieval Vietnamese Invented Tradition,” Journal of Vietnamese Studies, số 7.2 (2012): 87-130.

[65] Vũ Quỳnh, 1/8a.

[66] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ, 1/4a-5a.

[67] Lý Tế Xuyên 李濟川 soạn, Việt Điện u linh tập 粵甸幽靈集錄 [Collected Records of the Departed Spirits of the Vịet Realm], (thế kỉ XIV), A. 47, 16b và Vũ Quỳnh, 2/22b.

[68] Lê Tắc, An Nam chí lược [Brief Record of An Nam], (Siku quanshu ed., orig. comp., 1333), 1/10a-b.

[69] Aurousseau, 136.

[70] Phan Thanh Giản et al., Tiền biên 5/29b.

[71] Xem Sơn Tây tỉnh chí  山西省誌 [Gazetteer of Sơn Tây province], A. 857, 32, Sơn Tây chí 山西誌 [Gazetteer of Sơn Tây], 57b, và Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống  chí  [Unified Gazetteer of Đại Nam], Tập 4, Phạm Trọng Điềm dịch (Huế: Nhà Xuất Bản Thuận Hóa, 1992), 224.

[72] Aurousseau, 136.

[73] Tuy nhiên, điều thú vị là, các thông tin đó có vẻ trở thành một phần của truyền thống ấy khi các soạn giả của công trình sử học quan phương thế kỉ XIX đã thu gộp thông tin đó bằng cách trích dẫn An Nam chí. Xem Phan Thanh Giản và những người khác, Khâm định Việt sửthong giám cương mục  [Imperially Commissioned Itemized Summaries of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), A. 2674, Tiền biên 1/1b-3a.

[74] Vũ Quỳnh, 2/21a-b.

[75] Ngô Sĩ Liên, Bản Kỷ 3/6b.

[76] Như trên., Bản Kỷ 4/4b.

[77] Như trên, Bản Kỷ 4/25a and 5/1b.

[78] Aurousseau, 254-255.

[79] Fan Chengda, 154.

[80] Như trên., 180.

[81] Lý Tế Xuyên, 2b. Văn bản này trích dẫn một cuốn Giao Châu chí, có thể chỉ hoặc văn bản của Tăng Cổn ở cuối thế kỉ IX hoặc một cuốn sách cùng tên, có vẻ như có niên đại đầu thế kỉ IX và được soạn bởi một viên quan Trung Hoa là Triệu Xươnng. Dị bản U linh này thực chất có từ “lang quan” thay vì “quan lang”. Tuy nhiên, dị bản khác của văn bản này có từ “quan lang”, trong khi đó là khái niệm phổ biến.

[82] Cảm ơn Tiến sĩ Pittayawat Pittayaporn ở ChulalongkornUniversity vì những thông tin về khái niệm cuối cùng này. Cuộc tiếp xúc cá nhân ngày 20 tháng 10 năm 2011.

[83] Về cái được định nghĩa là sự phân biệt P/PH trong các ngôn ngữ Thái, xem James R Chamberlain, “A New Look at the History and Classification of the Tai Languages,” trong Studies in Tai Linguistics in Honor of William, J. Gedney, Jimmy G. Harris và James R. Chamberlain biên tập (Bangkok : Central Institute of English Language, Office of State Universities, 1975), 49-66. Chamberlain cũng cố gắng dùng các nguồn tư liệu lịch sử Việt Nam để hiểu lịch sử các tộc người Thái trong khu vực, tuy nhiên, ông làm vậy từ niềm tin rằng thông tin trong tư liệu Việt về Hùng vương là sự thật lịch sử. Chẳng hạn, xem bài “The origin of Sek: Implications for Tai and Vietnamese history,” của ông trong The International Conference on Tai Studies, S. Burusphat biên tập (Bangkok: Institute of Language and Culture for Rural Development, Mahidol University. 1998), 97-128.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84

[Tạm dịch]

“Bản địa hoá” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á

23 Dec

“Bản địa hoá” và các “thế giới tri thức” trong quá khứ và hiện tại của Đông Nam Á

Liam C Kelley (Trường Đại học Hawai’i tại Manoa)

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Bài phát biểu đề dẫn trình bày tại Hội thảo “Khớp nối với Việt Nam: Một cuộc đối thoại liên ngành”, lần thứ 4, ngày 4 tháng 12 năm 2011, Trường Đại học Quốc gia Hà Nội, Việt Nam.

 

Chủ đề của hội thảo “Khớp nối với Việt Nam” năm nay khá rộng. Chúng tôi được yêu cầu xem xét việc các mô hình học thuật phương Tây sẽ không thể lí giải được các hiện tượng chính trị xã hội nhất định ở châu Á như thế nào, và liệu có những dạng tri thức châu Á nào có thế thích hợp hơn cho việc đó.

LMK[ảnh Thiền Phong – 2013]

Đồng thời, chúng tôi cũng được yêu cầu chất vấn một số phương thức chủ yếu mà chúng ta dùng để nghĩ và bàn về các vấn đề ấy. Đây mà một phương diện của hội thảo mà tôi mong muốn hướng vào ngày hôm nay.

Cụ thể, nỗ lực của tôi muốn đóng góp cho cuộc thảo luận ở đây sẽ bao gồm việc tập trung vào một câu cụ thể trong bản mô tả nội dung hội thảo này, tức là câu tuyên bố rằng “Chúng tôi cũng muốn khích lệ những cuộc đối thoại nơi những quan điểm về “Phương Đông”, “phương Tây”, “châu Á” và “tri thức bản địa” được vấn đề hoá”.

Tôi muốn làm điều này bằng cách xem xét chủ đề “bản địa hoá” [cũng có thể dịch là “địa phương hoá” – HQV]. Và cụ thể hơn, tôi muốn xem xét việc chủ đề này được hướng vào như thế nào trong chuyên ngành của tôi.

“Bản địa hoá” chỉ một quá trình mà dựa vào đó những tín ngưỡng, thực hành hay đối tượng ngoại lai được chuyển hoá phần nào bởi người dân bản địa nhằm làm cho những tín tưởng, thực hành hay đối tượng ngoại lai đó thích hợp hơn hơn với phong cách và các nhu cầu của xã hội bản địa.

Tôi làm việc ở lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á trong hoàn cảnh của hệ thống đại học Mỹ. Trong bối cảnh học thuật đó, chủ đề bản địa hoá này đã trở thành một trong những khái niệm cốt lõi trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á, tức là, nó là một trong những ý tưởng chính xác định và củng cố lĩnh vực này.

article

Điều tôi muốn làm hôm nay là nói một chút ít về việc sự quan tâm vào hiện tượng bản địa hoá đã phát triển như thế nào trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á (tức là, xem xét động lực của sự quan tâm này là gì). Sau đó, tôi muốn xem xét vắn tắt việc người ta đã dùng khái niệm này (đặc biệt trong sự quan tâm đến bản địa hoá tri thức và ý tưởng) như thế nào. Và sau đó, tôi muốn thảo luận về một số “vấn đề” hay giới hạn đi kèm những hướng tiếp cận vấn đề này cho đến nay.

Cuối cùng, điều tôi sẽ làm hôm nay là cung cấp một phương cách xem xét tri thức khác, một phương cách mà tôi nghĩ sẽ giúp chúng ta hiểu rõ hơn cả quá khứ và hiện tại.

Lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á trong thế giới học thuật nơi tôi làm việc bắt đầu được thiết lập vào những năm sau Thế chiến II. Trước thời điểm đó, có những học giả đã hoạt động trong các xã hội riêng biệt, nhưng nỗ lực để nhìn nhận vùng này như một khu vực và xem xét những quá trình đã tác động đến nó với tư cáchmột chỉnh thể chỉ xuất hiện vào những năm sau Thế chiến II.

DNA

Thực vậy, ngay chính khái niệm “Đông Nam Á” cũng là khái niệm thực sự chỉ bắt đầu được sử dụng trong Thế chiến, khi khu vực này được quân Đồng Minh chỉ định là Bộ Tư lệnh Đông Nam Á .

Cho đến khi chiến tranh kết thúc, Hoa Kỳ đã trở thành một siêu cường toàn cầu, nhưng những người ở Mỹ nhận ra rằng họ không thực sự hiểu nhiều về phần còn lại của thế giới. Vì vậy, chính phủ ở đó đã đầu tư vào việc sản xuất tri thức và các trung tâm khu vực học được lập ra ở các trường đại học khác nhau là để làm việc này. Các trung tâm nghiên cứu Đông Nam Á nằm trong số những trung tâm được lập ra ấy.

Trong khi Mỹ là nơi có lẽ đã dùng phần lớn tiền bạc để sản xuất ra tri thức về khu vực này lúc bấy giờ, thì có những quốc gia khác cũng đầu tư vào việc sản xuất tri thức về khu vực này, và các học giả từ những nơi đó cũng đóng một vai trò then chốt trong việc phát triển lĩnh vực này. Điều này sẽ bao gồm các học giả đến từ những nơi như Úc, Anh, Pháp, Hà Lan và Đức.

Giờ đây, thế hệ những người đầu tiên trong cộng đồng học giả quốc tế này, những người bắt đầu nghiên cứu về Đông Nam Á đã đối mặt với những thách thức nhất định. Một trong những thách thức đó là họ không chắc liệu một khu vực vậy có tồn tại hay không, khi trước đó người ta chưa bao có ý niệm về một “Đông Nam Á” cho đến khi một khu vực như thế được tạo ra khá tuỳ tiện trong Thế chiến II. Vậy là, một nỗ lực lớn đã được thực hiện để cố gắng xác định xem trên thực tế có một Đông Nam Á hay không.

Vì thế, năm 1917, các vị thấy một cuốn sách như thế xuất hiện (Tìm kiếm Đông Nam Á). Một cuốn sách từ sự cộng tác bởi các học giả ở Mỹ, Úc và Anh, trong đó họ chưa chắc chắn liệu Đông Nam Á có tồn tại hay không, nhưng họ đang tìm kiếm nó.

Năm 2005, văn bản này được cập nhật, biên tập lại và xuất bản với tên Sự xuất hiện của Đông Nam Á hiện đại. Như vậy, trong nhiều năm tham gia, các học giả này trên thực tế đã tìm thấy ĐNA và xác quyết rằng nó thực sự tồn tại.

Họ có thể làm như vậy là do công trình của những người như Anthony Reid, một học giả gốc New Zealand học ở Anh và làm việc nhiều thập kỉ ở Úc, năm 1988 Reid công bố một tập sách trong đó cố gắng xác định những đặc điểm văn hoá xã hội chung trong một khu vực mà chúng ta có thể gọi là Đông Nam Á.

Trong khi nhiều người tranh luận về những chi tiết ở các tìm tòi của ông, điều quan trọng đối với cuộc thảo luận của chúng ta ở đây là nó đại diện cho một nỗ lực chủ yếu mà các học giả đã thực hiện là cố gắng chứng minh rằng Đông Nam Á thực sự tồn tại.

13

Đồng thời với việc nỗ lực “khám phá” và “chứng minh” sự tồn tại của Đông Nam Á này, có một nỗ lực có liên quan nhằm kiểm kê lại một thực thể học thuật sớm hơn chủ yếu được tạo ra bởi các học giả châu Âu trong thời kì thực dân. Ở nửa đầu thế kỉ XX, nhiều học giả châu Âu khác nhau đã cho rằng nhiều tộc người ở Đông Nam Á đã bị chuyển hoá nhiều bởi những ảnh hưởng ngoại lai, đặc biệt là những người đến từ Ấn Độ và Trung Quốc. Ở đây, những khái niệm như “Indo-China” (Đông Dương) và “Further India” (Viễn Ấn) phản ánh cái nhìn này.

Vậy là, sau Thế chiến II, các học giả – những người tạo ra một lĩnh vực mới về lịch sử Đông Nam Á – đã muốn trình bày rằng Đông Nam Á thực sự tồn tại, và họ muốn cho thấy rằng nó đã không bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi các ảnh hưởng ngoại lai.

Vâng, chủ đề “bản địa hoá” trở thành một phương cách hoàn hảo để thoả mãn cả 2 khao khát này. Bởi điều các học giả đã làm là nói rằng một trong những điều phổ biến ở toàn khu vực này là người dân ở đó trong lịch sử đều đã bản địa hoá những ý tưởng ngoại lai.

Nói khác đi, đây là một cách để nói rằng thực sự có một Đông Nam Á, và rằng sự bản địa hoá những ảnh hưởng ngoại lai là một đặc điểm được chia sẻ trong khu vực. Và nó cũng là một cách để phản bác lại ý tưởng cho rằng người dân ở khu vực bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi những ảnh hưởng ngoại lai.

Nói cho ngay, một số học giả châu Âu trước đây cả thế kỉ đã phản bác lại ý tưởng cho rằng người dân ở khu vực này đã bị chuyển hoá một cách tiêu cực bởi những ảnh hưởng ngoại lai. Chẳng hạn, học giả Pháp là Paul Mus đã cho rằng dân Chăm, ở nơi ngày nay là miền Trung Việt Nam, đã có những tín ngưỡng phồn thực mà trong đó họ thờ phụng những vật như những tảng đá, và rằng từ tín ngưỡng đương tồn đó, họ dễ dàng chấp nhận tín ngưỡng thờ thần Shiva của người Hindu ở dạng thức một linga vì mục đích tương tự. Vì vậy, ông cho rằng không phải là ý tưởng hoàn toàn mới đến và chuyển hoá xã hội Chăm, mà là người Chăm thấy một khái niệm quen thuộc với họ, và bản thân họ đã chấp nhận nó.

linga

Từ cuối thế kỉ XX đến nay, điều các học giả ở lĩnh vực mới của lịch sử Đông Nam Á làm  tiếp là phải mở rộng lập luận này. Ở đây, vị học giả có ảnh hưởng nhất đã làm như thế là O.W.Wolters, một công chức và sau đó là nhà sử học người Anh, người đã kết thúc những năm tháng làm việc cuối cùng tại Đại học Cornell ở Hoa Kì.

Wolers đồng ý với Paul Mus rằng ở những giai đoạn đầu của sự chấp nhận các ý tưởng ngoại lai, chính những người Đông Nam Á đã chấp nhập các khái niệm vốn đã quen thuộc với họ. Tuy nhiên, Wolters nhận thấy rằng thực chất số lượng các ý tưởng ngoại lai được chấp nhận đã trở nên nhiều đến nỗi có có vẻ như có một sự khác biệt khá nhỏ giữa các xã hội ở Đông Nam Á và các xã hội ở Ấn Độ.

Tuy nhiên, ngay cả khi người dân Đông Nam Á đã chấp nhận một bộ tín ngưỡng ngoại lai đến mức họ xây dựng các ngôi đền thờ các vị thần Hindu và viết các văn bia bằng tiếng Phạn, Wolters vẫn cho rằng có cái gì đấy mang tính bản địa ở đó. Cụ thể, ông dùng  các ý tưởng từ lí thuyết văn chương để nói rằng người dân ở Đông Nam Á đã đơn thuần lấy những “mảnh ghép” từ truyền thống Ấn Độ, và với những “mảnh ghép” đó họ đã tạo ra “những tuyên ngôn văn hoá bản địa” của chính mình.

Chẳng hạn, đây là điều mà Wolters từng lập luận về Angkor Wat. Được xây dựng vào thế kỉ XII, và dành cho vị thần Hindu là Vishnu, với những bức bích hoạ mô tả các cảnh trong huyền thoại và văn học Ấn Độ, Angkor Wat nhìn hoàn toàn “Ấn Độ”, nhưng Wolters cho rằng điều đó không phải sự thật.

Image

Trước thời điểm mà O.W.Wolters viết về Angkor Wat, có một học giả đã viết về nghệ thuật biểu tượng ở đó. Tôi không có thời gian đi vào chi tiết, nhưng về cơ bản học giả này cho rằng trong tư tưởng Ấn Độ truyền thống, có một ý tưởng cho rằng thời gian trôi theo các chu kỳ; bắt đầu với thời đại vàng, rồi lần lượt trôi qua các thời đại suy đồi. Học giả này cho rằng Angkor Wat tượng trưng cho thời đại vàng trong quá khứ, và rằng khi các vị bước vào ngôi đền, về mặt biểu tượng, các vị đang bước vào thời đại vàng đó.

Giờ đây điều O.W.Wolters làm là nói rằng: “Vâng, Angkor Wat có ý tượng trưng cho thời đại vàng ở thời cổ đại Ấn Độ. Tuy nhiên, trên một bức tường là một một bức bích hoạ về một trận chiến nổi tiếng mà chủ đề lấy từ sử thi Ấn Độ Mahabharata. Hơn nữa, trận chiến này, ông lập luận, thường được tin là đánh dấu sự kết thúc của một trong những thời đại mà thời gian xuyên qua, và cụ thể là, nó đánh dấu sự bắt đầu của một thời đại suy đồi.

O.W.Wolters vì vậy cho rằng bức bích hoạ này phải có nghĩa gì đó khác ở Angkor Wat so với ý nghĩa trong truyền thống Ấn Độ. Ông cho rằng nó có nghĩa biểu trưng cho một thực tế bản địa rằng vị vua ra lệnh xây Angkor Wat đã chiến đấu để giành được quyền lực, và rằng ông đã dùng cảnh chiến trận từ một câu chuyện Ấn Độ này để biểu hiện thực tế bản địa, nhờ đó đã thay đổi ý nghĩa gốc của trận chiến này thông qua một quá trình “bản địa hoá”.

Vậy là, điều ông kết luận là: “những kí hiệu biểu đạt nhìn thấy ở Angkor Wat được lấy từ văn học Ấn Độ, nhưng chúng biểu đạt một phát biểu có hệ thống của dân Khmer… Angkor Wat là một ví dụ của một tuyên bố địa phương học tập từ tập tục Ấn Độ về …thời đại vàng hoàn hảo đến mức chúng đã trở nên … mang tính trang trí” (63).

Nói khác đi, điều O.W.Wolters đang nói là Angkor Wat nhìn hoàn toàn Ấn Độ, nhưng không phải thế. Nó là Khmer.

———–

Có những phương diện khác nhau của kiểu lập luận về sự bản địa hoá này mà các học giả đã phê phán. Một sự phê phán là: những người như Wolters đã nhìn “truyền thống Ấn Độ” như một cái gì đó nguyên khối và phi thời gian, và nó chứa những truyền thống tôn giáo và những văn bản quan trọng nào đó vốn là bộ phận của những truyền thống đó (Mabbett 348).

Tuy nhiên, trên thực tế, nó phức tạp hơn thế nhiều. Vâng, Mahabharata là một văn bản quan trọng trong truyền thống Ấn Độ, nhưng cũng có những văn bản khác nữa, và một số trong các văn bản khác đó đã thay đổi đột biến qua thời gian.

coedes

Chẳng hạn, có các văn bản mang tên Puranas đã thay đổi ghê gớm, và các học giả nghiên cứu về lịch sử Ấn Độ cho rằng những văn bản này là phương tiện để tiếp biến các xã hội bản địa vào trong truyền thống của giới tinh hoa. Điều đã xảy ra là: với tư cách là các thành viên của giới tinh hoa di chuyển đến những khu vực mới và cố gắng chuyển hoá người dân ở đó theo các ý tưởng của họ, họ lấy những câu chuyện địa phương và sáp nhập vào những văn bản gọi là Puranas này. Trong quá trình ấy, các ý tưởng bản địa được thay đổi để phù hợp với truyền thống của giới tinh hoa, và đây là một kĩ thuật được dùng để sáp nhập người dân địa phương vào truyền thống của giới tinh hoa.

Vậy thì, luận điểm ở đây là chúng ta không thể so sánh Angkor Wat với một “truyền thống Ấn Độ” trừu tượng và phi thời gian bởi vì “truyền thống Ấn Độ” là một thực thể tri thức luôn luôn thay đổi, và nó thay đổi một phần bằng cách cưỡng đoạt tri thức từ các vùng địa phương khác.

Thay vào đó, cái chúng ta nên so sánh với Angkor là những ngôi đền tương tự được xây cùng thời gian.

Tuy nhiên, khi chúng ta làm như vậy, chúng ta gặp các vấn đề khác liên quan đến quan điểm về sự bản địa hoá, và đó là vấn đề thời gian. Về cơ bản, điều Wolters lập luận là có một phương thức Ấn Độ trong việc xây dựng các ngôi đền và việc thể hiện các hình ảnh lấy từ Mahabharata – những hình ảnh vốn đã tồn tại, và rằng mô hình này sau đó được truyền tới Cambodia. Khi Angkor Wat khác với mô hình hiện tồn đó, nó vì vậy biểu hiện một quá trình bản địa hoá.

Trên thực tế, cũng chỉ quanh thời điểm Angkor Wat được xây dựng thì người dân ở chính Ấn Độ mới bắt đầu xây dựng các ngôi đền như Angkor Wat [lưu ý: tôi không nghĩ rằng tuyên bố này hoàn toàn chính xác. Tôi cần phải xem xét thêm điều này], và có một sự khác biệt to lớn trong cách người ta làm điều này. Vì vậy, không hề có mẫu hình tồn tại trước khi xây dựng Angkor Wat, và Angkor Wat là phiên bản bản địa hoá của nó. Thay vào đó, Angkor Wat là một cống hiến bản địa cho một quá trình rộng lớn hơn đang diễn ra lúc bấy giờ.

tamgiao

Chúng ta có thể thấy vấn đề về thời gian này trong trường hợp của Việt Nam. Chẳng hạn, dễ dàng thấy các học giả viết về một học thuyết như Đạo giáo “du nhập Việt Nam”, cụ thể là trong bài viết về “Đạo giáo Việt Nam” trên phiên bản Wikipedia tiếng Việt. Tôi biết là tôi không nên đọc Wikipedia, nhưng tôi cũng thấy ý tưởng tương tự được trình bày trong các công trình học thuật. Nó nói rằng “Đạo giáo Việt Nam là Đạo giáo được bản địa hoá khi nó du nhập vào Việt Nam từ Trung Quốc”.

Câu này dựa trên một giả định rằng có một bộ ý tưởng và thực hành “hoàn thiện” mà chúng ta gọi là “Đạo giáo”, rằng bộ ý tưởng và thực hành này xuất hiện đầu tiên ở “Trung Quốc” và rằng sau đó nó truyền tới “Việt Nam” nơi nó được “bản địa hoá”.

Trong thực tế, chưa bao giờ có bất kì một bộ ý tưởng và thực hành “hoàn thiện” mà chúng ta có thể gọi là “Đạo giáo”. Thay vào đó, cái mà chúng ta gọi là Đạo giáo là một thực thể phức tạp của những ý tưởng và thực hành, cái đã chia sẻ những khái niệm và thực hành chung nhưng cũng bao gồm vô số những dị bản địa phương, và tất cả điều này đã phát triển trong một thời gian dài lâu.

steve10/hulton/people5/9

Về vấn đề thời gian, “Việt Nam” là một trong những nơi mà “Đạo giáo” xuất hiện đầu tiên, khi mà nó nằm trải dài trên toàn bộ khu vực ngày nay là Bắc Việt và Nam Trung Hoa nơi truyền thống phức tạp này bắt đầu phát triển.

Vì vậy, chúng ta không thể nói rằng Đạo giáo du nhập Việt Nam từ Trung Quốc và được bản địa hoá bởi vì Việt Nam là một phần của cái thế giới rộng lớn trong đó bộ ý tưởng và thực hành cực kì phức tạp mà ta gọi là Đạo giáo đó xuất hiện.

Vâng, một vấn đề khác với quan điểm về “sự bản địa hoá” khi nó được đóng khung trong lịch sử Đông Nam Á là ở chỗ, nó không nhìn thấy mức độ người dân ở khu vực này tin và đánh giá những ý tưởng được cho là “ngoại lai” đó.

Cách dùng khái niệm “mảnh ghép” của Wolters biểu thị điều đó. Các vị chỉ có thể phá vỡ một mảnh ghép của cái gì đó nếu các vị không thực sự tin vào nó. Tuy nhiên, có những chứng cớ đáng cân nhắc chứng minh những ý tưởng đó quan trọng như thế nào với người ta.

Chẳng hạn, chúng ta có thể thấy điều này trong trường hợp của cái mà chúng ta gọi là “những phả hệ tưởng tượng”. Nhiều tộc người ở Đông Nam Á đã sáng tạo ra “những phả hệ tưởng tượng” về bản thân họ trong đó họ cố gắng kết nối các vùng đất của họ với nơi khởi nguồn của những ý tưởng “ngoại lai” mà họ đề cao.

Chẳng hạn, các ông vua Cambodia tuyên bố là có liên hệ với các họ tộc thần thánh ở Ấn Độ, trong khi các vương quốc ở khu vực nay là Burma và Thái Lan đã tạo ra các công trình sử học về chính mình trong đó khởi đầu với cuộc đời của đức Phật. Những “phả hệ tưởng tượng” như thế chứng minh việc các tộc người đó muốn kết nối bản thân với những nơi khởi nguồn ý tưởng “ngoại lai” mà họ đề cao như thế nào.

Cuối cùng, có một sự phê phán nhiều hơn có thể được đưa ra dành cho các quan điểm về sự bản địa hoá, và đó là: những quan điểm này thường dựa trên những sự lựa chọn một trong hai cực lưỡng phân. Có cái gì đó phải là hoặc người Cambodia hoặc Ấn Độ, hoặc người Việt Nam hoặc Trung Hoa, hoặc bản địa hoặc ngoại lai. Sự thật đã và vẫn sẽ phức tạp hơn thế.

———

Bây giờ, sau khi đã nói về việc sự bản địa hoá đã được thảo luận như thế nào trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á và sự phê phán về nó là gì, điều tôi muốn làm giờ đây là đề ra một cách nghĩ khác về tri thức.

Chúng ta đang sống trong một thế giới ngày hôm nay, trong đó cái mà chúng ta gọi là “tri thức phương Tây” đang là chủ lưu. Tuy nhiên, thế giới mà chúng ta đang sống ngày hôm nay này, tôi cho rằng, rất giống với toàn bộ những thế giới trong cái quá khứ mà những người trong lĩnh vực lịch sử Đông Nam Á đã nghiên cứu này.

Trong lịch sử, đã có những hiện tượng mà tôi muốn gọi là “các thế giới tri thức”. Bằng khái niệm này tôi muốn nói rằng đã từng có những thực thể tri thức mà người ta cho là quan trọng và họ đã tham gia vào. Thêm vào đó, sự tham gia vào những thực thể tri thức này không bao giờ bị giới hạn cho người dân của một ngôn ngữ hay một nhóm sắc tộc đơn nhất. Chúng luôn luôn có “tính quốc tế”.

Một ngàn năm trước, người Khmer ở khu vực là Cambodia ngày nay đã tham gia vào một thế giới tri thức trong đó các ý tưởng Hindu và tiếng Phạn là quan trọng, và họ tham gia vào thế giới này cùng những người đến từ những nơi ở ngã ba Đông Nam Á và phần lớn tiểu lục địa Ấn Độ.

Đồng thời, có thực thể mà chúng ta sẽ gọi là một thế giới tri thức Phật giáo nguyên thuỷ lan truyền từ Sri Lanka qua Burma đến Thái Lan và Lào ngày nay.

Cũng có một thế giới Nho giáo/Hán hoá trải từ Việt Nam ngày nay cho đến Triều Tiên và ở một mức độ nào đó là Nhật Bản.

Rồi khoảng 500 năm trước, cũng có một thế giới tri thức Hồi giáo trải dài từ Quần đảo Indonesia qua Ấn Độ đến Trung Đông.

Cuối cùng, ngày nay toàn bộ chúng ta ở đây đang sống trong một thế giới tri thức “phương Tây”, về cơ bản là bao trùm toàn cầu.

Trong toàn bộ các thế giới tri thức quá khứ này, có những ý tưởng then chốt và những văn bản then chốt đầy quyền lực nằm ở phần lõi của những thế giới ấy, và những văn bản và ý tưởng then chốt đầy quyền lực đó đều bắt nguồn từ khu vực khác nhau ít hay nhiều về mặt địa lí. Và vâng thế giới tri thức Hindu/Sankrit là của “người Ấn Độ” trong cái nghĩa rằng địa điểm ngày nay chúng ta gọi là Ấn Độ là nơi khởi nguồn của nó, nhưng điều đó không quan trọng với những người tham gia vào thế giới tri thức đó. Vì vậy, chúng ta phải cẩn trọng trong cách chúng ta quan niệm về mối quan hệ đó.

Một mặt, với những con người ở những vùng ngoại biên của những thế giới tri thức đó, chúng ta có thể tìm thấy các chứng cứ cho thấy rằng họ biết vị trí ngoài lề của họ trong thế giới tri thức ấy, nhưng mặt khác, chúng ta cũng thấy cứ liệu cho biết rằng họ là những người ủng hộ đầy tự hào thế giới tri thức mà họ tham gia vào.

kd

Với toàn bộ sự thật đó, khi các vị chứng kiến người ta tham gia vào những thế giới tri thức ấy, sau đó làm thế nào chúng ta có thể nói rằng họ “bản địa hoá” những nhân tố từ những thế giới tri thức này? Khái niệm “bản địa hoá” dựa trên ý tưởng rằng bạn có cái gì đó “bản địa”, rồi cái ấy biến đổi cái “ngoại lai” để khiến nó phù hợp với các thực tế bản địa.

Vấn đề là ở chỗ một khi người ta tham gia vào một thế giới tri thức, họ không muốn thực sự mang tính bản địa tí nào. Vậy là vâng, chúng ta có thể tìm thấy những sự khác biệt bằng cái cách mà Mahabharata được thể hiện trên các bức tường của các ngôi đền trong một khu vực trải dài từ Ấn Độ cho đến Cambodia ngày nay, nhưng những ngôi đền này đều là bộ phận của cùng một thế giới tri thức. Chúng đều có những hình ảnh của Mahabharata trên tường, và chúng đều dành để thờ phụng những vị thần từ cùng một thế giới tri thức này.

Có lẽ điều tôi đang cố gắng nói ở đây có thể được trình bày tốt nhất bằng câu hỏi sau đây: Liệu người ta – những người nghĩ bằng những cách không hoàn toàn bản địa – có thể “bản địa hoá” những ý tưởng cũng không hoàn toàn là ngoại lai với họ? Đây là điều mà những thứ như Angkor Wat đã thể hiện. Nó không phải là sự bản địa hoá. Nó là cái gì đó khác kìa.

Vậy thì có phải điều này có nghĩa là người Việt Nam không nghĩ cái gì đó khác biệt với những người khác trên thế giới? Rõ ràng, việc mọi người trên thế giới đều nghĩ như nhau không phải là sự thật. Nhưng đâu là nguyên nhân cho những khác biệt đó?

Liệu những khác biệt ấy có phải là bởi ngày nay những ý tưởng và cách nghĩ – vượt ra ngoài thế giới tri thức phương Tây hiện hành – vẫn tồn tại và ảnh hưởng đến cách người ta nghĩ? Hay phải chăng nó bị thôi thúc bởi những khát vọng chính trị và tình cảm, như tôi muốn lập luận về cái nỗ lực chứng minh sự tồn tại của hiện tượng bản địa hoá trong lịch sử Đông Nam Á?

Tôi để lại những vấn đề này cho những người khác tranh luận và bàn thảo. Tuy nhiên, hi vọng rằng những thông tin mà tôi đã giới hiệu ở đây ngày hôm nay có thể giúp khơi dậy những sự tranh luận và bàn thảo như thế.

Nguồn:  Liam C. Kelley, “Localization” and “Knowledge Worlds” in the Southeast Asian Past and Present”, URL: https://www.academia.edu/3561580/_Localization_and_Knowledge_Worlds_in_the_Southeast_Asian_Past_and_Present_

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (phần cuối)

22 Dec

Từ ngữ Thái (Tai) và vị trí của Thái trong quá khứ Việt Nam (phần cuối)

Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Kết luận

Trích dẫn lại một lần nữa, Toàn thư chép rằng dưới thời Hùng vương “Con trai vua gọi là Quan Lang, con gái vua gọi là Mị Nương. Quan coi việc gọi là Bồ Chính, đời đời cha truyền con nối, đó gọi là con đường của người cha [phụ đạo]”. Tất cả những khái niệm này đều là tiếng Thái, hoặc chính xác hơn, chúng phần lớn là từ “Thái Hán hoá” khi chúng pha trộn các nhân tố Thái và Hán.

Về khái niệm Mị nương, từ đầu “mị” là “mea” (แม่ ) trong tiếng Thái và có nghĩa đen là “mẹ”, trong khi từ thứ hai “nang” có nghĩa là “cô gái trẻ” và là một từ Hán, “niang” (娘). Tương tự, “quan lang” bao gồm một từ Hán là “quan chức” (官, guan) và một từ khác có nghĩa là “người đàn ông” được sử dụng trong tên chức quan ở Trung Hoa thời Trung đại, nhưng cũng được dùng trong các tên gọi để chỉ những người thổ dân ở các khu vực của Quảng Tây. Fen Chengda chẳng hạn đã ghi chú rằng một số thủ lĩnh “người man” được gọi là “lang hoả” (郎火)[1]. Quan lang được dùng ít nhất từ thời Đường, để chỉ những quan lại cấp thấp cai quản thổ dân nhân danh người Hoa ở khu vực đồng bằng sông Hồng. Chẳng hạn, một văn bản thời Đường chép rằng nhiều thế hệ thành viên của dòng họ Phùng đã đảm nhận chức “quản lĩnh người man” (夷長, Di trưởng/Yi zhang) ở ven vùng đồng bằng và được gọi là “Quan lang”[2].

Về “bồ chính”, khái niệm này cũng dường như là một khái niệm lai ghép. Từ “bồ” có thể tương ứng với hoặc khái niệm “phu” (người) hoặc “phó” (พ่ อ, father – bố) trong tiếng Thái. “Chính” trong khi đó có thể có nghĩa là “chieng” trong tiếng Thái với nghĩa “toà thành” và xuất xứ từ “cheng” (城) trong tiếng Hán. Từ “phu chieng” hoặc “pho chieng” vì vậy dùng để chỉ cái gì đó như là “đứng đầu toà thành”. Cuối cùng, điều mà văn bản nói đến như là sự truyền thụ quyền lãnh đạo từ thế hệ này sang thế hệ khác, hay “con đường của người cha” (phụ đạo), có thể là một sự quy chiếu đến “người già” hay  “phu thaw” (ผู ้ เฒ่ า), hoặc đến một khái niệm mà người Thái Đen dùng để chỉ các thủ lĩnh của họ, “phu thaw” (ผู ้ ท้ าว)[3].

Điều này giờ đây dẫn chúng ta đến câu hỏi vì sao những từ Thái Hán hoá này xuất hiện trong một công trình lịch sử Việt Nam được viết ở thế kỉ XV và nó khẳng định rằng chúng chỉ những danh hiệu thời cổ. Tôi cho rằng sự tích hợp những khái niệm này vào Toàn thư thể hiện một quá trình sáng tạo căn cước nhận dạng. Ở thế kỉ XV, một triều đại Việt Nam mới, triều Lê, nắm được quyền lực sau khi người Hoa bị đánh đuổi năm 1427. Triều Lê cần chứng minh tính hợp pháp của nó, và nó làm vậy bằng nhiều phương tiện khác nhau.

Về mặt quân sự, nhà Lê nỗ lực mở rộng quyền kiểm soát của họ về phía Bắc, khu vực định cư của các tộc người Thái, và về mặt biểu tượng họ cố chứng minh sức mạnh của vương quốc mình bằng cách tạo ra một thời cổ mà từ đó vương quốc của họ có thể khẳng định dòng dõi chính trị của nó. Sự tích hợp các khái niệm Thái Hán hoá này trong một lịch sử được tưởng tượng mới mẻ đó là rất quan trọng bởi người Việt có vẻ như đã chinh phục người Thái không chỉ bằng cách xâm lược, mà còn bằng cách uỷ thác cho họ một quá khứ xa xôi. Người Thái là đối tượng mà người Việt đã từng là, nhưng giờ đây thế giới đã khác. Phần lớn những khái niệm được thâu nhập là những từ Hán hoá đó chỉ ra một thế giới chính trị mà người Việt và người Thái đã từng chia sẻ. Tuy nhiên, ở thế kỉ XV, nhà Lê bắt đầu bị Hán hoá sâu sắc hơn, và điều ấy dường như tạo ra một cảm giác về khoảng cách giữa giới tinh hoa Việt và giới tinh hoa Thái, những người mà họ đã cạnh tranh trong một mối quan hệ bình đẳng hơn trước đó không lâu.

Về những từ Thái khác, như những từ liên quan đến nền nông nghiệp lúa nước mà chúng ta có thể thấy dấu vết của nó trong tiếng Việt, chúng là những khái niệm tương đồng mà người Việt dường như đã học được ở giai đoạn sau thế kỉ X khi các tộc người Thái bắt đầu di cư vào các khu vực ven đồng bằng sông Hồng. Đây là một chủ đề mà tôi phải để cho các nhà ngôn ngữ học tiếng Thái giải thích đầy đủ hơn, nhưng từ những gì tôi hiểu, một khái niệm như “mương phai” (“irrigation canal”) mà Phạm Đức Dương cho là được thâu nhập bởi người Việt thời cổ thì lại là một từ Thái tương đối mới, tức là âm “ph” trong tiếng Thái, âm “ph” này trong tiếng Việt có vẻ được tái tạo lại gần giống với nó, mặc dù nó được phát âm như “f” trong tiếng Việt, xuất hiện cùng với sự phát triển của người Thái vùng Tây Nam[4]. Cuối cùng, vấn đề về các địa danh bắt đầu với từ “cổ” trong tiếng Việt hay “gu” trong tiếng Trung vẫn còn là một bí ẩn. Có vẻ như đây là một khái niệm Thái  khi nó chủ yếu được tìm thấy ở giữa đồng bằng sông Hồng, và các học giả vẫn chưa cung cấp được chứng cứ cho thấy có một khái niệm được sử dụng phổ biến trong bất kì ngôn ngữ Thái nào để có thể trở thành từ phiên âm cho từ này.

Do đó, mặc dù có nhiều thứ đã được viết về mối quan hệ lịch sử giữa người Thái và người Việt bằng cách sử dụng những từ ngữ Thái nào đó như những cứ liệu, trong thực tế nhiều tuyên bố được đưa ra mà không có những tham chiếu đến những gì chúng ta thực sự biết về sự di chuyển trong lịch sử của các tộc người Thái và sự phát triển các ngôn ngữ của họ. Khi các kiến thức ngôn ngữ học và thực tế lịch sử mà chúng ta được khai thác để khảo sát vấn đề này, cái cách các từ ngữ Thái tìm thấy con đường đi vào các nguồn tư liệu lịch sử Việt và vào tiếng Việt trở nên rõ ràng. Vị trí của người Thái trong lịch sử Việt Nam cũng trở nên rõ rệt. Người Thái và người Việt không phải là anh em sống hài hoà thời cổ và sau đó đi những con đường khác nhau. Thay vào đó, họ là những tộc người khác nhau trở thành hàng xóm thời trung đại và đấu tranh với nhau cho đến khi người Việt rốt cuộc đã giành được sự thống trị lên người Thái ở khu vực rộng hơn Đồng bằng sông Hồng vào thế kỉ XV.

Tuy nhiên, sự thống trị này không bao giờ hoàn tất. Người Việt chưa bao giờ kết thúc việc mở rộng quyền kiểm soát chính trị trực tiếp đối với nhiều khu vực mà người Thái sinh sống. Cho đến khi người Pháp xâm chiếm khu vực này vào cuối thế kỉ XIX, người Thái vẫn sống một cuộc đời tự trị phóng khoáng, mặc dù họ tuyên bố sự phụ thuộc vào triều đình người Việt từ nhiều thế kỉ cho đến thời điểm ấy. Phụ thuộc nhưng là những người khác, người Thái ít hay nhiều được người Việt để cho có quyền riêng của họ. Các quan chức người Việt quan hệ với họ hiểu về “mường” và “phụ đạo” của họ, và những từ như thế liên tục nhiều lần đi vào các nguồn tư liệu Việt Nam. Tuy nhiên, hiểu biết thực sự mà người Việt có về những người láng giếng Thái của họ vẫn còn hạn chế. Trớ trêu là, có lẽ chính mức độ hạn chế về tri thức đó sau này đã cho chép vô số thông tin về lịch sử quan hệ Thái – Việt xuất hiện ở cuối thế kỉ XX. Với nhu cầu lí giải quá khứ bằng những cách phù hợp với các yêu cầu về một quốc gia dân tộc đa sắc tộc, với những hiểu biết ngôn ngữ học, lịch sử hạn chế về chủ đề này, các học giả Việt Nam đang đối mặt với, họ tạo ra rất nhiều thông tin về vị trí của người Thái trong quá khứ Việt Nam, những thông tin mà rốt cuộc có tác dụng lí giải rất ít về quá khứ, nhưng lại chỉ rõ nhiều điều về những nhu cầu bức thiết của hiện tại ở Việt Nam.

Nguồn: Liam Kelley, “Tai Words and the Place of the Tai in the Vietnamese Past”, Journal of the Siam Society, Vol. 101, 2013, pp.56-84


[1] Như trên., 180.

[2] Lý TếXuyên, 2b. Văn bản này trích dẫn một cuốn Giao Châu chí, có thể chỉ hoặc văn bản của Tăng Cổn ở cuối thế kỉ IX hoặc một cuốn sách cùng tên, có vẻ như có niên đại đầu thế kỉ IX và được soạn bởi một viên quan Trung Hoa là Triệu Xươnng. Dị bản U linh này thực chất có từ “lang quan” thay vì “quan lang”. Tuy nhiên, dị bản khác của văn bản này có từ “quan lang”, trong khi đó là khái niệm phổ biến.

[3] Cảm ơn Tiến sĩ Pittayawat Pittayaporn ở Chulalongkorn University vì những thông tin về khái niệm cuối cùng này. Cuộc tiếp xúc cá nhân ngày 20 tháng 10 năm 2011.

[4] Về cái được định nghĩa là sự phân biệt P/PH trong các ngôn ngữ Thái, xem James R Chamberlain, “A New Look at the History and Classification of the Tai Languages,” trong Studies in Tai Linguistics in Honor of William, J. Gedney, Jimmy G. Harris và James R. Chamberlain biên tập (Bangkok : Central Institute of English Language, Office of State Universities, 1975), 49-66. Chamberlain cũng cố gắng dùng các nguồn tư liệu lịch sử Việt Nam để hiểu lịch sử các tộc người Thái trong khu vực, tuy nhiên, ông làm vậy từ niềm tin rằng thông tin trong tư liệu Việt về Hùng vương là sự thật lịch sử. Chẳng hạn, xem bài “The origin of Sek: Implications for Tai and Vietnamese history,” của ông trong The International Conference on Tai Studies, S. Burusphat biên tập (Bangkok: Institute of Language and Culture for Rural Development, Mahidol University. 1998), 97-128.

[Bản dịch sẽ được xem lại một lần nữa trước khi đăng toàn văn – HQV]

%d bloggers like this: