Archive | Văn hoá Việt Nam RSS feed for this section

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

8 Nov

Trần Quốc Vượng và “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi đang đọc một bài tiểu luận được kèm trong một tập bài viết của cố [học giả] Trần Quốc Vượng trong đó ông khuyến khích người ta nghiên cứu về cái mà ông gọi là “vấn đề Hùng vương”.

Mục đích của việc nghiên cứu vấn đề này, Trần Quốc Vượng khẳng định, không phải là cố gắng nhằm tìm ra cái gì đó cụ thể về một vua Hùng cụ thể, mà thay vào đó là nhằm tập trung vào “con người, xã hội và dân tộc ta trong thời đại Hùng Vương, nghiên cứu nền văn hoá cổ Việt Nam thời đại Hùng vương – thời đại bắt đầu dựng  nước của lịch sử Việt Nam” [nguyên văn tiếng Việt của Trần Quốc Vượng – HQV].

Trần Quốc Vượng tiếp tục tiểu luận này với lập luận rằng cách tốt nhất để làm việc đó là sử dụng “phương pháp vận dụng tổng hợp”, phương pháp tổng hợp các thông tin và những hiểu biết sâu sắc từ sử học và các ngành khác.

Nhìn bề ngoài, đây là một ý  tưởng hay, tuy nhiên cái cách Trần Quốc Vượng sử dụng trên thực tế phương pháp  vận dụng tổng hợp đó trong tiểu luận này thì mang tính lựa chọn và có sơ hở.

cover

Trần Quốc Vượng lập luận trong tiểu luận này rằng có 15 “bộ lạc” trước và trong thời kì Hùng Vương.  Trên thực tế, chỉ có một văn bản lịch sử (cuốn Đại Việt sử lược ở thế kỉ XIV) đề cập đến các bộ lạc. Các văn bản lịch sử khác (như Đại Việt sử kí toàn thư ở thế kỉ XV) đề cập đến các “bộ”.

Tuy nhiên,  có một vấn đề lớn hơn, và một sự thực là các văn bản ghi chép thông tin về các bộ/bộ lạc này muộn hơn 1500 năm so với thời điểm chúng được cho là đã từng tồn tại, và tất cả những cái tên bộ lạc/bộ đó được viết bằng chữ Hán cổ, với một số tên gọi có niên đại thời nhà Đường (618-907 sau Công nguyên).

Trần Quốc Vượng lưu ý rằng các học giả đã bàn luận về vấn đề này trước đây, nhưng ông khẳng định rằng chúng ta có thể đi đến một kết luận về vấn đề này, và ông trích dẫn một tuyên bố của sử gia Đào Duy Anh năm 1964 để cho biết điều mà chúng ta có thể kết luận:

“[chúng ta] có thể đoán rằng khi các sử gia xưa của nước ta muốn cho nước Văn Lang trong truyền thuyết một nội dung cụ thể thì họ đã lấy các tên đất ở các đời từ nhà Đường về trước, chọn lấy một số tên, một là nhằm cho đủ số 15 bộ trong truyền thuyết, hai là nhằm làm thế nào để cho 15 tên đất ấy trùm được cả địa bàn sinh tụ của tổ tiên ta ở thời Hùng Vương” [nguyên văn tiếng Việt trong bài của Trần Quốc Vượng – HQV].

vl

Tuyên bố này của Đào Duy Anh dựa trên nhiều giả định khác nhau mà Đào Duy Anh không cung cấp chứng cớ chứng minh. Để lập luận rằng các sử gia trung đại đã cố gắng đưa “nội dung cụ thể”  vào các truyền thuyết từ thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, Đào Duy Anh lẽ ra cần cung cấp chứng cứ cho thấy rằng các truyền thuyết đó thực sự có niên đại ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên. Ông lẽ ra cùng cần cho thấy khả năng có thể lưu truyền thông tin đó (rõ ràng là truyền miệng) qua cả hơn nghìn năm. Tuy nhiên, Đào Duy Anh không làm việc này.

Trong khi đó, Trần Quốc Vượng tránh đối diện với một sự thật là một công trình lịch sử đề cập đến 15 “bộ lạc”, trong khi công trình khác đề cập đến 15 “bộ”. Lời khẳng định  nào trong số đó là đúng đắn về mặt lịch sử? Làm thế nào chúng ta biết?

Cuối cùng, Trần Quốc Vượng bắt đầu tiểu luận của mình với những giả định còn rộng hơn bằng việc thừa nhận rằng “nước ta” đã tồn tại trong suốt “thời đại Hùng vương” và rằng vì vậy nền văn hoá của thời đại đó là “nền văn hoá cổ Việt Nam”.

Vậy là thông tin “lịch sử” trong tiểu luận này được xây dựng trên một số lớn những giả định không được chứng minh bằng các chứng cứ lịch sử, và từ những giả định đó, Trần Quốc Vượng tiếp tục đưa ra một số ý tưởng của riêng mình. Cụ thể, ông căn cứ vào một số cái tên của những “bộ lạc” được nói đến đó rồi đưa ra lập luận rằng chúng ta có thể đọc qua chữ Hán được dùng để viết những cái tên đó (khoảng 1500 năm sau  thời điểm những bộ lạc đó được cho là đã tồn tại) để thấy được tên của các loại chim (Mling, Bling, Kling Klang, Blang), những loại chim mà Trần Quốc Vượng cho là bái vật của một số bộ lạc ở thời đại Hùng Vương.

bird

Phương pháp này sai ở chỗ nào? Vấn đề là chỗ Trần Quốc Vượng căn cứ vào thông tin không được kiểm tra bằng bất kì phương pháp nào (qua các văn bản lịch sử hoặc các chứng cứ khảo cổ học) – ví như ý tưởng rằng có 15 “bộ lạc” ở đồng bằng sông Hồng vào thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên – và rồi ông phát triển các ý tưởng dựa trên những thông tin chưa được kiểm chứng này, những thông tin mà sau đó ông tin là có thể giúp chứng minh rằng những thông tin chưa được kiểm chứng kia là đúng.

Chẳng hạn, trong tiểu luận này, Trần Quốc Vượng tin rằng các ý tưởng về ngôn ngữ học mà ông đưa ra giúp chứng minh sự tồn tại của 15 bộ lạc được đề cập trong các “truyền thuyết”. Tuy nhiên, điều này không đúng vì các ý tưởng của ông không trả lời được bất kì câu hỏi nào xung quanh những thông tin chưa được kiểm chứng đang tồn tại.

Việc nói rằng “Mê Linh” thực chất là tên của một loại chim, Mling, không cho chúng ta thấy bằng cách nào thông tin này có thể được truyền miệng trong 1000 năm. Nó cũng không lí giải được vì sao một văn bản thời trung đại đề cập đến 15 “bộ lạc” trong khi văn bản khác đề cập đến 15 “bộ”. Và nó không lí giải được tại sao một số trong 15 “bộ lạc/bộ” đó được đặt tên sau khi những địa danh ấy chỉ xuất hiện ở thời nhà Đường.

Thay vào đó, Trần Quốc Vượng lảng tránh toàn bộ những vấn đề quan trọng này, và phá triển những ý tưởng của mình dựa trên những giả định thiếu căn cứ.

lac

Do đó, đây không phải là “phương pháp vận dụng tổng hợp” trong việc nghiên cứu quá khứ. Nó là một “phương pháp vận dụng lựa chọn” trong việc nghiên cứu quá khứ. Trần Quốc Vượng lựa chọn thông tin mà ông muốn dùng, rồi phát triển các ý tưởng của mình từ những thông tin đó.

Phương pháp gì tốt hơn cần có để xem xét những vấn đề này? Trước hết, nhất thiết phải chứng minh rằng một truyền thống truyền miệng có thể được lưu truyền qua một khoảng thời gian 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại. Chứng cứ như thế không tồn tại ở đồng bằng sông Hồng, vì vậy học giả phải tìm chứng cứ ở khác vùng khác trên thế giới cho thấy điều có thực sự có thể xảy ra, và rồi sử dụng các chứng cứ đó để nói rằng: “trong khi chúng ta không có chứng cứ gì ở đồng bằng sông Hồng cho thấy những “truyền thuyết” đó được truyền miệng trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại trong văn bản, chúng ta biết rằng điều này đã xảy ra ở XXX, và vì vậy, về mặt lí thuyết có khả năng  điều đó cũng đã xảy ra ở đồng bằng sông Hồng”.

Về 15 “bộ lạc”, các học giả Việt Nam hiện đại đã chỉ ra tầm quan trọng của khảo cổ học trong việc tìm hiểu quá khứ. Điều này  xem ra là một vấn đề hoàn hảo để khảo cổ học lí giải. Các nhà khảo cổ học đã tìm ra 15 tổ hợp văn hoá khác nhau ở đồng bằng sông Hồng hay chưa? Họ đã tìm thấy những chứng cứ về 15 bái vật ở đồng bằng sông Hồng hay chưa?

Nếu có chứng cứ ở đâu đó trên thế giới cho thấy khả năng một truyền thuyết có thể được lưu truyền trong 1500 năm trước khi nó được ghi chép lại, và nếu có chứng cứ từ ghi chép khảo cổ học ở đồng bằng sông Hồng cho thấy có 15 nhóm người riêng biệt ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên, thì chúng ta có thể lập luận dứt khoát rằng những “truyền thuyết” như truyền thuyết mà Trần Quốc Vượng xem xét trong tiểu luận này đã dựa trên sự thực lịch sử nào đó.

Tuy nhiên,  đây không phải là cách Trần Quốc Vượng làm. Thay vào đó, ông dựa vào nhiều giả định – rằng có một quốc gia/dân tộc ở thiên niên kỉ đầu trước Công nguyên ở đồng bằng sông Hồng, rằng nó bao gồm 15 bộ lạc,… – và rồi ông tạo ra những ý tưởng của riêng mình để “chứng minh” rằng những ý tưởng được giả định đó là đúng.

Đây không phải là loại sử học có giá trị, bởi những ý tưởng mà Trần Quốc Vượng tạo ra không giải quyết bất kì vấn đề hiện tồn nào xung quanh các ý tưởng mà ông dựa vào. Ông đơn thuần lờ đi các vấn đề lịch sử đích thực, và rồi dựng nên các ý tưởng của mình.

Đây là bài tiểu luận tôi đang nhắc đến: Tu Truyen Thuyet, Ngu Ngon Den Lich Su

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/11/04/tran-quoc-vuongs-selective-applied-approach-to-studying-the-past/

Việc nhìn nhận của người Việt về sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ

24 Oct

Việc nhìn nhận của người Việt về sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Một độc giả có hỏi: ý niệm cho rằng thời gian một ngàn năm khi Đồng bằng sông Hồng là mộ bộ phận của các đế chế “Trung Hoa” khác nhau có thể được nhìn nhận như là cái gì đó đại loại như “một ngàn năm bị người Trung Hoa thống trị” [xuất hiện] ở đâu? Đó là một câu hỏi thú vị bởi vì trong các văn bản lịch sử của người Việt từ trước thế kỉ 20, thời kì này đơn giản được gọi là thời kì “Bắc thuộc”, một từ không có những ý nghĩa như là “thống trị” hay “thực dân”, những nghĩa sẽ được gắn với giai đoạn đó ở thế kỉ XX.

Vậy cái nhìn quá khứ đó đến từ đâu?

cover

Tôi vẫn chưa chắc chắn, nhưng tôi thấy quá khứ được trình bày theo cách đó trong một cuốn sách xuất bản năm 1910 có tên On & Off Duty in Annam (tạm dịch: Bận rộn ở An Nam) của Gabrielle M..Vassal, bà vợ người Anh của một bác sỹ quân y người Pháp ở Đông Dương từ 1907 đến 1910.

Khó để xác quyết Vassal đã lấy tri thức về lịch sử Việt Nam từ đâu. Có những khía cạnh trong đó ngày nay đã không còn được tin nữa, nhưng là điều đã được nhiều tác giả người Pháp khác nhau viết cho đến lúc bấy giờ – chẳng hạn thuyết cho rằng người Việt là bộ phận của một chủng tộc có dấu hiệu đặc trưng là ngón chân cái choãi ra (Giao Chỉ), và ý tưởng cho rằng đã có hai nhóm dân ở Đồng bằng sông Hồng vào thời cổ đại cạnh tranh với nhau (một số tác giả người Pháp đã diễn giải câu chuyện Sơn Tinh – Thuỷ Tinh theo cách này).

Tuy nhiên, có những ý tưởng khác mà Vassal có mà có vẻ như là hoặc sự sáng tạo của chính bà (như ý tưởng của bà rằng triều Hồng Bàng đã cai trị nước “Qui” (những con quỷ ngoại lai)”, một cách diễn giải thú vị ý nghĩa tên của đất nước huyền thoại Xích Quỷ). Dù sao, chúng ta hãy xem điều mà viết về thời sơ sử của người Việt, hay “người An Nam”, như bà gọi.

12

“Người An Nam là hậu duệ của người nước Giao Chỉ – từng được thiết lập ở miền Nam Trung Quốc. Giao Chỉ có nghĩa là ngón chân cái choãi ra; đây là một nét riêng biệt mà người An Nam chưa đánh mất, và cái giúp họ sử dụng ngón chân cái của họ theo một cung cách khéo léo nhất. Nước Giao Chỉ có thể được lần ngược tới thời cổ đại xa xôi nhất. Gần 3000 năm trước thời đại chúng ta, họ đã chiếm cứ Vân Nam, Quảng Tây, Quảng Đông và Bắc Kỳ.

“Một hoàng tử Trung Hoa đã gửi con trai mình là Lộc Tục xuống cai trị Giao Chỉ. Đó là gốc gác của triều Hồng Bàng, triều đại cai trị nước Qui (những con quỷ ngoại lai) đó khoảng hơn 2000 năm. Chỉ đến thế kỉ III trước Công lịch chúng ta mới có thể thấy rõ thời đại truyền thuyết đó.

“Lúc bấy giờ những cuộc đấu đá nội bộ đã chia nước Giao Chỉ ra làm hai phần: nước Văn Lang cho những người ở đồng bằng và hạ du, nước Thái cho những người ở miền đồi núi. Trung Quốc nắm cơ hội đó thiết lập một triều đại mới của người Trung Hoa. Vào năm [nào đó] trước Công lịch, nó đã xâm chiếm nước này và giữ quyền cai trị cho đến năm 968 sau Công lịch. Người An Nam vì vậy chịu sự cai trị của các quan lại Trung Quốc, những người giáo đưa họ đến với nền văn minh Trung Hoa trong hơn một thiên niên kỉ. Văn học và mã luân lí của Khổng Tử đã định hình rõ tư tưởng và tôn giáo của người An Nam. Việc tinh thần dân tộc của họ vẫn sống được khẳng định từ thời này qua thời khác trong những cuộc khởi nghĩa liên tục và những cuộc nổi dậy anh hùng chống lại những kẻ xâm lược họ. Từ năm 39 đến 36 trước Công lịch, một phụ nữ An Nam, sau khi tuyên bố độc lập cho nước mình, đã đánh bật người Trung Quốc ra [khỏi An Nam] một thời gian, và cai trị dưới vương hiệu Trưng Vương.

“Nhưng tình hình không còn như vậy ở giữa thế kỉ X khi người nước ngoài bị đánh đuổi và triều đại dân tộc đầu tiên được thiết lập” (5-6).

22

Rồi Vassal tiếp tục nói về người Chăm và những dân tộc thiểu số ở Tây Nguyên, hay dân tộc mà bà gọi là “Mois” [Mọi?] như sau:

“Tự cầm đầu một đội quân 260.000 người, [Lê Thánh Tông] tấn công vào kinh đô của người Chăm và tiêu diệt họ. Trong 15 thế kỉ, người Chăm đã định cư ở một phần lớn của nước An Nam. Với tư cách là đại diện của nền văn minh Hindoo, họ đã để lại những công trình đáng chú ý gợi nhớ quá khứ huy hoàng của mình. Chỉ một số ít người sống sót hiện vẫn ở đó. Sự huỷ diệt nhanh chóng một chủng tộc văn minh và mạnh mẽ này của người An Nam là một vấn đề bắt nguồn từ lợi ích tối thượng”.

“Người Mois, mặt khác, đã sống sót qua những nhiễu loạn và những cuộc cách mạng trong lịch sử của đất nước. Dạt về phía những vùng rừng núi xa xôi của An Nam, họ đã giữ lại được những tập tục thời nguyên thuỷ của mình. Một bộ sưu tập không thống nhất những bộ tộc khốn khổ có thể được tìm thấy ở đó, những người đã dâng hiến tất cả cho tình yêu tự do của mình. Ở tất cả các sự kiện, họ đã thành công trong trong việc chiếm giữ những vùng nội địa mênh mông, thứ tài sản mà những láng giềng của họ thấy không đáng chiếm giữ khi tranh chấp với họ”(7).

32

Cách miêu tả quá khứ của Vassal phản ánh rất nhiều cách mà những người châu Âu có học nhìn nhận thế giới lúc bấy giờ (cuối thế kỉ 19 và đầu thế kỉ 20), cái giai đoạn quan mà chúng ta có thể gọi là thời kì đỉnh cao của chủ nghĩa đế quốc.

Câu chuyện về “các dân tộc” và “các chủng tộc” đã chiến đấu vì “tự do” hoặc đối diện với “sự huỷ diệt” hay “thống trị”, và sự đối lập giữa các dân tộc “văn minh” và “nguyên thuỷ” là những biểu ngữ thuộc về thế giới quan của Tiến hoá luận xã hội đương thời.

Chúng ta không thể thấy cái quá khứ được trình bày như thế trong các văn bản do người Việt viết trước thế kỉ 20. Tuy nhiên, trong thế giới phương Tây lúc bấy giờ, người Trung Quốc thường được miêu tả bằng những lời lẽ tiêu cực, và được nhìn nhận như là đang lăm le giày xéo các vùng khác nhau bên ngoài Trung Quốc, như Philippines, Mỹ và Hawai:

“Nỗi lo sợ về một cuộc xâm chiếm của người châu Á không phải là một con ngáo ộp cũng không phải là một sự mê tín. Nó là một nguy cơ đe doạ và hiện hữu. Kỉ nguyên mới của Trung Quốc có nghĩa là kỉ nguyên của sự di cư một phần trong hàng triệu người đông đúc của nó. Tổ ong Mông Cổ tụ thành bầy. Chúng ta phải đuổi họ khỏi Mỹ hoặc họ sẽ tàn phá nền văn minh của chúng ta như những con châu chấu tàn phá mùa màng”. (Hawaii và người Trung Quốc, The San Francisco Call, October 24, 1897, page 6)

41

Vassal không có một cái nhìn tiêu cực như thế về người Trung Quốc, nhưng những bình luận trung tính của bà vẫn miêu tả người Trung Quốc như là có khả năng giày xéo đất nước ngoài, như Việt Nam:

“Người Trung Quốc cứ tự nhiên rất nhiều ở Đông Dương, sau nhiều thế kỉ họ giành được một vị trí hiếm có ở đây, và được gọi bằng một danh hiệu tôn trọng là “cai-chu” (các chú)(*). Trong tương quan với người An Nam, họ, như lợi thế họ có được, đều tỏ ra vượt trội một kín đáo hoặc xấc láo. Trừ ở Bắc Kì, họ nắm giữa toàn bộ hoạt động buôn bán nhỏ. Họ là những chủ hiệu vô địch, hiến mình cho công việc, thong minh, trung thực, và rất là đoàn kết với nhau. Họ không cày cấy ở đồng lúa, nhưng họ giữ độc quyền buôn bán gạo, xây dựng các nhà máy để xát lúa, thuê tàu để xuất khẩu nó… Họ có lẽ là những kẻ thực dân tốt nhất ở Đông Dương, và là những người kiếm được lợi lớn nhất. Có thể không có đòi hỏi phải đuổi họ trong hiện tại như người Mỹ đã làm ở Philippines (Đạo luật cấm người Trung Quốc). Người Pháp chỉ đơn thuần hạn chế sự nhập cư của người Trung Quốc bằng cách tăng các loại thuế của các Con Giời(**), để tái thiết lập lại sự hài hoà để ủng hộ người An Nam” (3).

51

Nói khác đi, theo Vassal, chỉ nhờ việc đánh thuế người Trung Quốc của người Pháp (và sự miễn cưỡng đóng thuế của người Trung Quốc) mà Đông Dương không bị người Trung Quốc tràn lấn, có liên quan đến việc làm nghiêng sự cân bằng chống lại người An Nam.

Thêm nữa, Vassal không đưa ra bất kì chỉ dấu nào cho thấy người Việt Nam cảm thấy bất cứ sự thù oán nào với người Trung Quốc. Bà đưa ra những ví dụ ở phần sau của cuốn sách (157-158) về việc người Trung Quốc đã thành công thế nào lúc bấy giờ trong việc khiến người Việt Nam đánh bạc mất sạch tiền, và bà nhiều lần cho thấy qua cuốn sách của mình việc người Trung Quốc đã làm thống trị như thế nào về kinh tế, nhưng bà không đề cập đến bất kì sự oán giận nào đối với người Trung Quốc vì bất kì việc gì như thế.

Cái nhìn của Vassal dĩ nhiên chỉ là một cái nhìn. Tuy nhiên, tôi nghĩ dễ dàng nhận ra việc làm thế nào bà có xu hướng nhìn nhận quá khứ theo cách đó. Bà đang sống trong một thế giới mà những vùng đất đang bị xâm chiếm và thực dân, và bà sống ba năm ở một thuộc địa của Pháp, nơi mà bà bị vây quanh bởi những chứng cứ cho thấy sự thống trị về kinh tế của người Trung Quốc.

Thêm vào đó là một thực tế Tiến hoá luận xã hội là một thế giới quan phổ biến lúc bấy giờ, và tôi nghĩ dễ hiểu được việc những người như Vassal sẽ nhìn sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ của Việt Nam như thế nào.

Về việc người Việt Nam rốt cuộc đi đến nhìn nhận sự thống trị của người Trung Quốc trong quá khứ như thế nào, tôi vẫn chưa chắc chắn, khi mà một năm sau khi Vassal xuất bản cuốn sách của mình, học giả Việt Nam Ngô Giáp Đậu đã viết về vai trò của người Trung Quốc trong lịch sử Việt Nam rất khác.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/10/21/seeing-chinese-domination-in-the-vietnamese-past/#comments

Chú thích

(*) Độc giả Riroriro cho biết : “Cai-chu”, [hiểu là] chú  có lẽ là bị hiểu nhầm: “cai-chu đọc Nôm là “cách chú” còn Hán Việt là “khách trú” ( khách (客 guest ) trú ( 駐 s) ) có nghĩa là “người khách tạm thời”, chứ không có ý tôn trọng gì cả; trú đồng âm với chú  (nghĩa Nôm là “chú”).

(**) Nguyên văn Celestials: Ông Hà Hữu Nga cho biết: Celestials chỉ Thiên Tử, người Hoa Hạ. Trong tiếng Việt có từ “con giời/con trời” có lẽ dịch từ này với nghĩa châm biếm. Ở đây chúng tôi chọn dùng từ này. Xin cảm ơn ông Hà Hữu Nga đã chỉ giúp!

Chủ nghĩa tượng trưng sắc tộc và dân tộc Việt Nam

28 May

Chủ nghĩa tượng trưng-sắc tộc và dân tộc Việt Nam
Tác giả: Lê Minh Khải
Người dịch: Hoa Quốc Văn

Nghiên cứu về các dân tộc và chủ nghĩa dân tộc là một lĩnh vực nghiên cứu rộng lớn và phức tạp, nhưng có thể chỉ ra 3 hướng tiếp cận chính đã được áp dụng trong việc nghiên cứu này.
1) Có cái nhìn theo hướng vĩnh cửu chủ nghĩa cho rằng các dân tộc ít hay nhiều luôn luôn tồn tại (một cái nhìn giờ đây hầu như đã bị nghi ngờ).
2) Có cái nhìn theo hướng hiện đại chủ nghĩa cho rằng các dân tộc xuất hiện ở thế kỉ XIX và XX cùng với quá trình hiện đại hóa.
3) Có cái nhìn theo hướng chủ nghĩa tượng trưng-chủng tộc nhất trí với các nhà hiện đại chủ nghĩa rằng các dân tộc đương đại được đúc ra ở thời hiện đại, nhưng còn lập luận xa hơn rằng người ta có thể tìm thấy những gốc rễ của nhiều dân tộc ở thời tiền hiện đại trong hình thức của những cộng đồng sắc tộc hay những “tộc người”.
esn
Ngày nay một trong những người đề xướng hướng tiếp cận tượng trưng-chủng tộc này là Anthony Smith. Smith đã viết nhiều về chủ đề này, và dễ dàng nhận thấy rằng lịch sử dân tộc Việt Nam rất hợp với những ý tưởng của ông.
Trong công trình gần đây của mình: Chủ nghĩa tượng trưng-chủng tộc và Chủ nghĩa dân tộc: Một hướng tiếp cận văn hóa (2009), Smith định nghĩa một “tộc người” như sau:
“… một cộng đồng người có tên gọi và tự xác định, trong đó các thành viên có một huyền thoại về tổ tiên chung, kí ức chung, một hoặc nhiều nhân tố văn hóa chung, bao gồm sự kết nối với lãnh thổ, và một tiêu chuẩn về sự thống nhất, chí ít là trong tầng lớp trên” (27).
esn-quote
Vậy là, đối với Smith, một cộng đồng sắc tộc có thể tồn tại ở “tầng lớp trên”, giữa những thành viên của giới tinh hoa. Ông gọi kiểu “tộc người” này là “tộc người bên trên” (một cộng đồng sắc tộc bao trùm đỉnh của một xã hội). Cách thức những dân tộc được hình thành từ “tộc người bên trên như thế” là thông qua sự mở rộng của nhà nước quan liêu” (mà tộc người bên kiểm soát).
niquote
Smith bàn về việc làm thế nào hiện tượng này xảy ra ở trường hợp các dân tộc châu Âu trong công trình năm 1991 của ông, Căn cước dân tộc, như sau: “Ở Anh, Pháp, Tây Ban Nha, Thụy Điển và ở một mức độ nào đó là Ba Lan và Nga, tộc người bên chính, cái cấu thành nên hạt nhân sắc tộc của nhà nước, dần dần có thể sáp nhập tầng lớp trung lưu và các khu vực viễn tâm vào nền văn hóa sắc tộc chủ lưu. Trung gian hàng đầu của sự sáp nhập đó là một nhà nước quan liêu mới.
“Thông qua công cụ quân sự, hành chính, tài chính và luật pháp, nó có thể quy định  và phổ biến nguồn giá trị, biểu tượng, huyền thoại, truyền thống và kí ức những thứ cấu thành di sản văn hóa của hạt nhân quý tộc chủ lưu” (55).
Trong khi những ý tưởng của Smith được phát triển thông qua nghiên cứu của ông về lịch sử châu Âu thì tôi cho rằng Việt Nam rất hợp với khuôn mẫu này.
Ở thời trung đại (khoảng thế kỉ X đến XV) có một giới tinh hoa ở đồng bằng sông Hồng duy trì một hệ giá trị giúp phân biệt họ với phần cư dân còn lại (chẳng hạn các giá trị Nho giáo), hệ giá trị cấu thành khác với phần dân cư còn lại, cái viết bằng một ngôn ngữ ngoại lai (tiếng Hán cổ), và cái tạo nên các truyện kể/huyền thoại về quá khứ bằng ngôn ngữ ngoại lai đó và bằng các thể loại trước thuật không phải là bản địa ở Đồng bằng sông Hồng. Nói khác đi, giới tinh hoa Việt trung đại là một ví dụ kinh điển về “tộc người bên”. Và sẽ dễ dàng chứng chính được việc nền văn hóa của tộc người bên này dần dần đã truyền bá ra các thành viên khác của cả khối cư dân như thế nào qua các thế kỉ tiếp theo song hành với sự mở rộng của nhà nước quan liêu.
ni
Cuối cùng, có 2 luận điểm quan trọng nữa về các ý tưởng của Smith và hướng tiếp cận theo chủ nghĩa tượng trưng-sắc tộc có liên quan đến Việt Nam. Thứ nhất, trong khi Smith cho rằng các dân tộc hiện đại có các cội rễ tiền hiện đại, ông chỉ thấy những cội rễ này tỏa ngược về đến thời cận đại hoặc trung đại, không đến thời cổ đại. Chẳng hạn, ông không cho rằng dân tộc Ý có thể được kết nối với một tộc người ở đế chế La Mã. Thứ hai, Smith thừa nhận rằng một số huyền thoại và tín ngưỡng mà các tộc người và các dân tộc sử dụng đã được sáng tạo ra.
Đối với ông, không có vấn đề gì khi mà một tộc người bên thời trung đại đã sáng tạo ra các huyền thoại về quá khứ hay các huyền thoại tương tự đã được biến đổi ở thời hiện đại.
vietethsym
Trên thực tế, đây là một trong những đóng góp chính của hướng tiếp cận sắc tộc-tượng trưng chủ nghĩa, khi nó chỉ ra việc làm thế nào các ý tưởng được sáng tạo/kiến tạo, truyền bá và rồi bị biến đổi ở thời hiện đại đến nỗi chúng dần có vẻ giống với một phần “tự nhiên” của một dân tộc “tự nhiên”.
Cụ thể, cái nhìn sắc tộc-tượng trưng chủ nghĩa khá hoàn hảo cho việc hiểu cách thức một giới tinh hoa thời trung đại đã tạo ra ra các ý tưởng và tín ngưỡng dần dần được các thành viên khác của cả khối dân cư chấp nhận, và sau đó chúng bị biến đổi và trở thành trung tâm trong quá trình xây dựng dân tộc Việt hiện đại ở thế kỉ XX.

Các tộc người Indonesia hiện đại và người Việt trung đại

7 May

Các tộc người Indonesia hiện đại và người Việt trung đại

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Gần đây tôi bắt đầu đọc cuốn tiểu thuyết nổi tiếng của Indonesia của Abdoel Moeis. Được viết năm 1928, nó nói về một người đàn ông Minangkabau trẻ tuổi, Hanafi, bị Tây hóa nhiều đến nỗi anh ta từ chối thế giới Minangkabau “truyền thống” nơi anh ta sinh ra.

Image

Anh ta sống ở một thị trấn, Solok, với mẹ mình trong một ngôi nhà kiểu Tây. Ngôi nhà của họ được miêu tả như thế này:

“Mọi thứ của ngôi nhà đều của châu Âu, từ hành lang trước nhà cho đến nhà bếp và phòng tắm. Mẹ của Hanafi không thể cảm thấy như đang ở nhà trong một ngôi nhà như vậy. Giống như phần lớn các phụ nữ quê, bà thích ngồi trên sàn; cái hộp đựng cau, cái ống nhổ, và dụng cụ nấu ăn của bà trong bếp là những vật duy nhất bà thấy thoải mái. Chúng là thế giới của bà.

Nhưng Hanafi ghét thế giới của mẹ mình…

Hanafi nói mỗi khi mẹ anh trải tấm chiếu của bà trên hành lang để chờ đợi những cuộc viếng thăm của bạn bè bà: những người bạn quê, “Mẹ, trong ngôi nhà dài ở Koto Anau, mẹ có thể trải chiếc chiếu của mẹ trên sàn… bất cứ khi nào mẹ muốn, nhưng đây là Solok. Tất cả bạn con đều là người Hà Lan”.

Mẹ Hanafi liền đáp: “Nhưng cái lưng của mẹ đâu khi ngồi trên ghế, chân cũng thế”.

Hanafi đáp lại: “Đó là những gì sai lầm. Đó là những gì sai lầm với dân ta; họ lạc hậu; không bắt kịp thế giới hiện đại, ngồi trên đất như những con trâu. Và món trầu đó; nó quá nhiều”.

Xung đột giữa Hanafi và mẹ anh ta có ý nghĩa đại diện cho những thay đổi lớn hơn đang xảy ra ở Đông Ấn và những vùng lân cận thuộc địa Hà Lan ở đầu thế kỉ XX. Có những người như Hanafi đang thay đổi bản thân qua sự tiếp xúc của họ với người Hà Lan, nhưng còn hơn thế, những người này cũng đang chối bỏ cái thế giới mà họ đã sinh ra.

Sự hòa trộn việc du nhập những cái “ngoại lai” và chối bỏ những cái “bản địa” dẫn đến những sự đổi thay to lớn; cách người ta mặc, ngồi, ăn, suy nghĩ, ngôn ngữ họ nói,v.v…

Khi người ta thay đổi điều này nhiều, họ không còn giống như tổ tiên của họ nữa. Họ trở thành những người mới.

Quá trình này bắt đầu ở đầu thế kỉ XX ở Đông Ấn và những vùng lân cận thuộc Hà Lan và nó vẫn đang tiếp tục ngày hôm nay. “Các tộc người Indonesia” đang được tạo ra từ các nhóm sắc tộc khác nhau, và trải qua thời gian một số nhóm sắc tộc sẽ giảm quy mô và tầm quan trọng rồi bị lề hóa về mặt xã hội.

Nếu chúng ta đến đồng bằng sông Hồng, tôi nghĩ rằng chúng ta sẽ thấy một việc tương tự bắt đầu xảy ra ở đó khoảng 1000 năm trước. Lúc ấy, có những người ngoại quốc mà một số người bản địa tương tác và một nền văn hóa ngoại lai mà một số người bản địa du nhập. Khi họ làm vậy, họ cũng đồng thời chối bỏ thế giới của tổ tiên họ.

Ở những bài viết trước trên blog này tôi đã nói về việc trống đồng Đông Sơn và một nhạc cụ được khắc trên trống đồng, khèn, chưa bao giờ là quan trọng thế nào đối với người Việt. Và hơn nữa, là người Việt gọi những người dùng trống Đồng là “man”.

Đó là bởi người Việt cũng giống như Hanafi. Cách xếp hạng “là người Việt” xuất hiện khi một số người du nhận các thực hành văn hóa ngoại lai và chối bỏ các thực hành văn hóa bản địa. Cũng như Hanafi, lúc đầu đó chỉ là một số ít người làm như thế, nhưng bởi vì họ là giới tinh hoa, nên qua thời gian, các ý tưởng các thực hành văn hóa của họ lan rộng, dần dần tạo ra một “tộc người mới”.

Hanafi vẫn có cùng dòng máu trong mình với những người Minangkabau, nhưng thông qua việc du nhập các lối sống ngoại lai và chối bỏ lối sống địa phương của mình, anh ta đã dần trở thành một cái gì đó khác – tức người Indonesia.

Image

Những người như Đinh Bộ Lĩnh và Ngô Quyền có lẽ cũng có chung dòng máu trong huyết quản với những người thuộc văn hóa Đông Sơn, nhưng bằng việc du nhập các lối sống ngoại lai và chối bỏ lối sống bản địa (bao gồm [việc dùng] trống đồng và khèn), họ dần trở thành cái gì đó khác – tức người Việt.

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/11/23/modern-indonesians-and-medieval-viet/

Giải Tây hoá lịch sử Việt Nam

6 May

Giải Tây hoá lịch sử Việt Nam

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Trước đây tôi đã nhiều lần nói rằng giai đoạn quan trọng nhất để hiểu toàn bộ lịch sử Việt Nam là một giai đoạn được nghiên cứu ít nhất – đầu thế kỉ XX. Lúc bây giờ thế giới quan của người Việt Nam thay đổi triệt để và hoàn toàn đến mức ngày nay rất ít người Việt Nam nhận ra họ nghĩ khác tổ tiên của mình như thế nào!

Một cách để có được một hiểu biết về những thay đổi xảy ra vào giai đoạn đó là nhìn vào ngôn ngữ. Khi tạp chí Nam Phong bắt đầu ấn hành vào cuối thập niên 1910s, nó đính kèm một phụ trương định nghĩa những từ mới vừa du nhập vào tiếng Việt.

Image

Những từ này được tạo ra bằng cách dùng các thuật ngữ Hán cổ (và nhiều từ được các nhà cải cách Nhật Bản tạo ra vào thế kỉ XIX) nhằm dịch các thuật ngữ trong các ngôn ngữ phương Tây không có các từ tương đương trong các ngôn ngữ Đông Á.

Các biên tập viên của tờ tạp chí giải thích rằng một số từ có thể có vẻ xa lạ, nhưng rằng sau khi chúng được sử dụng một số lần chúng sẽ trở nên tự nhiên, chẳng hạn, chính những từ như “civilization” (văn minh 文明) và “society” (xã hội 社會) cũng đã từng khá xa lạ chỉ mới 10 năm trước đây.

Rất thú vị khi nhìn vào những bảng từ này. Một mặt dễ dàng nhận thấy rằng một số từ là mới, như “dân quyền ngôn luận”, dùng để dịch “Declaration of the Rights of Man [and of the Citizen]” (Déclaration des droits de l’homme [et du citoyen]). Mặt khác, các thuật ngữ có vẻ khá tự nhiên ngày nay nhưng lại khá khó để hình dung rằng chúng là những khái niệm mới chỉ vừa 100 năm trước, như “phong trào” dùng để dịch “a movement”.

Chẳng hạn, có bao nhiều bài báo và cuốn sách được viết cho đến nay về phong trào [nông dân] Tây Sơn ở cuối thế kỉ XVIII? Mà nếu khái niệm “phong trào” không tồn tại lúc bấy giờ, thì đó có phải là một phong trào?

Liệu thuật ngữ này vốn được phát triển trong một bối cảnh phương Tây có thực sự miêu tả bối cảnh Việt Nam ở cuối thế kỉ XVIII?Làm sao chúng ta biết? Có ai đã hỏi câu hỏi đó chưa? Hay người ta chỉ dùng các thuật ngữ phương Tây hiện đại để nói về quá khứ Việt Nam tiền hiện đại?

Khi tra trang zdict.net, rõ ràng thuật ngữ “phong trào/fengchao” được dùng trong quá khứ, chủ yếu trong thơ ca, nhưng nó có nghĩa rất khác “a movement”. Cụ thể là, nó là thuật ngữ mang các nghĩa phủ định và được dùng bởi giới tinh hoa cầm quyền nhằm chỉ “bạo loạn chính trị”.

Image

Điều đó rất khác với khái niệm “a movement”. Khái niệm “a movement” không tồn tại ở Đông Á trước thế kỉ XX. Nó là một khái niệm phương Tây được du nhập vào các ngôn ngữ Đông Á.

Một từ khác là “đồng hoá”, dùng để dịch “assimilation”. Tôi đã đọc vô số lần trong các công trình của các tác giả Việt Nam trong khoảng 50 qua về việc “người Trung Hoa” đã luôn cố gắng “đồng hoá” “người Việt” như thế nào. Vâng, nếu thuật ngữ được dùng chỉ hiện tượng này không tồn tại cho đến khi nó được du nhập từ một ngôn ngữ phương Tây ở cuối thế kỉ XIX, đầu thế kỉ XX vào các ngôn ngữ Đông Á, thì làm thế nào chúng ta biết rằng đây chính là cái mà “người Trung Hoa” cố gắng làm?

“Assimilation” được dùng trong nhiều ngữ cảnh khác nhau trong các ngôn ngữ phương Tây, nhưng khi nó được các tác giả Việt Nam dùng để nói về các ý đồ của người Trung Hoa, nó chỉ “đồng hoá văn hoá”. Đó là một nghĩa dường như xuất hiện rất muộn trong các ngôn ngữ phương Tây. Tra từ điển tiếng Anh Oxford, nghĩa sớm nhất của “assimilation” thiên về triết học, ngôn ngữ học hoặc y học hơn.

Image

Khi dùng chương trình ngram của Google để tìm kiếm 2 thuật ngữ “cultural assimilation”, chúng ta thấy rằng những từ này đi với nhau chỉ mới bắt đầu được sử dụng rộng rãi ở thế kỉ XX.

Image

Trong khi đó, định nghĩa của thuật ngữ tiếng Trung là “tonghua” (đồng hoá) chỉ ra rằng khái niệm này bắt đầu được sử dụng từ thời nhà Thanh (rất muộn) để chỉ rằng người ta đã “cùng nhận những bài học đạo đức”. Liệu điều đó có giống với “cultural assimilation”?

Luận điểm của tôi ở đây là muốn nói rằng sự Tây hoá của tư tưởng Việt là triệt để ở giai đoạn đầu thế kỉ XX đến nỗi nó hoàn toàn cắt đứt mối liên hệ của (nhiều) nhà sử học với quá khứ của Việt Nam, đến nỗi ngày nay quá khứ Việt Nam được tái hiện bằng các thuật ngữ phương Tây. Chúng ta đọc về “các phong trào” và những nỗ lực “đồng hoá”,v… nhưng chúng đều là các khái niệm phương Tây được du nhập vào đầu thế kỉ XX.

Để tái hiện lịch sử Việt Nam bằng một cách thức “Việt”, cần phải “giải Tây hoá” nó. Cách thức để khởi động việc làm này là bằng việc xem xét các bảng từ mới mà Nam Phong tạo ra ở đầu thế kỉ XX và bắt đầu nghĩ về việc các khái niệm đó đã thay đổi thế giới quan của người Việt như thế nào.

 

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/01/02/de-westernizing-vietnamese-history/  

Vị thần làng Phù Đổng và các truyện kể phản-dân gian

4 May

Vị thần làng Phù Đổng và các truyện kể phản-dân gian

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi vừa tham gia một cuộc thảo luận dài trên Facebook về, giữa những thứ khác, câu chuyện về một vị thần của người Việt ở làng Phù Đổng, được biết đến với tên gọi Thánh Dóng, hay Xung Thiên Thần Vương (冲天神王) hoặc Phù Đổng Thiên Vương  (扶董天王). Tôi đã viết về lịch sử vị thần này trong một bài báo chưa được xuất bản. Thay vì đợi cho đến khi bài báo đó được in ra, tôi sẽ post vài thông tin (với một số thay đổi) từ bài báo về Thánh Dóng đó ở đây.

Một trong những điểm mà chúng tôi còn đang tranh cãi là liệu những câu chuyện như câu chuyện này có bắt nguồn từ “dân gian” và/hoặc phản ánh đời sống của nhân dân hay không. Tôi không nghĩ là có. Thay vào đó, tôi nghĩ rằng chúng phản ánh những quan tâm của giới tinh hoa, và những quan tâm đó thường ngược hướng với “dân gian” hơn là chia sẻ cùng họ.

Theo nghĩa thông thường, tôi đồng ý với một thuật ngữ mà nhà sử học Olgar Dror dùng trong cuốn sách của bà viết về Liễu Hạnh để chỉ những câu chuyện như thế – chúng là những “truyện kể phản-dân gian”.

Chúng ta có thể thấy rõ điều này trong các thông tin mà chúng ta có được về vị thần ở làng Phù Đổng này, khi mà có nhiều câu chuyện khác nhau được sáng tạo ra về vị thần này trong một giai đoạn chừng vài thế kỉ, và tất cả những câu chuyện đó đều được sáng tác bởi những thành viên của giới tinh hoa có học thức và phản ánh sự quan tâm của họ.

Những người đầu tiên sáng tạo ra câu chuyện về vị thần này là các sư tăng.

Từ một vị thổ thần đến thần hộ pháp Phật giáo

Thông tin mà chúng ta có được về sự hiển linh sớm nhất của một vị thần ở làng Phù Đổng đến từ một truyện kể có tên Phù Đổng Thiên vương trong Việt điện u linh tập. Một số dị bản của văn bản này trích dẫn Báo cực truyện như là nguồn tư liệu cho tường thuật của nó về vị thần này. Mô tả về Phù Đổng Thiên Vương trong Việt điện u linh tập khẳng định rằng vị thần này vốn là một thổ thần. Rồi văn bản chép rằng trong quá khứ khi một vị Thiền sư có tên là Chí Thành nào đó xây dựng ngôi chùa ở làng Phù Đổng, ông đặt bài vị của vị thổ thần ở bên phải cổng chùa. Tuy nhiên, sau đó, ngôi chùa rơi vào tình trạng đổ nát và người dân địa phương dùng đồng cốt để giao tiếp với vị thần này. Kết quả là, chỗ này trở thành “dâm từ” (VĐUL, 15b).

Image

Việt điện u linh tập tiếp tục nói về một thời điểm ở đầu thế kỉ XI khi một Thiền sư khác, Đa Bảo, đang phụng sự ở làng Phù Đổng. Văn bản chép rằng Thiền sư Đa Bảo muốn dẹp bỏ vị thần này, và một ngày nọ trên một cây lớn trước chùa có một bài thơ xuất hiện một cách huyền bí với những dòng như sau:

Phật Pháp ai là người có thể bảo vệ? 

Hãy để người ấy sống ở Kỳ viên. 

Nếu đó không phải là Phật Pháp của chúng ta, 

Thì hãy chuyển khỏi nơi này ngay lập tức.

[Kỳ Viên là khu vườn và tự viện ở Bắc Ấn nơi Phật tổ nhiều lần giảng đạo]

Sau khi nghe bài thơ này, Thiền sư Đa Bảo đã tụng đọc nó hàng đêm. Một đêm sau khi ông tụng đọc xong bài thơ, ông nghe vọng lên tiếng người nói:

Phật Pháp tràn đầy lòng từ bi, 

Uy quang trùm cả các cõi trời. 

Ta sẵn long quy thuận và chấp nhận những giới luật,

Và luôn luôn hộ vệ Kì Viên.

Ngày hôm sau, Thiền sư Đa Bảo dựng một ban thờ và làm một cỗ chay để cúng vị thần đó (VĐUL, 15b-16a).

Image

Không rõ Chí Thành là ai, nhưng Nguyễn Tự Cường (trong Thiền ở Việt Nam thời trung đại, các trang 48,107 và 113) gợi ý rằng cái tên này chỉ Cảm Thành, một người đã khởi tạo chùa Kiến Sơ ở làng Phù Đổng vào thế kỉ IX, cũng ngôi chùa mà Đa Bảo trụ trì ở đầu thế kỉ XI. Bất kể Chí Thành chính xác là ai, điều rõ ràng từ tường thuật về những hành động của hai vị trên là: nó nhằm chứng minh cho tính ưu việt của Đạo Phật so với uy lực của các vị thần bản địa. Trong khi nỗ lực của Chí Thành nhằm ứng phó với thổ thần địa phương có lẽ đã thất bại sau khi ông mất, thì cuối cùng đạo Phật cũng đã giành ưu thế, khi mà rốt cuộc vị thần địa phương cũng tuyên bố ủng hộ và bảo vệ Đạo Phật.

Từ ủng hộ Phật giáo đến dẹp nội loạn cho nhà Trần

Ở thế kỉ XIII, vị thần địa phương này một lần nữa bị biến đổi, lần này bởi giới tinh hoa cầm quyền triều Trần. Điều này có liên quan đến một thực tế là làng Phù Đổng thực sự hỗn loạn trong giai đoạn chuyển giao từ Lí sang Trần. Chúng ta biết điều này từ những thông tin được ghi chép trong công trình sử học thế kỉ XV của Ngô Sĩ Liên, Đại Việt sử kí toàn thư.

Image

Đại Việt sử kí toàn thư chép rằng năm 1218 một chiếu lệnh được ban ra để bắt một cư sĩ ở [chùa] làng Phù Đổng có tên là Nguyễn Nộn vì cáo buộc rằng ông ta đã bắt được một miếng ngọc bích [bọc] vàng nhưng từ chối dâng lên triều đình. Rồi năm 1219, Trần Tự Khánh, một vị tướng của triều Lý và là thành viên của họ Trần – dòng họ sẽ thay thế nhà Lí ít năm sau đó – đã dâng một bản tấu lên vua xin cho phép Nguyễn Nộn chuộc tội bằng cách dẫn quân đi dẹp một cuộc khởi nghĩa. Vua Lý Huệ Tông chấp thuận tấu nghị này và phái Nguyễn Nộn dẫn quân tấn công vài nhóm dân man mà Trần Tự Khánh trước đó chưa thể dẹp được.

Image

Tuy nhiên, năm 1220 Nguyễn Nộn có vẻ như đã đẩy việc cho phép hỗ trợ triều đình dẹp loạn này đi hơi xa sự chuẩn thuận của triều đình, vì trong năm đó, ông chiếm cứ Phù Đổng và tự xưng là Hoài Đạo Vương. Trong khi làm vậy, ông cũng dâng một bản tấu về việc phụng sự triều đình và yêu cầu được đi dẹp loạn để chuộc tội. Tuy vậy, Lí Huệ Tông hiển nhiên không chấp nhận những hành động đó. Triều đình chuẩn bị có một chỉ dụ ban xuống nhằm lệnh cho Nộn phải dừng lại, nhưng Huệ Tông lâm bệnh và không hoàn thành được kế hoạch này (Bản kỉ, 4/30a-b)(2).

Image

Sức mạnh quân đội của Nộn ngày càng trở nên ghê gớm, và cho đến trước khi nhà Trần nắm quyền năm 1225, Nộn đã cai quản một vùng rộng hơn làng Phù Đổng rất nhiều. Năm 1228, ông ta đánh bại một thủ lĩnh nổi dậy khác và tự xưng là Đại Thắng Vương. Rồi ông bị bệnh và mất năm 1229 [Bản Kỷ, 4/34b, 5/1b-2a and 5/5a-b]

Ngay trước khi ông chết, triều Trần đã gửi một trong những viên chức của nó đến thăm hỏi Nộn, Nộn cố gắng thể hiện rằng ông vẫn còn rất khoẻ mạnh bằng cách ăn cơm và cưỡi ngựa, nhưng cuối cùng ông cũng chết.

Nguyễn Nộn có một nô lệ người Chàm tên là Phan Ma Lôi, một chiến binh phi thường. Sau khi Nộn chết, Phan Ma Lôi nhảy lên ngựa của Nộn và đi mất, không còn ai thấy nữa.

Do đó, vương quốc lại trở lại yên bình. (3)

Image

Nguyễn Nộn tạo thành một sự thách thức với trước hết là vương quyền nhà Lí rồi đến nhà Trần. Từ nhãn quan của một triều đại cầm quyền, sẽ là khôn ngoan khi đặt sức mạnh ấy dưới quyền của triều đình, và điều đó có vẻ chính là cái mà nhà Trần đã làm. Cụ thể, ai đó có vẻ đã sáng tạo ra một câu chuyện để xoá bỏ [hình ảnh] Nguyễn Nộn trong kí ức người dân và viết lại lịch sử của những gì đã thực sự xảy ra.

Chúng ta có thể thấy điều này trong một tác phẩm thế kỉ XIV có tên An Nam chí lược. Văn bản này chép những thông tin sau đây về ngôi đền ở làng Phù Đổng có tên Xung Thiên miếu.

“Trước đây trong vùng này có nội loạn. Bỗng nhiên có một người xuất hiện với uy đức. Người dân đều đi theo ông. Ông bèn lãnh đạo họ dẹp tan loạn lạc. Hoàn thành công việc, ông bay lên trời đi mất. Ông được mệnh danh là Xung Thiên Thần Vương. Người dân lập miếu thờ và cúng tế ông” [昔境內亂,忽見一人有威德,民皆歸之,遂領眾平其亂,已而騰空去。號為沖天王,民乃立祠禮祀之。] (4)

Image

An Nam chí lược được Lê Tắc, một người đã đầu hàng quân nhà Nguyên trong cuộc xâm lược của Mông Nguyên lần 2 năm 1285, viết. Thông tin về miếu Xung Thiên này vì vậy có thể phản ánh hoàn cảnh lịch sử ngay trước thời điểm này. Điều nó chỉ ra là vị thần ở Phù Đổng có vẻ như đã được biến đổi từ một vị thần địa phương ủng hộ Phật giáo sang một vị thần dẹp “nội loạn” với tư cách đại diện của triều đình trung ương.

Người ta có thể hình dung rằng sau khi Nguyễn Nộn chết, triều Trần có lẽ muốn ngăn chặn những người có uy tín khác từ Phù Đổng cạnh tranh với nó. Vì vậy, dường như ai đó có liên hệ với triều đình đã sáng tạo ra một câu chuyện mới về vị thần này. Điều thú vị là, họ dùng hình ảnh Phan Ma Lôi (một trong những kẻ tham gia cuộc nổi dậy) cưỡi ngựa đi mất, và biến hình ảnh đó thành một biểu tượng của việc dẹp loạn.

Từ việc dẹp nội loạn đến việc đánh giặc xâm lược phương Bắc cho vua Hùng

Ở thời điểm nào đó sau thời điểm này một câu chuyện khác lại được tạo ra. Bắt đầu từ cuộc xâm lược lần 2 của Mông Nguyên, nhà Trần gia phong cho Phù Đổng Thiên Vương mĩ hiệu trong 3 dịp khác nhau: 1285, 1288 và 1313 (VĐUL, 16a-b). Có lẽ cùng lúc mà triều đình ban các mĩ hiệu này, hoặc có thể sau đó, một câu chuyện mới về vị thần này được sáng tạo ra, vì Lĩnh Nam chích quái liệt truyện chứa một tường thuật khác về một vị thần ở Phù Đổng.

Image

Mang tên là Truyện Phù Đổng Thiên Vương, câu chuyện này xảy ra ở thời cổ trong giai đoạn mà các vua Hùng được cho là đã cai trị vùng đồng bằng sông Hồng. Một trong các vua Hùng đã không thực hiện nghi thức sang chầu triều Thương ở Trung Quốc. Vua nhà Thương dự định dùng cớ đi tuần du để xâm lược [Văn Lang].

Image

Khi vua Hùng nghe tin, ông triệu quần thần đến tham vấn. Một người đề xuất là vua nên tìm kiếm sự giúp đỡ của Long Vương, chỉ vị vua huyền thoại Lạc Long Quân. Vua Hùng lập một án thờ và cầu Long Vương xuất hiện. Rốt cuộc Long Vương cũng xuất hiện và báo cho vua Hùng rằng ông phải chuẩn bị đối phó với cuộc tấn công của “quân xâm lược phương Bắc” 3 năm sau đó. Để bổ sung vào việc chuẩn bị quân lực, Long Vương cũng nói rằng vua Hùng phải tìm ra “một nhân tài xuất chúng có thể dẹp tan quân xâm lược” và rằng người này nên được phong một danh hiệu và một thực ấp.

Image

Vua Hùng nghe theo lệnh của Long Vương và phái một đặc sứ đi tìm kiếm khắp vương quốc. Người này đến làng Phù Đổng nơi có một cậu bé ba tuổi chưa biết nói. Nó thậm chí còn không ngồi dậy được. Khi nghe tin sứ giả đến, mẹ đứa bé nói đùa với con trai: “Ta đẻ ra đứa con trai này ra, nhưng tất cả những gì nó làm được là ăn và uống. Nó không thể đánh giặc xâm lược và nhận được sự ban thưởng của triều đình để đền ơn bú mớm của ta”. Nghe vậy, đứa bé giận dỗi nói “Mẹ, hãy gọi sứ giả vào đây”. Khi sứ giả đến, cậu bé ngồi dậy và nói: “Hãy kíp quay về và tâu với nhà vua cho rèn một con ngựa sắt, cao 18 xích, một thanh kiếm dài 7 xích, một cây roi sắt, một bộ giáp sắt. Ta sẽ cưỡi ngựa, mặc áo giáp và ra trận. Quân xâm lược chắc chắn sẽ hoảng sợ và bị đánh bại. Cần gì vua phải lo lắng?” Khi sứ giả trở về báo cáo nhà vua, đứa trẻ ăn rất nhiều (cơm?) và lớn lên thành một người khổng lồ. Sau đó, người này đưa đội quân của vua Hùng đi đến chiến thắng, rồi ông cưỡi ngựa bay lên trời.

Image

Tường thuật trong Lĩnh Nam chích quái liệt truyện này bao gồm một quá trình dài lâu nhờ đó mà vị thần ở làng Phù Đổng này được nhiều lần đặt dưới uy quyền của giới tinh hoa. Từ Thiền sư Chí Thành và Đa Bảo qua Lý Thái Tổ rồi triều Trần cho đến có lẽ các quan lại-học giả của các triều Trần Lê, vị thần này được nhào nặn để phục tùng và thừa nhận những quyền lực cao hơn.

Trong khi đó, qua các truyện kể này, “dân gian” được kể cho những điều khác nhau – ủng hộ Phật giáo, không nổi loạn chống lại triều Trần, chống lại quân Mông Nguyên,v.v…

Từ người phò tá triều đại cho đến vị thần của một nước

Ở thế kỉ XX cũng có một sự biến đổi khác nữa. Thông tin trong câu chuyện về vị thần Thánh Dóng không thay đổi, nhưng cách sử dụng nó thay đổi. Cuốn theo cảm hứng của chủ nghĩa dân tộc lãng mạn, giới tinh hoa cầm quyền ở Việt Nam đã tìm cách sử dụng câu chuyện này để tạo ra một cảm quan về một truyền thống dân gian (dân tộc) phản ánh tinh thần của nhân dân. Theo cái nhìn ấy, vị thần này là kết quả của sự trải nghiệm chung của tất cả mọi người, cả kẻ thống trị và người bị trị, của sự đoàn kết với nhau nhằm chống ngoại xâm.

Image

Các cuộc xâm lược của quân Nguyên Mông ở thế kỉ XIII chắc chắn đã có một sự tác động đến cả kẻ thống trị lẫn người bị trị lúc bấy giờ, và điều này có thể giải thích vì sao câu chuyện Thánh Dóng xuất hiện sau thời điểm đó lại nói về một người đã đánh tan “giặc xâm lược phương Bắc”. Nhưng trước thời điểm đó, các truyện kể đã rất khác. Chúng là những truyện kể đã đặt kẻ thống trị và người bị trị trong thế đối lập.

Về nguồn gốc thực sự của vị thần này, nó có lẽ xuất hiện từ “dân gian”, nhưng ngày nay chúng ta không biết gì về nhận thức của họ về vị thần này, khi mà những cái nhìn của họ bị bài trừ và bị bắt phải thay đổi. “Tháng Dóng thật” là một thổ thần, và chúng ta chẳng biết gì về vị thần ấy, cũng không biết gì về “dân gian” đã thờ cúng vị thần ấy.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/02/13/the-spirit-of-phu-dong-and-anti-folk-stories/

Chú thích của người dịch:

(1) Nguyên văn bản dịch Toàn thư: Mậu Dần, [Kiến Gia] năm thứ 8 [1218], (Tống Gia Định năm thứ 11). Mùa xuân, tháng 3, động đất. Sao chổi mọc ở phương tây nam. Mùa thu, tháng 8, xuống chiếu bằt cư sĩở chùa Phù Đổng là Nguyễn Nộn, vì bắt được vàng ngọc mà không đem dâng. Kỷ Mão, [Kiến Gia] năm thứ 9 [1219], (Tống Gia Định năm thứ 12). Mùa xuân, tháng 2, Trần Tự Khánh tâu xin tha cho Nguyễn Nộn, cho đi theo quân đánh giặc để chuộc tội. Vua y cho. Mùa đông, tháng 10, sai Nguyễn Nộn đem quân đi đánh người Man ở Quảng Oai.

(2) Nguyên văn bản dịch Toàn thư: Canh Thìn, [Kiến Gia] năm thứ 10 [1220], (Tống Gia Định năm thứ 13). Mùa xuân, tháng 3, Nguyễn Nộn giữ hương Phù đổng, tự xưng là Hoài Đạo Vương, dâng biểu xưng thần, xin đi dẹp loạn để chuộc tội. Vua sai người đem sắc thư đến tuyên dụ. Song vì vua có bệnh phong, không thể chế ngự được.

(3) Nguyên văn bản dịch Toàn thư: Kỷ Sửu,[Kiến Trung] năm thứ 5[1229], (Tống Thiệu Định năm thứ 2, Nguyên Thái Tông Oa Khoát Đài năm thứ1. Mùa xuân, tháng 3, nhật thực.

Nguyễn Nộn ốm chết. Sau khi kiêm tính quân của Thương, Nộn tự xưng là Đại Thắng Vương, chè chén chơi bời bừa bãi. Nhưng Nộn cũng biết là thế không thể cùng đối lập với nhàTrần, định đến tháng 10 sẽ vào chầu, song còn do dự chưa quyết. Đến khi ốm nặng, vua sai nội nhân tớihỏi thăm, Nộn cố gượng ăn cơm, phi ngựa để tỏ ra còn khoẻ mạnh, không bao lâu thì chết. Người dưới quyền là Phan Ma Lôi Ngầm phóng ngựa chạy trốn, không biết là đi đâu. Ma Lôi là người Chiêm Thành, buôn bán ở Ai Lao, được Nộn nhận làm nô, có tài chủ động đánh thắng, dùng binh như thần. Sau khi Nộn chết, thiên hạ lại quy về một mối.

(4) Bản dịch khác: Xung-Thiên-Miếu: Tại làng Phù-Đổng, hồi xưa trong nước rối loạn, chợt thấy một người có uy có đức, dân đều về theo, người ấy bèn cầm quân dẹp loạn, rồi bay lên trời đi mất, hiệu là Xung-Thiên- Vương, dân lập đền miếu để thờ.

Câu chuyện về 100 trứng của người Mường

3 May

Câu chuyện về 100 trứng của người Mường

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ là một truyện rất nổi tiếng ở Việt Nam ngày nay. Trong truyện này, Lạc Long Quân lấy Âu Cơ và Âu Cơ đẻ ra một trăm trứng, tất cả nở thành 100 con trai. 50 người con trai theo cha xuống biển, 50 người con theo mẹ lên núi, nơi một trong số đó trở thành thủ lĩnh đầu tiên của vương quốc có tên Văn Lang.

Image

Truyện này xuất hiện lần đầu trong một truyện lớn hơn là Truyện họ Hồng Bàng ở văn bản thế kỉ XV có tiêu đề Lĩnh Nam chích quái. Có nhiều phần khác của truyện này hiển nhiên có nguồn gốc từ, hoặc được gợi ý bởi, những thông tin trong các văn bản vẫn còn lúc bấy giờ. Tuy nhiên, câu chuyện trăm trứng này không xuất hiện trong bất kì một tiền lệ văn bản nào.

Vậy nó bắt nguồn từ đâu? Nhiều học giả thế kỉ XX cho rằng nó có nguồn gốc từ các truyền thống truyền miệng của dân tộc Việt và rằng nó được truyền miệng qua hàng thế kỉ trước khi được ghi lại vào thế kỉ XV.

Hôm nay tôi đọc qua một tư liệu về “truyện trăm trứng” được học giả người Pháp là Pierre Grossin ghi lại trong công trình về dân tộc Mường tỉnh Hoà Bình xuất bản năm 1926 của ông, La Province Muong de Hoa Binh.

Image

Theo Grossin câu chuyện về “trăm trứng” của người Mường bắt đầu thế này (hiểu biết về tiếng Pháp của tôi không tuyệt lắm, đặc biệt là khi câu chuyện viết bằng văn vần – nhưng tôi nghĩ bản dịch này sát nghĩa):

“Đất này vốn không có người ở. Một ngày nọ, một cây tươi tốt có tên “Si” đứng trên núi, bị một cơn bão mạnh quật ngã. Từ đây sinh ra 2 chú chim, chúng làm tổ trong hang Hào – mà ngày nay là “Hang Ma Chung Dien” ở làng Phù Nhiên, xã Ngọc Hào, huyện Gia Viễn, tỉnh Ninh Bình”.

“Chúng đẻ ra 100 quả trứng và 3 quả trong số trứng đó đáng chú ý vì kích thước của chúng và bởi chúng biến thành người. Từ đó sinh ra “Ay” và “Ua”, những người đầu tiên của tộc người thổ. 5 tháng trôi qua mà không có quả trứng nào nữa nở. Tuyệt vọng, Ay và Ua đi vào trong rừng. Hai người gặp “Dam-Cu-Cha” và “Gia-Cha-Giang” và bày tỏ sự lo lắng của mình với họ. Các bà mụ khuyên  rằng: ở loạt 50 quả trứng đầu, hãy xếp chúng xen giữa những tấm lót làm bằng cỏ thần này… Xếp xuống mặt đáy những quả trứng đang nằm trên cùng và đảo ngược chúng lại. Trong 50 ngày, 100 quả trứng sẽ nở”.

“Ay và Ua chỉ vừa kịp cảm ơn các vị thần thì họ đã mất hút vào khu rừng.

Khi trở về hang của mình, Ay và Ua nhất nhất làm theo lời khuyên của các bà tiên. 50 ngày sau, 97 quả trứng đã nở thành các tộc người khác nhau; 50 sống ở đồng bằng và 47 sống ở vùng núi. Từ đó tạo ra dân Mường, Mán, Mèo, Tho-Dan và Tho-Trang”.

“Chủng tộc” là một khái niệm phương Tây, vì vậy rõ ràng phải có những khác biệt trong cách Grossin ghi chép lại câu chuyện với cách mà người Mường ở Hoà Bình hiểu về nó.

Tuy nhiên, điều thú vị là ý niệm cốt lõi ở đây – rằng có 100 quả trứng và các tộc người nở ra từ đây đã đi về hai hướng chính (xuống đồng bằng và lên vùng núi) – giống với ý niệm cốt lõi trong câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ.

Vậy thì có phải câu chuyện này gợi ý cho câu chuyện kia? Đây có phải là câu chuyện chung của một dân tộc đơn nhất?

Câu chuyện của người Mường này giống với các câu chuyện truyền miệng ở vùng núi của Đông Nam Á lục địa, tức là các “huyền thoại về quả bầu Mẹ” khác nhau kể về việc các tộc người khác nhau sinh ra từ các lỗ khác nhau được tạo ra trên một quả bầu như thế nào.

Image

Truyện “trăm trứng” xuất hiện trong Truyện họ Hồng Bàng, tuy vậy, lại rất khác với các huyền thoại quả bầu Mẹ khác. Trước hết, nó không có ý chỉ ra việc các tộc người khác nhau xuất hiện như thế nào, trong khi các huyền thoại quả bầu Mẹ lại có ý đó. Và thứ hai, nghệ thuật biểu trưng của nó rất Hán, với những tham chiếu đến khí âm/dương (câu chuyện đầy đủ  ở đây).

Vậy thì chúng ta phải giải thích thế nào về sự tồn tại của ý niệm cốt lõi ở hai câu chuyện này? Giả thuyết của tôi là cái mà chúng ta gọi là “nền văn hoá Việt Nam” được sáng tạo ra bởi giới tinh hoa Hán hoá vào khoảng từ thế kỉ X đến XV và rằng nó cơ bản được tạo ra trong thế đối lập với (các) nền văn hoá bản địa ở khu vực đồng bằng sông Hồng.

Giới tinh hoa Hán hoá này không dùng trống đồng. Họ không sống trong những ngôi nhà sàn. Và họ không còn xăm mình nữa.

Đồng thời, họ nhặt nhạnh những phiến mảnh của (các) nền văn hoá bản địa và biến cải chúng. Truyện trầu cau của người “Lào” được biến đổi thành một câu chuyện minh hoạ cho các phẩm chất đạo đức của Nho giáo. Và ý niệm cốt lõi trong câu chuyện trăm trứng của “người Mường” được biến cải rồi ghép vào một câu chuyện Hán hoá miêu tả dòng dõi chính thống của giới chấp chính (tôi đặt “Lào” và “Mường” trong ngoặc kép vì tôi không nghĩ rằng có những nhóm người được xác định rõ ràng trong quá khứ – họ chỉ là những cộng đồng người nói các loại ngôn ngữ khác nhau mà ta gọi là “Lào” và “Mường”).

Trải qua các thế kỉ tiếp theo, khi những người dân thường bắt đầu theo đòi ngày càng nhiều các phương thức văn hoá của giới tinh hoa, và bắt đầu tiếp thu các câu chuyện của giới tinh hoa, những sự sáng tạo văn hoá của giới tinh hoa ở thế kỉ X đến XV mới trở thành một phần thế giới của những người bình dân. Rồi với xu thế tiến tới một nền giáo dục toàn cầu ở thế kỉ XX, nền văn hoá ấy và những câu chuyện của nó mới trở thành những nhân tố cốt lõi trong sự cấu thành một dân tộc.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/03/13/the-muong-story-of-the-100-eggs/

%d bloggers like this: