Nhà nghiên cứu lịch sử hay kẻ “đốt đền”?

Từ bài báo của Ð.Cô-xi-rép (D. Kosyrev) và việc RIA Novosti phải gỡ bỏ bài báo này, nhìn rộng tới một số công trình, bài viết về lịch sử, văn hóa truyền thống của Việt Nam, có thể thấy việc làm của Ð.Cô-xi-rép không phải là hiện tượng đơn lẻ trong giới nghiên cứu Việt Nam học và Ðông phương học hiện nay.

 

Gần đây trong bài Những người vẽ bản đồ tiền hiện đại và vấn đề chủ quyền của L.C Ken-li (L.C Kelley) ở Trường đại học Ha-oai trên blog cá nhân có đăng mấy tấm bản đồ cổ. Ðăng kèm theo bản đồ, tác giả lý sự rằng, khi bản đồ không có biểu hiện về biên giới thì khái niệm chủ quyền là không có! Với lối nghiên cứu “hiện đại hóa quá khứ” như thế, L.C Ken-li đã lấy cái cá biệt thay cái toàn thể, bỏ qua nhiều tấm bản đồ biểu thị rất rõ các nội dung hoàn toàn bác bỏ lý sự của ông ta. Và dù từng viết: “Chủ quyền được chứng minh không phải bằng việc đưa cái gì đó lên một tấm bản đồ, mà là đưa ra một sự hiện diện nhà nước liên tục ở một khu vực. Nhà Nguyễn là chính quyền đầu tiên đã cố gắng làm như vậy ở Hoàng Sa, và người Pháp đã thiết lập một sự hiện diện nhà nước lâu dài hơn ở đó trong thập niên 1930s. Ðó là chứng cứ ủng hộ cho một tuyên bố chủ quyền”, thì trong bài viết khác, ông lại đưa ra kết luận: “với tôi có vẻ như có một thực tế là người Pháp là những người đầu tiên chứng minh “sự thể hiện hòa bình và liên tục quyền lực nhà nước” đối với Paracels” (Paracels – Hoàng Sa).

Trong các thế kỷ trước ở Việt Nam, chủ quyền chưa tồn tại với tư cách là một khái niệm khoa học, nhưng không vì thế quan niệm về chủ quyền lại không tồn tại trong ý thức dân tộc. Bởi vậy từ thế hệ này đến thế hệ khác, Việt Nam luôn có các vị anh hùng, các tấm gương hy sinh để bảo vệ chủ quyền đất nước, mà với quần đảo Hoàng Sa thì “Ðội hùng binh Hoàng Sa” và “Lễ khao lề thế lính Hoàng Sa” là thí dụ. Nhưng có lẽ L.C Ken-li cố tình không nhận ra, tương tự như trước đây, ông không thể lý giải tại sao người Việt Nam lại đánh thắng đội quân xâm lược nhà Tống, nhà Minh, vì theo ông người Việt đã bị “Hán hóa” và triều cống là một biểu hiện của sự lệ thuộc! Hoặc với Bình Ngô đại cáo, ông lý giải một cách kỳ quái rằng, tác phẩm này là sự răn đe những người Việt đi theo quân Minh, bất chấp việc trong Bình Ngô đại cáo không có câu chữ nào đề cập tới nội dung đó!

Mấy năm qua, “tiếng tăm” của L.C Ken-li nổi lên không phải vì ông có đóng góp trong ngành Việt Nam học, mà chủ yếu là do một số công trình và bài viết có quan điểm gây tranh cãi. Biết tiếng Việt và tiếng Trung, say mê nghiên cứu Việt Nam, thậm chí lấy tên Việt là Lê Minh Khải,… L.C Ken-li được người đọc tin sẽ có cái nhìn khách quan, khoa học. Song qua các công trình, bài viết ông công bố, có thể thấy cùng với nhiều diễn giải lòng vòng về việc cần thay đổi hệ hình trong nghiên cứu lịch sử Việt Nam, L.C Ken-li ngày càng thể hiện rõ tham vọng muốn soi chiếu, xem xét lịch sử Việt Nam để đạt tới mục đích duy nhất là… đưa ra kết luận ngược với hầu hết các kết luận về lịch sử Việt Nam từng công bố! L.C Ken-li xác định, tự xây dựng một phương pháp nghiên cứu kỳ lạ là “đi qua Trung Hoa để tới Việt Nam”, từ đó cố gắng chứng minh Việt Nam từng là “tiểu Trung Hoa” và ông tỏ ra khéo léo khi ngụy trang cho các suy biện của mình bằng lý thuyết hiện đại của B. An-đéc-xơn (B. Anderson), A.Xmít (A. Smith). Nên không phải là ngẫu nhiên L.C Ken-li lại tán thưởng tác phẩm Ngàn năm áo mũ của nhà nghiên cứu trẻ Trần Quang Ðức. Với cung cách nghiên cứu vốn có, L.C Ken-li ngỡ đây là bằng chứng cho thấy “người Việt đã bị Hán hóa” để qua đó phủ nhận quan niệm người dân ở Ðông – Nam A đã chọn lọc các nhân tố từ các truyền thống văn hóa ngoại lai và rồi “bản địa hóa”, hay vận dụng chúng vào những hoàn cảnh bản địa. Tuy nhiên, Ken-li lại như “không biết!?” tiểu luận Những tư tưởng ảnh hưởng đến văn hóa trang phục cung đình Việt Nam của Trần Quang Ðức, trong đó nhà nghiên cứu trẻ đã chứng minh Việt Nam không phải là một “tiểu Trung Hoa”. Tác giả Trần Quang Ðức nêu rõ: “Do có sự nhận đồng về điển chương, văn hiến của Trung Quốc, trong suốt một thời gian dài, cũng giống như Triều Tiên, triều đình phong kiến Việt Nam đã coi thể chế, văn hiến Trung Hoa là nguồn tham khảo chính thống. Chế độ trang phục cung đình Việt Nam đã mô phỏng chế độ của Trung Quốc để có được sự uy nghiêm, chuẩn mực tương tự. Tuy nhiên, theo quy luật sáng tạo văn hóa, lại trên tinh thần tự chủ, chủ động xây dựng đất nước theo mô hình Trung Hoa, triều đình Việt Nam trong hơn một ngàn năm phong kiến quân chủ dù nhiều lần mô phỏng chế độ áo mũ, lễ nhạc, khoa cử của các triều đại Trung Quốc, vẫn luôn tạo nên các nét biến dị độc đáo, làm tôn thêm vẻ uy nghi, sang trọng của vua quan nước Việt”.

Sử dụng phương pháp thực chứng một cách máy móc, xem xét và đánh giá từ nguồn sử liệu lỗi thời hoặc không nhận được sự đồng tình, không được lưu giữ trong ký ức cộng đồng,… có thể coi khi nghiên cứu lịch sử Việt Nam, L.C Ken-li đã trở thành một người “đốt đền” hơn là một nhà nghiên cứu. Không những không nhìn thấy một đặc điểm của sử liệu Á Ðông là thường trong tình trạng xen kẽ, hỗn dung giữa huyền thoại và hiện thực, giữa văn chương, triết học với lịch sử, L.C Ken-li còn nhào nặn làm méo mó nguồn sử liệu cổ và hiện đại về Việt Nam để đạt mục đích. Tự mặc định tài liệu lịch sử là sản phẩm của giới tinh hoa, L.C Ken-li thường tách tác phẩm lịch sử khỏi môi trường văn hóa, biến sách vở trở thành công cụ để từ đó hư cấu nên câu chuyện nước Việt Nam chỉ là mô phỏng bên ngoài, yếu kém hơn mọi mặt. Trong bài “Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại, với gần 90 chú thích trong một văn bản ngắn, một người Việt Nam nào đó có thể sẽ tin vào lập luận của L.C Ken-li, từ đó thất vọng rồi ngộ nhận về nguồn gốc dân tộc mình. Song, nếu biết những văn bản L.C Ken-li sưu tầm đều thuộc phần ngoại sử, truyền kỳ, ai cũng dễ dàng nhận ra những lập luận này dựa trên những mối liên hệ không có tính chất áp đặt của văn hóa dân gian trong quá khứ để suy diễn tùy tiện.

Có một điều kỳ lạ là trong nhiều nghiên cứu lịch sử của L.C Ken-li, ông chỉ quan tâm tới việc đưa ra các kiến giải cho thấy Việt Nam hay Nhật Bản, Cao Ly (nay là Triều Tiên và Hàn Quốc) chỉ là các “tiểu Trung Hoa không hoàn hảo”. Bởi vậy, như với Việt Nam, ông ta rất hứng thú truy tìm các tài liệu mà giới nghiên cứu không quan tâm, vì chúng không biểu thị cho tinh thần tự chủ xuyên suốt trong lịch sử dân tộc. Ông không thừa nhận (không muốn thừa nhận?) một vấn đề then chốt là trong lịch sử Việt Nam hay Nhật Bản, Cao Ly là Nho giáo đã chỉ được sử dụng như công cụ phục vụ triều đình phong kiến, còn trong đời sống văn hóa mỗi dân tộc từ đời này sang đời khác vẫn tồn tại hệ thống các giá trị có tính bền vững, không thể lay chuyển. Như văn hóa dân gian Việt Nam chẳng hạn, đó là tài sản văn hóa khiến một số nhà nghiên cứu văn hóa người Pháp phải ngỡ ngàng, không thể lý giải. Ðó chính là một yếu tố góp phần làm nên bản sắc của người Việt, để ngay cả khi triều đình phong kiến bị khuất phục thì dân tộc Việt Nam vẫn không bị đồng hóa bởi bất kỳ thế lực bên ngoài nào. Trong lịch sử, sự tồn tại độc lập của Việt Nam, Nhật Bản, Cao Ly là thách thức mà nếu chỉ vận dụng lý thuyết “Hoa tâm” sẽ không bao giờ có câu trả lời thỏa đáng.

Một số lý thuyết hiện đại cũng tỏ ra bất lực khi muốn giải thích tại sao tinh thần phản kháng của các dân tộc này lại thể hiện qua sự cố kết của những giá trị văn hóa lâu đời bất chấp các “giá trị” từng được “chủng tộc ưu việt” đưa đến trong quá trình “giáo hóa”; cũng không giải thích được sự chủ động trong tiếp nhận văn hóa của các dân tộc thuộc địa bên cạnh sự “cưỡng bức văn hóa” của các quốc gia thực dân. Các thách thức đó làm cho khá nhiều nhà nghiên cứu phải thay đổi quan niệm cũ, thay đổi cách đánh giá về những dân tộc từng bị họ “xúc phạm”, “đơn giản hóa”. Ngay các học giả Mỹ từng được đào tạo bài bản, chịu ảnh hưởng của quan niệm Việt Nam là “tiểu Trung Hoa” cũng đã ít nhiều thay đổi cách nhìn, giảm bớt thiên kiến. Nhưng L.C Ken-li lại coi đó là sai lầm về nhận thức nên cách đây mấy năm, ông cho công bố tiểu luận Thay đổi cách nhìn về văn hóa Việt – Trung, trong đó L.C Ken-li như muốn nhấn mạnh có thể nghiên cứu trực tiếp từ văn bản gốc, không cần thông qua tài liệu dịch; và như một thông điệp ngầm, L.C Ken-li muốn khẳng định ngôn ngữ sẽ là chìa khóa giúp ông khai thác mọi vấn đề trong sử liệu (mà theo ông, các nhà Việt Nam học của Hoa Kỳ do nhiều lý do đã không dịch thuật đầy đủ).

Trong những năm gần đây, L.C Ken-li vẫn qua lại Việt Nam, vẫn tham dự một số hội thảo và công bố nhiều bài viết phần lớn nhằm chứng minh lịch sử và truyền thống chống ngoại xâm của dân tộc Việt Nam chỉ là hư cấu, một số giá trị văn hóa người Việt Nam tự hào chỉ có được sau khi tiếp xúc với phương Tây! Và “mưa dầm thấm lâu”, không chỉ một số kết luận về lịch sử Việt Nam của tác giả này, mà cả phương pháp làm việc của ông cũng đã ảnh hưởng tới quan niệm và phương pháp làm việc của một vài tác giả, nhất là tác giả trẻ. Phải chăng đó là một biểu hiện của xu hướng “sùng ngoại” đến mức không cần phân biệt đúng hay sai? Phải chăng khối lượng tri thức L.C Ken-li huy động trong các công trình, bài viết đã mê hoặc các tác giả này để họ cũng học theo ông và tiến hành công việc kỳ khôi là “xét lại lịch sử”. Do vậy, đây là xu hướng cần được cảnh báo. Nghiên cứu lịch sử cần cẩn trọng khi xem xét, đánh giá, kết luận về một vấn đề cụ thể, nếu không, sẽ không chỉ làm nhiễu loạn tri thức xã hội, mà còn có thể đi tới sự xúc phạm, xuyên tạc các giá trị cốt lõi và tốt đẹp vốn là niềm tự hào của cả dân tộc. 

LÊ VIỆT ANH

 

Nguồn: http://nhandan.com.vn/chinhtri/binh-luan-phe-phan/item/23521102-%20nha-nghien-cuu-lich-su-hay-ke-dot-den.html 

Tạ Đức với Hà Văn Thuỳ và sự thiếu vắng một triển vọng chuyên nghiệp

Tạ Đức với Hà Văn Thuỳ và sự thiếu vắng một triển vọng chuyên nghiệp

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Giờ đã là hè. Đã đến lúc tôi phải nghỉ post bài lên blog này. Vì vậy tôi sẽ viết entry cuối này sau đó nghỉ cho đến tháng Tám.

Mấy tuần vừa rồi rất thú vị. Cộng hoà nhân dân Trung Hoa đã di chuyển vào “Địa Trung Hải Đông Nam Á” một cách hùng hổ, và một cuộc tranh cãi đã nổ ra xung quanh một cuốn sách về nguồn gốc người Việt. Hai sự kiện này không nên bị gắn cho nhau, nhưng trên thực tế chúng đã bị như vậy, và đó là một vấn đề.

Gần đây một tác giả có tên là Tạ Đức đã viết một cuốn sách về nguồn gốc người Việt trong định vị nguồn gốc người Việt ở Trung Hoa và sách của ông đã được các học giả rất khác nhau là Trần Trọng Dương và Hà Văn Thuỳ, và nhận được một bài phê bình mang động cơ chính trị của Bùi Xuân Đính.

Tôi đồng ý với những lời phê bình của Tạ Đức về các quan niệm của Hà Văn Thùy, nhưng cũng đồng ý với những lời phê bình của Trần Trọng Dương về công trình học thuật của Tạ Đức.

Rốt cuộc, Tạ Đức và Hà Văn Thuỳ là 2 tác giả: 1) không có khả năng đọc các nguồn tư liệu nguyên cấp (Hán cổ), và 2) cũng không có khả năng hiểu các nguồn tư liệu tiếng nước ngoài – Pháp, Anh,v.v… Và khi dùng từ “hiểu”, tôi muốn nói rằng họ không thể đọc các nguồn tư liệu bằng tiếng nước ngoài và thẩm định được mức độ khả tín của các nguồn tư liệu đó (Tạ Đức đã chỉ ra điều này cho Hà Văn Thuỳ và tôi nghĩ tôi đã chỉ ra điều này cho Tạ Đức).

Vì vậy cũng có những vấn đề với học thuật của cả Tạ Đức lẫn Hà Văn Thuỳ, nhưng vấn đề thực sự là ở chỗ không có triển vọng nghiêm túc cho học thuật của họ.

Cái nhìn “chính thức” về quá khứ của người Việt đã không thay đổi gì kể từ đầu thập niên 1970s. Sự diễn giải lịch sử Việt Nam được tiến hành lúc bấy giờ được tạo ra trong thời gian chiến tranh và có mục đích đưa người dân đến sự đoàn kết với nhau để bảo vệ và xây dựng quốc gia/dân tộc.

Đó là một nhiệm vụ rất quan trọng, và những sự diễn giải lịch sử trong thời gian đó phục vụ mục đích ấy tốt một cách khác thường.

Vấn đề hiện nay là Việt Nam không còn chiến tranh, và quốc gia/dân tộc đã được thiết lập. Hơn nữa, hàng nghìn công dân của nó giờ đây đang học tập ở nước ngoài và đã được nhìn thầy nhiều cách nhìn thế giới và quá khứ phức tạp hơn. Kết quả là, “câu chuyện cũ mèm” không thoả mãn được thế hệ trẻ.

Quan trọng hơn, phiên bản chính thống về quá khứ không đủ tinh vi để đối mặt với những sự phức tạp của hiện tại.

Quá khứ phức tạp và hiện tại cũng phức tạp. Khi quá khứ được trình bày bằng những cách thức quá đơn giản (như Tạ Đức và Hà Văn Thuỳ đã làm cũng như sử học chính thống đã có) thì nó dẫn đến tình trạng rất khó cho người ta có thể dựa vào các phương pháp luận hiệu quả để ứng xử với hiện tại.

Không may cho Việt Nam, không có ai đang cố gắng để hình dung quá khứ theo những cách thức phức tạp. Các nhà sử học không chính thức như Tạ Đức và Hà Văn Thuỳ đã phổ biến những quan niệm quá giản đơn, mà các nhà sử học chuyên nghiệp vẫn im lặng (như Nguyễn Hòa đã lưu ý), hoặc đơn giản chỉ lặp lại những ý tưởng tương tự từng tồn tại từ thập niên 1970s.

Vấn đề là bây giờ đã là năm 2014, và thế giới giờ đây đã phức tạp hơn nhiều trước đó.

Vậy là sau khi đã nói như vậy, bây giờ tôi sẽ đánh dấu năm 2014 bằng việc đến Borneo và xăm mình để “thoát Tàu” (thoát Trung) và trải nghiệm nền văn hoá Đông Nam Á “đích thực”.

Cảm ơn mọi người đã đọc và bình luận (hoặc ở đây hoặc ở facebook). Tôi hi vọng các bạn đã học được nhiều từ tôi như tôi đã học được từ các bạn. Và tôi mong sẽ tiếp tục cuộc đàm luận vào tháng Tám.

 

Legrand de la Liraye và từ không có để chỉ khái niệm “nation” ở Việt Nam thế kỷ XIX

Legrand de la Liraye và từ không có để chỉ khái niệm “nation” ở Việt Nam thế kỷ XIX

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Tôi từng đề cập trong bài viết trước rằng ở thập niên 1860s một người Pháp có tên là Théophile Marie Legrand de la Liraye đã xuất bản một cuốn sách có tên  Notes historiques sur la nation annamite (Những ghi chú lịch sử về dân An Nam).

Rồi năm 1868, Legrand de la Liraye lại xuất bản một cuốn từ điển Việt-Pháp, và trong văn bản này, không có từ nào để ông dịch là “nation”. Ông tìm thấy các từ trong tiếng Việt mà ông có thể dịch thành “kingdom” (quốc, nhà nước – royaume) và “homeland” (nước – la patrie), nhưng không có từ nào để dịch thành “nation”.

Vì sao có tình trạng đó?

Để trả lời câu hỏi ấy chúng ta cần phải xem xét nghĩa của khái niệm “nation” trong tiếng Pháp qua thời gian ((web site này sẽ giúp chúng ta).

Từ chí ít là cuối thế kỉ XVII, từ “nation” trong tiếng Pháp được dùng như một khái niệm chung để chỉ “toàn bộ người dân của cùng một nhà nước, trong cùng một địa vực, những người sống dưới cùng hệ thống luật pháp và ngôn ngữ” (Tous les habitants d’un mesme Estat, d’un mesme pays, qui vivent sous mesmes loix, & usent de mesme langage &c.)

Một từ ngữ có vấn đề trong định nghĩa này là “pays” mà tôi dịch ở đây là “địa vực”. Trên thực tế, nó cũng có nghĩa là “đất nước”, và khái niệm “nation” vì thế có thể chỉ người dân trong cùng một đất nước.

Cụ thể là, có những nghĩa phức (nhưng có liên quan đến nhau) của khái niệm “nation” vào lúc bấy giờ.

Chuyển sang đầu thế kỉ XIX, chúng ta thấy định nghĩa sau: “toàn bộ người dân sinh ra hay nhập tịch ở một đất nước và sống dưới cùng một chính quyền”. (La totalité des personnes nées ou naturalisées dans un pays, et vivant sous un même gouvernement.)

Điều thú vị là ngôn ngữ không được đề cập đến trong định nghĩa này. Thay vào đó, “nation” ở đây có nhiều nghĩa chính trị hơn.

Tuy nhiên, nghĩa chính trị này không xoá đi cái cảm giác rằng có cái gì đó nữa đã gắn bó các nhóm người với nhau, và điều này được hé lộ trong định nghĩa tiếp đây ở cuối thế kỉ XIX:

“Một tập hợp người dân sống trong cùng vùng lãnh thổ, chịu sự chi phối hoặc không của một chính quyền, và duy trì những mối quan tâm chung mà nhờ đó họ được xem là thuộc về cùng một sắc tộc”  (Réunion d’hommes habitant un même territoire, soumis ou non à un même gouvernement, ayant depuis longtemps des intérêts assez communs pour qu’on les regarde comme appartenant à la même race.)

Có hai khái niệm mới trong định nghĩa này. Thứ nhất, có một ý tưởng rằng các quan niệm – những mối quan tâm chung – có ý nghĩa quan trọng với các “nation”. Thứ hai, khái niệm “sắc tộc” cũng là mới.

Người ta có thể hỏi, làm thể nào thực trạng một dân tộc nào đó có cùng các quan niệm lại khiến cho những dân tộc khác nghĩ rằng họ thuộc cùng một sắc tộc?

Điều đó khó mà trả lời, nhưng nó chỉ ra những quan niệm phức tạp và tranh cãi rằng người dân ở Pháp (và châu Âu nói chung) ở cuối thế kỉ XIX đã nghĩ về khái niệm này. Đây là lí do vì sao một học giả Pháp có tên Ernest Renan đã viết một bài báo mà giờ đây được xem là bài báo có ảnh hưởng lớn trong đó ông nỗ lực lí thuyết hoá cái gọi là “nation”, một bài báo có tên “một nation là gì?” (Qu’est-ce qu’une nation?).

Điều Renan cố gắng chỉ ra cho người ta là những thứ như ngôn ngữ, sắc tộc và địa lí là có vấn đề khi chúng được dùng để xác định một “nation”. Chẳng hạn, nếu ngôn ngữ có vai trò trung tâm cho một nation, thì dân Thuỵ Sĩ đa ngôn ngữ không thể là một nation, và điều đó là rõ ràng.

Vậy thị cái gì là một nation, theo Renan? Renan cho rằng một nation được dựa trên 2 thứ: “Một là sự sở hữu một di sản kí ức chung phong phú; hai là sự đồng thuận trong hiện tại, khát vọng sống chung”.

Đối với Renan, một nation là một nhóm người chia sẻ những kí ức về quá khứ, và những người nhất trí sống cùng nhau trong hiện tại.

Có một luận điểm khác mà Renan đưa ra rất quan trọng và đã rất có ảnh hưởng. Xem xét những kí ức về quá khứ, Renan khẳng định rằng “Quên, tôi thậm chí muốn nói đến sai lầm lịch sử, là một nhân tố cần thiết trong việc kiến tạo một nation”.

Người dân “nhớ” quá khứ chỉ “nhớ” những phương diện của quá khứ ủng hộ nỗ lực thống nhất người dân lại với nhau trong hiện tại. Vì vậy, họ “quên” rằng tổ tiên họ đã chinh phục dân tộc láng giềng, và “nhớ” rằng tổ tiên họ đã chống lại một cuộc xâm lược, cụ thể là những tư tưởng tích cực giúp kiến tạo sự gắn bó tình cảm giúp đoàn kết nation đó.

Tại sao nghĩa của khái niệm “nation” lại thay đổi theo thời gian? Nó thay đổi bởi xã hội châu Âu thay đổi. Trong khi “nation” chỉ một nhóm dân từ một địa vực nói chung một ngôn ngữ, thì có nhiều chế độ quân chủ ở Châu Âu cai trị các nhóm dân cư đa ngôn ngữ và đa văn hoá. Vì vậy nó là một khái niệm được dùng để nhận dạng các nhóm trong phạm vi một vương quốc.

Định nghĩa dễ hiểu ở đầu thế kỉ XIX về một nation là ““toàn bộ người dân sinh ra hay nhập tịch ở một đất nước và sống dưới cùng một chính quyền” phản ánh những thay đổi trong xã hội và các nhu cầu của chính quyền ấy từ hệ quả của Cách mạng Pháp. Với việc chế độ quân chủ biến mất, giờ đây có một nỗ lực nhằm linh động hoá “toàn bộ người dân” trong một đất nước nhằm ủng hộ chính quyền, và nghĩa của khái niệm “nation” thay đổi để phù hợp với nhu cầu mới này.

VÀ sự thay đổi này rất quan trọng khi mà ở thời điểm này ý tưởng cốt lõi về một nation như người ta nghĩ hôm nay – là nó chỉ toàn thể người dân trong một đất nước – trở nên quan trọng.

Rồi với sự xuất hiện của khái niệm sắc tộc, và khi các nước châu Âu trở nên dân chủ hơn và  đề cao ý tưởng rằng “các công dân” hay “nhân dân” đóng một vai trò quyết định vận mệnh của đất nước, nghĩa của khái niệm “nation” lại thay đổi.

Tuy nhiên, không có sự phát triển nào như thế xảy ra ở Việt Nam trong suốt giai đoạn này. Ở thế kỉ XIX, khi Legrand de la Liraye soạn cuốn từ điển của mình, triều Nguyễn là một chế độ quân chủ thuần tuý, giống như chế độ quân chủ ở Pháp trước Cách mạng. Vì vậy không có nhu cầu chính trị cần đến “toàn thể người dân” như bắt đầu xảy ra ở châu Âu sau khi các chế độ quân chủ thuần tuý bị lật đổ, và vì vậy, không có nhu cầu cần đến một khái niệm như thế.

Vì vậy không có gì ngạc nhiên khi năm 1868 Legrand de la Liraye có thể tìm thấy các từ chỉ “kingdom” (quốc, nhà nước) and “homeland” (nước), nhưng không thấy từ chỉ “toàn thể người dân” trong nước này, tức là “nation” (dân tộc).

Từ đó (dân tộc), tuy vậy, rốt cuộc cũng xuất hiện, nhưng đó là một câu chuyện phức tạp khác…

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2014/06/10/legrand-de-la-liraye-and-the-missing-word-for-nation-in-nineteenth-century-vietnam/

  

 

Công trình lịch sử về dân An Nam của Legrand de la Liraye năm 1865

Công trình lịch sử về dân An Nam của Legrand de la Liraye năm 1865

Tác giả : Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

 

Gần đây tôi vừa đọc một cuốn sách mà Théophile Marie Legrand de la Liraye công bố vào (tôi nghĩ) năm 1865 có tên gọi Notes historiques sur la nation annamite (Những ghi chú lịch sử về dân An Nam)

Legrand de la Liraye là một nhà truyền giáo được Hội truyền giáo ngoại quốc ở Paris [Missions Étrangères de Paris] gửi đến Đồng bằng sông Hồng năm 1843, nơi ông làm việc cho đến khi bệnh tật buộc ông phải trở lại Pháp năm 1856. Ông hồi phục và trở lại châu Á để giúp quân đội Pháp với tư cách thông ngôn trong cuộc tấn công triều Nguyễn của họ bắt đầu năm 1858.

Những năm sau đó khi người Pháp chiếm Sài Gòn, Legrand de la Liraye định cư ở đó và tiếp tục thiên hướng tôn giáo của mình. Tuy nhiên, một năm sau ông lại trở lại nghề thông ngôn và tiếp tục nghề này suốt thập niên 1860 khi người Pháp thiết lập quyền cai trị ở Đồng bằng sông Mekong.

Cuốn sách ông viết rất có ý nghĩa khi mà tôi nghĩ rằng nó chính là cuốn sách sớm nhất giới liệu lịch sử của “người Việt Nam” với tư cách là lịch sử của một “dân (tộc)”, khái niệm mà ở Pháp lúc bấy giờ có nghĩa là “dân” giống như nghĩa của từ “nationality” (người một nước) trong tiếp Anh.

Trước năm 1865, các học giả Việt Nam đã viết vài công trình lịch sử, nhưng không ai từng đặt “dân (tộc)” vào trung tâm của lịch sử.

Thay vào đó, họ viết các công trình lịch sử về các vị vua và một phả hệ “chính thống” 正統 kết nối các vương quốc qua thời gian.

Legrand de la Liraye, khác hẳn, bắt đầu công trình của mình không phải bằng việc nói về các vị vua hay phả hệ chính thống, mà cố gắng xác định người An Nam (tức người Việt Nam) là ai.

Ông lưu ý rằng trong các nguồn tư liệu Trung Hoa và Việt Nam, người ta có thể thấy nhiều tên gọi khác nhau trải qua tiến trình lịch sử được dùng cho các thực thể chính trị và các khu vực hành chính từng tồn tại ở Đồng bằng sông Hồng, nhưng có một khái niệm cổ xưa mà người Trung Hoa thường dùng để chỉ phương Nam xa xôi và ông cho là quan trọng nhất – khái niệm Giao Chỉ 交趾.

Mặc dù khái niệm này có nghĩa đen là “các ngón chân xoè ngang”, Legrand de la Liraye nói rằng nó có nghĩa là ngón chân cái “toẽ ra” (écarté), và rằng đây là một dấu hiệu khác biệt mà người ta có thể tìm thấy trong những người An Nam bản địa.

Cụ thể là, Legrand de la Liraye cho rằng khái niệm “Giao Chỉ” có thể chỉ người An Nam về mặt chủng tộc.

Điều này hoàn toàn rất mới mẻ. Các sử gia Việt Nam lúc bấy giờ không biết về khái niệm chủng tộc, và họ không trình bày lịch sử của họ là lịch sử về một dân (tộc). Tuy nhiên, đến đầu thế kỉ XX, có một số học giả Việt Nam đã bắt đầu viết về quá khứ theo các cách thức (phương Tây) này.

Những người vẽ bản đồ tiền hiện đại và vấn đề chủ quyền

Những người vẽ bản đồ tiền hiện đại và vấn đề chủ quyền

Tác giả: Lê Minh Khải

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Tôi thực sự đã thấm mệt khi nhìn người ta đưa ra những tấm bản đồ thời tiền hiện đại như là các chứng cứ mà họ tin có thể chứng minh cho chủ quyền. Chúng không chứng minh, và vì vậy nếu người ta muốn chứng minh một tuyên bố chủ quyền trong lịch sử đối với một khu vực nhất định, các tấm bản đồ sẽ không giúp gì cho họ.

Lấy tấm bản đồ trên làm ví dụ, nó thể hiện Paracels (Hoàng Sa) như là một đảo đơn, và rồi ở trên nó là hai “đảo” nữa, – theo tôi biết đây là một nơi trên đảo Hải Nam, tôi sai chăng?) và Hainan/Hải Nam. Hải Nam là một hòn đảo thực sự, và vâng nó được thể hiện theo cùng cách thể hiện đảo Paracels. Hơn nữa, không có gì trên tấm bản đồ (màu sắc, đường nét,v.v…) phân biệt Hải Nam với Hoàng Sa.

Vậy thì phải chăng điều đó có nghĩa là nhà Nguyễn có chủ quyền với Hải Nam?

Thế còn biên giới phía Tây của triều Nguyễn? Không có biên giới phía Nam trên tấm bản đồ này. Vậy thì phải chăng nó có nghĩa là đất Lào cũng là lãnh thổ thuộc chủ quyền của nhà Nguyễn?

Không, nghĩa của nó là những nhà vẽ bản đồ tiền hiện đại vẽ các tấm bản đồ mà không có ý niệm trong đầu rằng họ cần phải vạch rõ “lãnh thổ thuộc chủ quyền” vương quốc của họ. Và bởi họ không có ý niệm ấy trong đầu, nên chúng ta không thể dùng cái họ vẽ ra để chứng minh chủ quyền.

Tấm bản đồ trên đây cũng chứng minh quan điểm này. Nó thể hiện đảo Hải Nam bao quanh bởi màu xanh, cũng như bờ biển của đế chế Nguyễn được vẽ bằng màu xanh, và các con sông cũng vậy. Do đó, nó có vẻ như biểu thị sông biển, nhưng chỗ nào là chỗ các đường vạch đó phân định chủ quyền? Chả có gì cả.

Đây là một tấm bản đồ “toàn vương quốc” Đại Nam, và một lần nữa nó có đảo Hải Nam và không có đường biên giới phía Tây rõ ràng.

Cuối cùng, ở đây chúng ta có một tấm bản đồ tuyệt đẹp khác có đảo Hải Nam, và không có đường biên giới phía Tây hay phía Bắc.

Vậy thì làm thế nào các tấm bản đồ đó chứng minh chủ quyền? Cách duy nhất chúng có thể làm vậy là nếu người nhìn có xu hướng chọn lựa và chỉ chú ý đến một số phần của các tấm bản đồ trong khi họ lờ đi những phần khác của chúng.

Kiểu chọn lựa như thế, tuy vậy, có nghĩa là bất cứ nỗ lực nào nhằm sử dụng những tấm bản đồ đó để “khẳng định” chủ quyền rốt cuộc sẽ thất bại, bởi vì tất cả những “mặt đối lập” phải làm là nhắm tới những phần khác của các tấm bản đồ (như tôi làm ở trên) để làm xói mòn logic của những tuyên bố rằng các tấm bản đồ như thế có thể được dùng để chứng minh chủ quyền.

Chủ quyền được chứng minh không phải bằng việc đưa cái gì đó lên một tấm bản đồ, mà là đưa ra một sự hiện diện nhà nước liên tục ở một khu vực. Nhà Nguyễn là chính quyền đầu tiên đã cố gắng làm như vậy ở Hoàng Sa, và người Pháp đã thiết lập một sự hiện diện nhà nước lâu dài hơn ở đó trong thập niên 1930s. Đó là chứng cứ ủng hộ cho một tuyên bố chủ quyền.

Những người vẽ bản đồ thời tiền hiện đại không nghĩ gì về chủ quyền khi họ vẽ các tấm bản đồ của mình. Các tấm bản đồ của họ rất đẹp, nhưng nó dựa trên một cách nhìn khác về thế giới.