Hán hóa, bản địa hóa và “Đại đồng tiểu dị”

Hán hóa, bản địa hóa và “Đại đồng tiểu dị”

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Như đã biết, trong thời kì thực dân, nhiều học giả châu Âu khác nhau đã đi đến sự mường tượng ra một quá trình trong quá khứ nơi vùng Đông Nam Á đã chịu ảnh hưởng bởi những thế lực bên ngoài. Nói khác đi, các học giả cho rằng về mặt lịch sử những người như người Việt đã bị Hán hóa còn những người như người Cambodia thì bị Ấn hóa.

Rồi với sự thiết lập các trung tâm Đông Nam Á học ở các trường đại học Bắc Mỹ, Liên hiệp Anh và Úc sau thời kì chiến tranh thế giới thứ 2, con lắc chao sang cực khác, và các học giả lại nói về sự “bản địa hóa”. Ý tưởng ở đây là: không phải các xã hội Đông Nam Á đã chịu ảnh hưởng từ bên ngoài, mà người dân ở Đông Nam Á đã “chọn lọc” những nhân tố từ các truyền thống văn hóa ngoại lai và rồi “bản địa hóa”, hay vận dụng chúng vào những hoàn cảnh bản địa.

Một trong những người đề xướng vĩ đại nhất ý tưởng về sự bản địa hóa đó là O.W.Wolters. Chẳng hạn, Wolters cho rằng khi các học giả Việt Nam trong quá khứ trích dẫn các kinh điển “Trung Hoa”, họ đã “xả hết” ý nghĩa gốc của những văn bản đó, và sử dụng các văn bản đó cho các mục đích bản địa.

Tôi vẫn luôn tự hỏi điều gì sẽ xảy ra khi Wolters có thể quay ngược trở lại thời điểm 200 năm trước đây và giải thích cho một học giả như Lê Quý Đôn rằng trong những văn bản như Quần thư khảo biện hay Thánh mô hiền phạm lục của mình, nơi ông Lê trích dẫn rất nhiều từ các văn bản “Trung Hoa”, những gì ông đang làm là “xả hết” ý nghĩa gốc của các văn bản đó và dùng chúng cho những mục đích bản địa,…

Tôi hình dung rằng Lê Quý Đôn hẳn ẽ cảm thấy bị sỉ nhục đến nỗi ông muốn Wolters bị trừng phạt vì những ý tưởng “phi chính thống” như thế.

Ở một số phương diện nào đó, khả năng các sử gia diễn giải quá khứ bằng những phương thức mà những người sống trong quá khứ không thể làm là một điều tốt. Chẳng hạn, con người ngày nay có thể viết về cái gì đó như việc chiếm hữu nô lệ bằng những phương cách có lẽ có tính phê phán và sâu sắc hơn những người vốn không thể làm điều đó ở thời điểm mà việc chiếm hữu nô lệ còn hợp pháp.

Tuy nhiên, ở những phương diện khác, việc nhìn quá khứ từ hiện tại có thể có vấn đề, cũng như khi chúng ta xác định một cách sai lầm những gì là quan trọng đối với con người trong quá khứ bằng cách phóng chiếu những điều chúng ta ưu tiên và đánh giá cao lên [suy nghĩa của] họ. Đây là điều mà tôi nghĩ đã xảy ra với khái niệm bản địa hóa.

Ý tưởng về sự “Hán hóa” – rằng có làn sóng ảnh hưởng đã đi theo và thay đổi các cách thức [sống] của con người trên con đường [lan truyền] của nó – hiển nhiên là giản đơn. Tuy nhiên, ý tưởng về sự “bản địa hóa” cũng có vấn đề không kém.

Mặt khác, khá có vấn đề khi khẳng định rằng có một kiểu “truyền thống” rành rẽ nào đó (tức là, “truyền thống Ấn Độ” hay “truyền thống Trung Hoa”) ở ngoài đó, mang tính thuần nhất và trọn vẹn, và rằng cũng có những người nằm bên ngoài truyền thống đó và họ có sức mạnh và khả năng “chọn lọc” những gì họ muốn từ truyền thống đó, và “bản địa hóa” những nhân tố mà họ đã chọn.

Tuy nhiên, sự thực không nằm gần sự giản đơn và dứt khoát này.

Mặt khác, khái niệm “bản địa hóa” cũng xuyên tạc những ý niệm của người bản địa. Trong nhiều trường hợp, người bản địa trùng khớp với những hình ảnh/ý niệm/thực tiễn văn hóa không phải vì họ muốn mang tính bản địa, mà rõ ràng họ muốn trở nên giống với những gì họ thấy trong các hình ảnh, ý niệm, thực tiễn đó.

Trong khi không tham gia vào cuộc  tranh cãi về khái niệm bản địa hóa, trong công trình Ngàn năm áo mũ của mình, Trần Quang Đức, tuy vậy, đã cung cấp một ví dụ rất lớn thách thức vị thế quan trọng của ý tưởng về sự bản địa hóa mà các học giả như O.W.Wolters đã đề xuất.

Nói một cách đơn giản, điều Trần Quang Đức chỉ ra là những vua chúa ở các triều đại đầu tiên của Việt Nam đã mặc những loại áo mũ nhất định vốn được cho là cũng được dùng vào thời cổ ở Trung Hoa. Tuy nhiên, sau đó, ở thế kỉ XIX, khi học giả Phan Huy Chú khảo xét quá khứ, ông khẳng định rằng không tìm thấy chứng cứ cho thấy việc sử dụng những kiểu áo mũ nhất định trong quá khứ. Và rồi sau đó, Hoàng đế Minh Mạng đã đặt ra quy định về việc sử dụng những loại áo mũ nhất định mà ông khẳng định rằng nó không được sử dụng trong lịch sử Việt Nam trước đó, mà Trần Quang Đức lại chỉ ra rằng nó đã được sử dụng từ trước.

Trần Quang Đức sử dụng thông tin này để lập luận rằng khi những triều đại mới giành được quyền lực (không chỉ ở Việt Nam mà còn ở những nơi như Triều Tiên và Nhật Bản), họ có nhu cầu thiết lập những đặc điểm cho áo mũ họ mặc. Tuy nhiên, thường là những ghi chép trước đó bị hủy hoại. Vì vậy họ phải tìm kiếm thông tin về các kiểu quần áo thích hợp cho nhà vua  và các quan chức của ông ta, và để làm như vậy, họ luôn tìm tới những thông tin từ cùng nguồn – thời cổ của “Trung Hoa”.

Liệu cái cách mà người Việt Nam và Triều Tiên quyết định mặc gì có luôn luôn giống hệt với cách thức mà những vua chúa và bề tôi được cho là đã mặc trong thời cổ đại tại Trung Hoa? Không, nhưng điều đó không phải vì người Việt Nam và Triều Tiên không nỗ lực, và không phải vì họ muốn trông mình khác biệt.

Họ cố gắng để trông giống với người thời cổ hơn là cố gắng bản địa hóa. Nhưng tất nhiên là không có gì từng được tái tạo một cách hoàn hảo, nhiều sự khác biệt đã xuất hiện.

Vì vậy, Trần Quang Đức cho rằng rốt cuộc điều đã xảy ra là bạn có “nhiều điều giống và ít điều khác” (đại đồng tiểu dị) về cách thức phục trang của vua quan ở các triều đình Đông Á trong lịch sử.

Cụm từ mà Trần Quang Đức sử dụng, đại đồng tiểu dị 大同小異, có nghĩa đen là “giống nhiều khác ít” và có nguồn gốc từ tiếng Hán cổ. Tôi nghĩ nó có tác dụng giúp hình dung rõ vấn đề mà việc sử dụng khái niệm bản địa hóa đã gặp phải.

Những người như O.W.Wolters đã cổ vũ và tán dương các dấu hiệu của sự khác biệt, bởi với ông điều này thể hiện vai trò trung gian của người Đông Nam Á, điều mà các học giả thời kì thực dân đã bác bỏ.

Tuy nhiên, những gì mà ví dụ về việc ăn mặc này đã chứng minh là: trong khi giới tinh hoa cầm quyền người Việt trên thực tế đã có vai trò trung gian, họ hành động không phải hướng đến sự khác biệt, mà hướng đến sự tương đồng. Họ muốn “giống” chứ không muốn “khác” và bởi những nỗ lực của họ (hay vai trò trung gian của họ) mà cái “giống” dừng lại ở lượng “lớn” chứ không phải lượng “nhỏ”.

Vì vậy, bằng cách nhận diện “sự khác biệt nhỏ” và ca ngợi chúng như là những dấu hiệu của “sự bản địa hóa”, chúng ta đã xuyên tạc những gì những người thời quá khứ đánh giá cao và nỗ lực thực hiện.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/05/30/sinicization-localization-and-big-same-small-different/

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại [VIII]

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam

thời trung đại [VIII]

By: Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

“Bước ngoặt địa phương”

Khao khát muốn đồng nhất [mình] với các tập đoàn chính trị địa phương và dùng các văn bản để kiến tạo một cảm quan về tầm quan trọng cho khu vực này ở một bộ phận của giới tinh hoa người Việt thời trung đại cũng được phản chiếu trong nhiều khu vực của đế chế Trung Hoa ở hầu như cùng thời điểm. Các học giả của thời nhà Tống đã cho rằng sự biến đổi chủ yếu xảy ra trong giai đoạn này là giới tinh hoa chuyển sự tập trung từ địa hạt quốc gia sang phạm vi địa phương riêng của họ. Đặc biệt hơn nữa, khi quyền kiểm soát chính trị của đế chế bắt đầu phân rã trong thời Đường mạt, và các phần phía Bắc của đế chế bị mất ở thời Tống, giới trí thức tập trung nhiều hơn vào việc củng cố địa vị của mình trong các vũ đài địa phương họ hơn là tập trung tìm kiếm quyền lực ở kinh đô. Trải qua thời gian, “bước ngoặt địa phương” này, như nó thường được mệnh danh, sau đó tự bộc lộ bằng những cách thức khác nhau, từ các chiến lược hôn nhân đến một hứng thú học thuật tăng cao đối với các khu vực địa phương⁽⁸⁷⁾. Nói khác đi, những sự đổi thay về xã hội của giai đoạn này cung cấp một nền tảng hoàn hảo cho sự xây dựng những truyền thống được kiến tạo.

Trong khi Đồng bằng sông Hồng có sự khác biệt vào giai đoạn này ở chỗ nó đã trở nên tự chủ thoát khỏi sự cai trị trực tiếp của Trung Hoa, người ta có thể cho rằng đây là một “bước ngoặt địa phương” đáng so sánh với những thay đổi tương tự trong sự quan tâm của giới tinh hoa ở các khu vực khác của đề chế Trung Hoa lúc bấy giờ. Chẳng hạn, ở thế kỉ X, tiếp sau sự sụp đổ của nhà Đường, một học giả có tên là Đỗ Quang Đình soạn một tuyển tập các truyện chí quái về vùng Tứ Xuyên. Công trình này thực hiện một chức năng rất giống với Liệt truyện ở chỗ nó “thuần hóa” các câu chuyện chí quái từ khu vực này và ở quá trình đưa ra một cảm quan về sự gắn kết với khu vực⁽⁸⁸⁾. Hơn nữa, giống như (những) soạn giả của Liệt truyện, Đỗ Quang Đình dựa nhiều vào các nguồn tư liệu hiện còn [lúc bấy giờ] để soạn văn bản của ông. Vì vậy, không những Liệt truyện không phải là một ghi chép các câu chuyện truyền miệng lưu truyền qua các thế kỉ, mà nó cũng không thuần nhất ở chỗ có các vẳn bản Hán cổ khác được soạn trong hầu như cùng thời gian và được sáng tác theo cùng kiểu và vì cùng mục đích.

Thêm nữa, đã xuất hiện những người nhóm người khác cũng hướng đến cùng một luồng thông tin giống như các học giả Việt Nam để kiến tạo cảm quan của riêng họ về một bản sắc địa phương. Những người mà ngày nay chúng ta nhắc đến như là những người Quảng Đông chẳng hạn cũng đã tham dự vào nhiều động thái văn chương tương tự như người Việt Nam và ở hầu như cùng thời điểm. Giống như người Việt, người Quảng Đông cũng tự gọi họ là Việt/Yue. Ngày nay, một chữ khác được dùng để thể hiện người Việt/Yue Quảng Đông, [đó là [粵]]. Tuy nhiên, trong quá khứ, chữ này được dùng thông nhau với chữ đồng âm mà ngày nay dùng đặc chỉ người Viêt [tức là 越]. Cũng giống như người Việt, có những học giả Quảng Đông đã trông vào các nguồn tư liệu Trung Hoa sớm hơn để tìm kiếm thông tin lịch sử về tộc Việt/Yue, trong đó nó được viết với chữ “粵” hoặc “越”.

Một ví dụ về hiện tượng này là cuốn Bách Việt tiên hiền chí của Âu Đại Nhâm. Một người bản xứ tại Quảng Đông là Âu Đại Nhậm đã sưu tầm các thông tin lịch sử về nhiều thành viên khác nhau của Bách Việt, những người mà ông cho là “đáng kính trọng” [hiền]. Phần lớn những người có mặt trong cuốn sách này đều sống ở khu vực Quảng Đông ngày nay, nhưng cũng có những người không sống ở đó. Trong số đó có Sĩ Nhiếp, một Thái thú người Trung Hoa đã cai trị Bắc Việt Nam vào thế kỉ III sau CN và là người mà Ngô Sĩ Liên tôn xưng là “vương” trong Toàn thư vì những đóng góp của ông cho khu vực này, đặc biệt là những nỗ lực được ghi nhận của ông trong việc dạy chữ Hán cổ [cho người Việt]⁽⁸⁹⁾.

Một ví dụ khác về một văn bản xuất xứ từ Quảng Đông có dùng một số chất liệu cùng nguồn như người Việt từng dùng là cuốn Quảng Đông tân ngữ của Khuất Đại Quân (1630 – 1696). Công trình này là một cuốn “loại thư” bao hàm nhiều chủ đề được viết từ lâu bởi hoặc người Trung Hoa từ thiên niên kỉ đầu trước CN cho đến ít nhất là thời Tống, hoặc bởi một người Quảng Đông sau đó. Một chủ đề có liên quan đến những phụ nữ Việt/Yue. Ở đây, Quảng Đông tân ngữ thừa nhận rằng chị em bà Trưng là những người phụ nữ Việt đầu tiên nổi tiếng, nhưng cho rằng điều đó phụ thuộc vào sự mới mẻ của việc họ đã “tiếm” vương hiệu cho riêng mình, một việc mà những người phụ nữ khác chưa từng làm trước đó. Rồi nó tiếp tục đề cập đến Bà Triệu, một chiến binh nữ của thế kỉ III, sống ở một nơi nào đó trong khu vực ngày nay thuộc miền Trung Việt Nam và là người đã cưỡi voi ra trận với hai vú dài vắt qua vai. Tuy nhiên, Quảng Đông tân ngữ bàn luận sơ sài về bà khi đơn thuần [coi bà] chỉ như một “tên cướp dũng cảm”⁽⁹⁰⁾.

Thừa nhận nhưng lại hạ thấp vai trò quan trọng của những người phụ nữ đó, những người là trung tâm của lịch sử Việt Nam ngày nay, sau đó Quảng Đông tân ngữ tiếp tục cho rằng có những người phụ nữ Việt/Yue ở khu vực này trong quá khứ còn nổi tiếng hơn họ, ví như hai người con gái của tộc Tiễn ở Quảng Đông. Một trong hai người này xuất hiện trước hai bà Trưng và đã bảo vệ vùng đất này trước các “tù trưởng dân man” [man tù] trong thời đại hỗn loạn sau sự sụp đổ của nhà Tần vào năm 206 trước CN⁽⁹¹⁾. Tộc Tiễn này là một gia tộc mà Phùng Áng có quan hệ hôn nhân. Nếu chúng ta nhắc lại, thì ông là người được đề cập ở trên, người ở cuối triều Tuỳ được những tòng thuộc của mình ủng hộ việc thiết lập một vương quốc và tôn xưng ông là “Nam Việt vương”. Nếu Phùng Áng làm như vậy, và vương quốc của ông duy trì được sự tự trị đủ dài khỏi sự cai trị của Trung Hoa, thì có lẽ ngày nay đã có 2 nước Việt/Yue độc lập, vì ở thời trung đại các đồng bằng như Đồng bằng sông Hồng và Đồng bằng sông Li là khá tương đồng. Ở cả hai khu vực đều có một giới tinh hoa Hán hoá nhỏ bé đang nỗ lực tạo ra một cảm quan về bản sắc địa phương, tức là, một cảm quan về việc mình “là người Việt/Yue”. Và cả hai đã làm như vậy bằng cùng một cách, sử dụng các thông tin từ các nguồn tư liệu Trung Hoa hiện tồn [lúc bấy giờ] để tạo ra các câu chuyện về chính mình.

Chú thích

87. Hai trong số những tác phẩm kinh điển về sự biến đổi này là: Robert Hartwell, “Demographic, Political, and Social Transformation of China, 750 – 1550” [Sự biến đổi nhân khẩu, chính trị và xã hội của Trung Hoa, 750 – 1550], Harvard Journal of Asiatic Studies 42, no.2 (December 1982): 365 – 442 và Robert P Hymes, Statesmen and Gentlemen: The Elite of Fu-Chou, Chiang-Hsi, in Northern and Southern Sung [Các chính khách và Quý ông: Giới tinh hoa của Phúc Châu, Giang Tây ở thời Bắc và Nam Tống] (Cambridge: Cambridge University Press, 1986).

88. Xem Franciscus Verellen, “Shu As a Hallowed Land: Du Quangting’s Record of Marvels” [Thục như là vùng đất thiêng: Ghi chép về những kì tích khác thường của Đỗ Quang Đình 杜光庭], Cahiers d’Extrême-Asie [Journal of Far Asia] 10, no. 10 (1998): 213 – 254.

89. Âu Đại Nhâm, Bách Việt tiên hiền chí [Treatise on the Previous Worthies of the Hundred Yue], (thế kỉ XVI), 4/16b – 17b; và ĐVSKTT, 3/42a – 42b.

90 . Khuất Đại Quân, Quảng Đông tân ngữ [New Anecdotes of Guangdong] (Taipei: Xuesheng Shuju, [facsimile of 1700 edition], 1968), 8/1a.

91. Như trên., 8/1b.

[Còn nữa]

 

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại [VII]

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam

thời trung đại [VII]

By: Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

“Việt/Yue” như là một khái niệm tự xưng

Sự ảnh hưởng của lịch sử và văn học Trung Hoa đối với Hồng Bàng thị truyện là cực kì có ý nghĩa, ở chỗ nó hoàn toàn ủng hộ lập luận rằng câu chuyện này là một kiến tạo thời trung đại. Với sự thật đó, chúng ta cần phải xét lại toàn bộ hiểu biết của chúng ta về lịch sử Việt Nam để điều chỉnh cho đúng với thực tế này. Bằng những gì tiếp theo, tôi sẽ cố gắng phác thảo đại lược một đề cương của một sự diễn giải thay thế về lịch sử Việt Nam thời trung đại và sớm hơn, cái có thể giúp lí giải về người viết Hồng Bàng thị truyện và lí do viết. Vì giới hạn khuôn khổ bài viết, sự thảo luận này sẽ rất ấn tượng chủ nghĩa và sẽ thuần tuý nhấn mạnh một cặp xu hướng mà tôi cho là chúng ta nên xem xét khi khảo sát giai đoạn này. Thứ nhất, đối lập với niềm tin rằng “nhân dân” của Đồng bằng sông Hồng ở thiên niên kỉ đầu trước CN đã sở hữu bản sắc nào đó mà họ duy trì suốt cả nghìn năm Trung Hoa cai trị, tôi cho rằng chúng ta có thể nhận thấy xu hướng từ từ trong một phần của giới tinh hoa Hán hoá, những người sống ở một khu vực trải dài từ vùng Bắc Việt Nam ngày nay đến tận Quảng Đông là sử dụng khái niệm “Việt” (Yue) để tự xưng, đặc biệt vì những mục đích chính trị. Thứ hai, sự phát triển xa hơn của một cảm quan địa phương về sự nhận dạng [hay “bản sắc” – HQV], cái chúng ta nhận thấy được tái hiện trong một công trình như Liệt truyện, là một phần của sự biến chuyển rộng lớn hơn ở khu vực này. Đặc biệt ở những khu vực được cai trị bởi những thành viên của giới tinh hoa Hán hoá, người dân dựa nhiều vào những mẫu hình địa phương chủ nghĩa về sự nhận dạng [“căn cước” hay “bản sắc”]. Trong quá trình này, các thành viên của giới tinh hoa đã quét qua các văn bản sớm hơn để kiếm tìm những thông tin mà họ có thể dùng để trang hoàng cho cái bản sắc địa phương và cảm quan về vị trí [của họ].

Hơn một thập kỉ trước, sử gia Charles Holcombe đã viết một bài cực kì sắc sảo về lịch sử cổ xưa của cái mà ông gọi là “vùng viễn Nam của Trung Hoa”. Trong đó, ông cho rằng chẳng có “Việt Nam” nào ở thiên niên kỉ đầu trước CN hay ở bất cứ giai đoạn nào suốt thời kì Trung Hoa cai trị cả. Thay vào đó, ông chứng minh rằng đây là một thế giới mà, cùng với khu vực của cái mà ngày nay chúng ta gọi là Nam Trung Hoa, đang biến đổi chậm chạp khi các đồng bằng sông Hồng và sông Li giang dần dần trở thành các hòn đảo Hán hoá giữa một biển đa sắc tộc của những cư dân phi-Hán hoá⁽⁷⁶⁾. Xây dựng dựa trên quan sát này, tôi sẽ lập luận rằng thay vì có thực tế là giới tinh hoa Hán hoá này rốt cuộc ghi chép những thông tin về các nền văn hoá bản địa, chính là giới tinh hoa Hán hoá ở các khu vực này thực tế đã bắt đầu kiến tạo ra cảm quan về bản sắc địa phương cho chính họ. Họ làm như vậy không phải bằng cách quay về với nhân dân địa phương, mà là hướng vào các văn bản Trung Hoa hiện còn.

Đó chính là: người Trung Hoa vốn chỉ những nhóm dân khác nhau về phía Nam bằng khái niệm Việt, hay gọi chung là Bách Việt. Ngoại trừ một vương quốc cổ được gọi là Việt quốc, Việt/Yue là một cái tên mà người Trung Hoa dùng để gọi nhiều nhóm dân khác nhau, những người xa tới mức chúng ta biết, đã không dùng khái niệm này để chỉ bản thân mình⁽⁷⁷⁾. Tuy nhiên, rốt cuộc, có một số cá nhân đã kế thừa một cách có ý thức khái niệm “Việt/Yue” vì mục đích của họ, đặc biệt trong những quốc hiệu. Khá thú vị là, những người đầu tiên làm như vậy toàn là hoặc người Hán hoặc là hậu duệ có pha chút Hán. Triệu Đà, một viên quan Trung Hoa đã thiết lập một vương quốc ở thế kỉ III trước CN bao trùm một khu vực kéo dài từ tỉnh Quảng Đông đến Bắc Việt Nam ngày nay, có lẽ là người sớm nhất dùng khái niệm “Việt/Yue” cho mục đích “tự xưng” này. Ông gọi lãnh thổ của nước mình là Nam Việt⁽⁷⁸⁾. Tuy nhiên, trong những thế kỉ tiếp theo, những người khác cũng sẽ làm tương tự.

Chẳng hạn, có một nước Nam Việt được tuyên bố bởi một ông Lý Bí nào đó vào thế kỉ VI ở khu vực mà ngày nay thuộc Việt Nam. Lý Bí được cho là hậu duệ đời thứ 7 của người Trung Hoa đã chạy trốn xuống phía Nam cuối thời Hán đến khu vực thuộc Việt Nam ngày nay. Trong suốt cả giai đoạn đó, dường như gia đình này có quan hệ hôn nhân qua lại với người dân địa phương và thiết lập những mối ràng buộc mạnh mẽ với khu vực này. Năm 544, Lý Bí nắm lấy cơ hội có sự rối loạn chính trị trong vùng để thiết lập một vương quốc của riêng mình và tự tuyên bố mình là Hoàng đế của nước Nam Việt⁽⁷⁹⁾.

Bởi Toàn thư đề cập đến cả Triệu Đà và Lý Bí, nên các học giả hiện đại cho rằng đây là một dấu hiệu cho thấy một ý thức Việt Nam đã được khẳng định dưới sự ách cai trị của Trung Hoa. Người Việt mong muốn độc lập và không bao giờ quên giai đoạn Triệu Đà thiết lập một vương quốc ở khu vực này. Theo các học giả đó, những thông tin về vương quốc của Triệu Đà đã được truyền miệng từ thế hệ này qua thế hệ khác, và rồi ở thế kỉ VI, Lý Bí đã nhập vào kí ức bản địa này. Tuy nhiên, xảy ra một vấn đề với ý tưởng này là có những người không thuộc khu vực Việt Nam ngày nay cũng sử dụng khái niệm “Nam Việt/Yue” trong cùng giai đoạn, bằng cách đó nó chất vấn ý tưởng rằng có những kí ức được chia sẻ chỉ hạn chế trong phạm vi “nhân dân” ở Đồng bằng sông Hồng.

Chẳng hạn, ở thế kỉ VII, một người có tên là Lâm Sĩ Hồng nổi lên qua những vị trí của một nhóm người nổi loạn ở khu vực ngày nay thuộc tỉnh Giang Tây ở Trung Hoa, và cuối cùng lãnh đạo nhóm này đánh bại một đội quân được nhà Tuỳ gửi đến để dẹp loạn. Sau đó Lâm Sĩ Hồng đã tự xưng là Vua của nước Nam Việt. Không lâu sau đó, ông tự xưng là Hoàng đế và đặt tên nước là Chu (Sở)⁽⁸⁰⁾. Theo đó, Lâm Sĩ Hồng dường như đã thử nghiệm những khả năng chính trị khác nhau. Ông vui thú với ý tưởng là vua của Nam Việt trước khi chuyển sang một biểu tượng khác của phương Nam, là nước Sở cổ xưa, và nâng ông lên vị trí Hoàng đế.

Một nhân vật khác cũng trong giai đoạn này đã cân nhắc tiếp nối con đường của Lâm Sĩ Hồng nhưng đã không thành. Phùng Áng (? – 646) đến từ khu vực ngày nay thuộc tỉnh Quảng Đông. Tuy nhiên, tổ tiên pha tạp của ông đã đến từ miền bắc Trung Hoa. Ở một thời điểm nào đó sau khi phần phía Bắc của Trung Hoa nằm dưới quyền kiểm soát của nhà Bắc Nguỵ năm 386 sau CN, một thành viên của gia đình Phùng Áng chạy đến Koryo, hay là Triều Tiên ngày nay. Từ đó ông này gửi một người con trai, Phùng Ức, cùng với ba trăm người khác tiến về phía Nam Trung Hoa, rồi nằm dưới sự kiểm soát của Nhà Tấn. Phùng Ức định cư ở Panyu, ngày nay thuộc tỉnh Quảng Đông. Cháu nội của ông lấy một Phu nhân Tiễn nào đó từ một cự tộc địa phương, được gọi là một gia tộc “Việt/Yue” trong các nguồn tư liệu Trung Hoa. Các thành viên của gia tộc họ Phùng tiếp nhau là người lãnh đạo địa phương, và từ cái gia đình có nhiều dấu ấn ảnh hưởng phương Nam này mà Phùng Áng được sinh ra.

Khi trưởng thành, Phùng Áng trở thành một vị tướng của nhà Tuỳ. Khi nhà Tuỳ đổ, ông quay trở về khu vực Quảng Đông và cuối cùng, sau nhiều trận chiến, ông đã kiểm soát một vùng lãnh thổ rộng lớn ở khu vực ngày nay thuộc Quảng Đông, Quảng Tây và thậm chí là Hải Nam. Những bộ hạ nói với Phùng Áng rằng với quyền lực của mình, ông nên tự xưng là vua của Nam Việt/Yue. Tuy nhiên, Phùng Áng đã từ chối. Ông thừa nhận rằng ông là vị thủ lĩnh duy nhất ở khu vực này và rằng ông là người thành công hơn bất kì ai khác, nhưng ông do dự khi tự coi mình là một ông vua và cho rằng việc tự xưng một cái tên tự phóng đại như vậy sẽ sỉ nhục thành tựu của tổ tiên ông⁽⁸¹⁾.

Điều mà các ví dụ này gợi ý là ở thiên niên kỉ đầu sau CN, không có một bản sắc “Việt/Yue” rõ ràng được giới hạn cho một nhóm người nào đó ở Đồng bằng sông Hồng hay được hiểu bởi những đám đông không biết chữ. Thay vào đó, những ví dụ này chỉ ra rằng ở một khu vực bao trùm tỉnh Quảng Đông và Bắc Việt Nam hiện nay – hai khu vực mà Charles Holcombe đã chứng minh là bị Hán hóa nhiều nhất trong khu vực – đã từng tồn tại những thành viên khác nhau của giới tinh hoa Hán hóa những người biết rằng “Việt/Yue” là một khái niệm đã được sử dụng từ lâu trong các văn bản thành văn để chỉ người dân ở khu vực này. Kết quả là, ở một vài thời điểm khi một số trong các nhân vật này cố gắng kiến tạo không gian chính trị của riêng mình, họ sử dụng khái niệm này để chỉ rõ vị trí của họ trong một thế giới rộng lớn hơn. Tuy nhiên, không có chứng cứ cho thấy những người dân bản địa phi-Hán hóa thực sự sử dụng khái niệm “Việt/Yue”, hay cho thấy rằng việc sử dụng thuật ngữ này của giới tinh hoa Hán hóa có nghĩa là nó lôi cuốn những người dân làm như vậy.

Từ những khởi đầu này ở thiên niên kỉ đầu sau CN, khái niệm “Việt/Yue” – với tư cách một khái niệm được sử dụng trong các quốc hiệu được tạo ra bởi người Trung Hoa thời Hán hay những người ít nhất có một phần dòng máu Hán Trung Hoa ở khu vực ngày nay thuộc tỉnh Quảng Đông và Bắc Việt – rồi sẽ được đẩy lên bởi giới tinh hoa Hán hóa ở Đồng bằng sông Hồng vào những thế kỉ đầu của thiên niên kỉ thứ hai sau CN nhằm đặc chỉ khu vực dưới quyền kiểm soát của họ. Ở đây một lần nữa, chứng cớ văn bản đã gợi ý rằng khái niệm này vẫn được sử dụng trong một cảm quan chính trị chủ đạo để cho thấy sự nghiệp của [các] triều đại. Thực vậy, bài tựa Liệt truyện cho chúng ta một cảm giác như vậy. Tôi đã trích dẫn một số trong những thông tin này ở trên. Tiếp theo là toàn bộ đoạn văn mở đầu của bài tựa đó:

“Mặc dù Quế Hải nằm ở [khu vực] Lĩnh Nam, nhưng kì công của những núi non và sông suối, sự linh thiêng của đất, sự anh hùng của con người nơi đây, và những việc kì lạ thiêng liêng đều có thể tìm thấy ở đây⁽⁸²⁾. Từ trước thời Xuân Thu và Chiến Quốc (722 – 221 trước CN), không xa thời thái cổ, phong tục phương Nam vẫn còn giản phác. Chưa có sử sách gì của vương quốc để ghi chép các sự kiện. Vì vậy, [nhiều thông tin về] hầu hết các sự kiện đã bị mất mát. Những điều may mắn tiếp tục còn tồn tại và không bị huỷ hoại là do những sự lưu truyền bằng miệng của nhân dân. Rồi trong thời Lưỡng Hán, thời Tam Quốc và vào thời Đông Tấn, Tây Tấn, Nam Bắc Triều, rồi đến thời Đường, Tống, Nguyên, Minh, rốt cuộc mới có các sách sử ghi chép các việc, như sách Lĩnh Nam chí, Giao Quảng chí, An Nam chí lược, Giao Chỉ chí lược,… tất cả mới có thể tham khảo được⁽⁸³⁾. Tuy nhiên, đất Việt ta là vùng đất hoang dã từ xưa. Vì vậy, những ghi chép về nó còn sơ lược. Tuy nhiên, vương quốc ở đây bắt đầu với các vua Hùng. Dòng suối văn minh dần dần truyền qua các triều Triệu [tức là Triệu Đà], Ngô, Đinh, Lê, Lý, Trần và đến nay đã ra đến biển. Vì vậy, những ghi chép lịch sử của vương quốc đã trở nên đặc biệt chi tiết. Nhưng với sự sáng tác tập truyện này, liệu những thông tin trong đó có phải là sử? Không có ghi chép về thời điểm ra đời của chúng hay người nào đã hoàn thành chúng. Có lẽ một bản thảo đã được tạo ra bởi những học giả xuất sắc ở thời Lí và Trần, và rồi chúng được nhuận sắc thời gần đây bởi những bậc đáng kính vốn am hiểu và hiếu cổ”⁽⁸⁴⁾

Trong đoạn văn này, khái niệm “Việt” xuất hiện trong cụm từ “ngã Việt”. Đây là một khái niệm khó nắm bắt. Về mặt lí thuyết, nó cũng có thể được dịch là “Chúng ta người Việt”, nhưng trong ngữ cảnh của bài tựa này, và trong việc sử dụng nó ở những chỗ khác, rõ ràng nó không chỉ một nhóm người mà chỉ một tập đoàn mang tính triều đại, và rộng ra, một vương quốc. Thực vậy, đây chính là cách chúng ta thấy khái niệm “Việt” được sử dụng trong các ghi chép lịch sử về thời trung đại. Chẳng hạn, Đinh Bộ Lĩnh, người sáng lập triều Đinh, đã đặt tên nước mình là Đại Cồ Việt năm 968 và một năm sau phong cho con trai mình tước hiệu “Nam Việt vương”⁽⁸⁵⁾. “Đại” và “Cồ đều có nghĩa là “vĩ đại”, chữ đầu là khái niệm Trung Hoa, chữ sau là khái niệm Việt Nam. Có thể Đinh Bộ Lĩnh đã chọn khái niệm này để phân biệt nước ông với một nước “Đại Việt/Yue” đã được thiết lập năm 917 ở khu vực mà ngày nay thuộc Quảng Đông⁽⁸⁶⁾. Bằng cung cách này, người Việt thời trung đại có vẻ như đã tiếp tục cách làm của giới tinh hoa chính trị Hán hóa từ khu vực rộng hơn trong việc tự xem các vương quốc của mình là “Việt/Yue”. Tuy nhiên, điều nhất quán ở đây là phạm vi mà giới tinh hoa ở Đồng bằng sông Hồng sau đó đã cố gắng gia cố cho khái niệm này, và những tập đoàn chính trị của họ, với sự chứng thực xa hơn dựa vào những văn bản Trung Hoa hiện còn. Đây là một hiện tượng hiển nhiên có sức thuyết phục trong đoạn văn trích từ bài tựa viết cho Liệt truyện [đã dẫn] ở trên.

Toàn bộ thông tin trong đoạn văn này được đưa ra nhằm giải thích cho vị trí và sự tồn tại của “Ngã Việt”. Điều đáng chú ý là toàn bộ thông tin này được tạo nghĩa thông qua việc chỉ dẫn tới những khái niệm đã tồn tại từ lâu trong các văn bản Trung Hoa, và điều đó cũng khá mang tính “Hán tâm”. Liệt truyện khẳng định nó đang cung cấp thông tin về vùng “Quế Hải”, một khái niệm Trung Hoa để chỉ các vùng ven biển ở khu vực ngày nay thuộc miền Nam Trung Hoa và Bắc Việt Nam, tức là vùng “Lĩnh Nam” men theo những đường biên phía Nam của khu vực ngày nay thuộc các tỉnh Quảng Tây và Quảng Đông. Nó là một khu vực vốn là một phần của “những vùng hoang dại xa xôi” [yêu hoang], một khái niệm địa lí mang tính Hán-tâm có từ thiên niên kỉ đầu trước CN và được dùng để chỉ những vùng đất rất xa xôi so với kinh đô của đế chế. Và rồi khi khu vực này trải qua các triều đại Trung Hoa (từ Hán đến Minh), nó được hợp thức thông qua sản phẩm của các văn bản viết về khu vực này được thực hiện bởi các tác giả Trung Hoa. Quá trình này sau đó được làm sâu sắc thêm dưới triều Lý và Trần như là một sự truyền bá của “văn minh” [văn minh], bằng điều được ngụ ý là toàn bộ danh mục các văn bản và những lời giáo huấn được liên kết với truyền thống học thuật Trung Hoa, được duy trì một cách đầy đủ.

Do đó, từ đoạn văn này, chúng ta có thể có nhận thấy rằng người Việt Nam có học ở thời trung đại hẳn phải kiểm tra những văn bản Trung Hoa hiện có [lúc bấy giờ] và nhận thấy rằng thông tin về khu vực của họ trong tương quan với thế giới đã phát triển dần dần qua nhiều thời đại. Họ dùng các thông tin này để cung cấp những chứng cớ trên văn bản về khu vực họ sống đặt trong một thế giới rộng lớn hơn. Tự hào về triều đại hiện tồn của Ngã Việt, họ liền phóng chiếu sự tồn tại của nó vào quá khứ bằng cách kiến tạo ra một “quốc thống” cho sự kế tục về chính trị từ các vua Hùng qua Triệu Đà đến các triều đại ngắn ngủi khác nhau của thế kỉ thứ X, và cuối cùng là đến triều Lý và Trần. Điều này rõ ràng là một hành động kiến tạo, vì sự phân tích văn bản đối với Hồng Bàng thị truyện ở trên đã chỉ ra, không có các vua Hùng trong thực tế. Hơn nữa, có những vương quốc Nam Việt khác trong khu vực bên cạnh [nước Nam Việt] của Triệu Đà. Việc lựa chọn nước Nam Việt của Triệu Đà, thay vì Lý Bí hay Lâm Sĩ Hồng, là một quyết định tùy tiện trong quá trình kiến tạo này.

Chú thích

76. Charles Holcombe, “Early Imperial China’s Deep South: The Viet Regions through Tang Times” [Phương Nam xa xôi của Đế chế Trung hoa cổ xưa: Các khu vực Việt trong thời Đường], Tang Studies 10 – 11 (1997 –[19]98): 125 – 26.

77. Cần biết nhiều hơn về khái niệm “Việt/Yue”, xem Erica Brindley, “Barbarians or Not? Ethnicity and Changing Conceptions of the Ancient Yue (Viet) Peoples (~400 – 50 B. C.)” [Người dã man hay không dã man? Sắc tộc và sự thay đổi các khái niệm về người Việt cổ (~400 – 50 trước CN)], Asia Major, no.1 (2003): 1 – 32.

78. Taylor, The Birth of Vietnam, 23-27.

79. Như trên., 135 – 143.

80. Âu Dương Tu và những người khác, bs., Tân Đường thư [New History of the Tang], (1060), Chương: 87, “Liệt truyện [Biography] số. 12”.

81. Như trên., 110, “Liezhuan” 35.

82. Quế Hải [Guihai] là một cách gọi những vùng ven biển xuôi về phía Nam của Ngũ Lĩnh vốn chạy dọc biên giới phía Bắc của khu vực ngày nay là tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây và chia cắt khu vực Lĩnh Nam [Lingnan] với các khu vực của Trung Hoa về phía Bắc.

83. Những tiêu đề này rất có vấn đề. Đã có một Lĩnh Nam chí [Lingnan zhi], nhưng tôi không thấy chỉ dẫn nào đến cái tên Giao Chỉ chí lược [Jiaozhi zhilue]. Hơn nữa, trong văn bản này hai chữ cuối cùng của tiêu đề này [chí lược] xuất hiện trong trật tự đảo ngược [lược chí], vốn là một sự nhẫm lẫn. Còn như cái tên Giao Châu quảng kí, cái này có vẻ như là một sự kết hợp vụng về của những tiêu đề của 2 công trình khác nhau, Giao Châu kí và Quảng Châu kí. Khi tiêu đề này được viết là Quảng Châu kí, chữ “Quảng” lẽ ra phải đóng vai trò một từ tu sức cho “kí” và vì vậy tôi dịch nó thành “mở rộng”, tức là cái nghĩa đen của chữ này. Khi tham khảo các dị bản khác của LNCQLT, tôi phát hiện ra rằng chúng có sự mâu thuẫn trong khi cung cấp những cái tiêu đề.

84. LNCQLT, 1/7a – 8a.

85. ĐVSKTT, BảnKỷ [Basic Annals], 1/2b và 1/3b.

86. Phát âm “Dayue” trong tiếng Trung, tên của nước này được biến đổi theo năm thành “Hán” và cho đến nay được gọi là Nam Hán. Xem Âu Dương Tu, Tân Ngũ đại sử [New History of the Five Dynasties], (1072), Chương 65, “Nam Hán thế gia” [Great Families of the Southern Han], 5.

[Còn nữa]

Đại sĩ trong núi và sự vô thường (không cần thiết) của học thuật trong thời đại số

Đại sĩ trong núi và sự vô thường (không cần thiết) của học  thuật trong thời đại số

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Một tác phẩm tôi đã định đọc từ vài tháng qua là cuốn Bóng hình để lại: Số chuyên đề Trúc Lâm đại sĩ xuất sơn đồ của Nguyễn Nam.

Chuyên khảo này nói về một bức tranh được vẽ năm 1363 về một sự kiện xảy ra năm 1304. Năm 1304, Trần Nhân Tông, một vị Hoàng đế nhà Trần đã từ bỏ ngai vàng ở cuối thế kỉ XIII và lui về vùng núi để tham Thiền, ra khỏi vùng núi để trao những lời răn dạy của bậc Đại sĩ cho con trai của mình, vị đương kim Hoàng đế Trần Anh Tông.

Làm thế nào người ta có thể vẽ một cảnh về một sự kiện đã xảy ra khoảng 60 năm trước đó? Đó là một vấn đề. Hơn nữa, có nhiều trí thức triều Minh sau đó đã làm thơ và viết những lời phẩm đề về bức tranh này (cuối cùng chúng được viết lên bức tranh). Lại nữa, làm thể nào chúng ta hiểu được những quan điểm của họ, khi biết rằng chúng được viết rất lâu sau sự kiện thực tế và được tạo ra bởi nhiều tác giả khác nhau?

Những câu hỏi này là những vấn đề mà Nguyễn Nam xem xét. Hiển nhiên, bức tranh này và những đoạn văn đi kèm nó là những sự tái hiện “hiện thực”. Vậy tất cả những điều này tái hiện cái gì, và làm thế nào chúng ta hiểu nó?

Rốt cuộc Nguyễn Nam cho rằng hình tượng trong bức tranh được cách điệu hoá ở mức độ nhất định (khả giải, trong khi biết rằng nó được vẽ rất muộn sau sự kiện nó miêu tả), và ông xem những thông tin văn chương là sự biểu hiện [điển hình cho] một kiểu văn bản “đồng tác giả”.

Vượt lên trên điều này, có nhiều chi tiết trên thế giới mà Nguyễn Nam bàn luận trong công trình của ông đã chỉ rõ nền tảng văn hoá và xã hội phong phú của thời đại. Trong khi Trần Nhân Tông là một “Phật tử”, thì những ý tưởng và hình ảnh của “nhà Nho” và “Đạo sĩ” xuất hiện đầy rẫy trong các ghi chép đến từ giai đoạn này. Chúng ta cũng thấy rằng giới tinh hoa trong giai đoạn này mang tính quốc tế cực cao. Các Đạo sư từ Phúc Kiến đến Đại Việt và nhận thấy sự chào đón như ở nhà, cũng như những người lính nhà Tống chiến đấu bên cạnh các đội quân Đại Việt chống lại quân Mông Nguyên.

Cuối cùng, hiểu thấu giai đoạn này là rất khó khăn vì người ta phải thông thạo không chỉ Hán cổ, mà còn thạo cả những tác phẩm Phật giáo viết bằng Hán cổ. Nguyễn Nam là một người dũng cảm chấp nhận thách thức như thế. Tôi hoàn toàn là một “lính mới” khi bước vào lĩnh vực thứ hai này [tức tác phẩm văn học Phật giáo viết bằng Hán cổ – HQV], vì vậy đó là một lĩnh vực của cuốn sách mà tôi nghĩ tôi đơn thuần không thể đánh giá được.

Phải nói là, tôi không nghĩ rằng có nhiều người bên ngoài kia có thể [đánh giá được công trình], và điều này đưa tôi đến quan điểm rằng tôi thực sự muốn chuyển cuốn sách này cho người khác [đánh giá], và một điều nữa là nó (giống như nhiều công trình học thuật khác) nên được nhiều người đọc hơn sẽ được đọc dưới hình thức hiện tại của cuốn sách.

Thế giới học thuật ở Việt Nam bị gắn với những cuốn sách. Vì sao? Tôi nghĩ vì những lí do xã hội hơn là những lí do học thuật.

Có một truyền thống xã hội rất phong phú ở Việt Nam xung quanh những cuốn sách. Các học giả thích tặng sách của họ cho người khác, và các học giả cũng thích nhận sách tặng từ các học giả khác. Khi người ta tặng một cuốn sách cho ai đó, họ viết một dòng lưu bút hay lên trang đầu tiên, và sự trao đổi này thực hiện một chức năng xã hội rất quan trọng.

Trong khi điều này là hoàn toàn tuyệt vời trên một cấp độ xã hội, thì nó lại là một vấn đề lớn cho sự tiến bộ của tri thức. Bởi khi khá nhiều cuốn sách được công bố với số lượng nhỏ, nếu một ai đó không có mặt ở đó khi cuốn sách ra lò hay khi một học giả đang phân phát những bản sao mà ông/bà ta có, thì… bạn có lẽ chẳng bao giờ có thể đọc những gì người đó viết.

Tôi cảm thấy tình hình như thế đặc biệt với cuốn Bóng hình để lại, khi nó được công bố trong một tạp chí, Suối nguồn, cuốn tạp chí mà trong phạm vi tôi có thể nói, không sẵn ở bất cứ nơi nào bên ngoài Việt Nam (đây cũng là tình hình của một số tạp chí như Nghiên cứu phát triển, nhưng một số số của tạp chí này ít nhất cũng có sẵn trên mạng).

Trong khi điều này từ lâu đã là một vấn đề, thì bây giờ vấn đề càng trở nên gay gắt là ở những phần khác của thế giới [có tình trạng] 1) các thư viện không có tiền để mua sách; và 2) người ta đang chuyển sang công bố các dạng phi-sách.

Chẳng hạn, bạn có những nền tảng như Scalar, nó đang xuất hiện và được phát triển để cho phép người ta công bố các công trình học thuật trên mạng bằng các cách  thức mới. Khi tôi đọc Bóng hình để tại, điều thôi thúc tôi là đây là một tác phẩm sẽ cực kì có ích nếu được công bố dưới hình thức phi-sách.

Văn bản này kèm theo rất nhiều hình ảnh, nguyên bản Hán văn và những phụ lục. Dưới hình thức tuyến tính của cuốn sách, thật khó để cố gắng chuyển về và chuyển đến giữa phần văn bản tiếng Việt và nguyên bản Hán văn ở cuối tác phẩm.

Tuy nhiên, những nền tảng như Scalar cho phép người ta có thể tạo ra những văn bản “phi tuyến tính”. Và chúng cho phép người đọc lựa chọn – họ có thể đọc tiếp, hoặc họ có thể kích chuột để xem nguyên bản Hán văn, và rồi lại kích chuột để quay trở về văn bản chính yếu, hoặc họ có thể kích chuột để chuyển đến chỗ khác theo một hướng nào đó,v.v… tuỳ thuộc vào cách tác giả thiết kế “cuốn sách”.

Một nền tảng như Scalar cũng tạo điều kiện cho độc giả để lại những lời bình luận. Trong một lĩnh vực như lịch sử Việt Nam tiền hiện đại, nơi có khá ít người có thể đọc được chữ Hán cổ, và thậm chí ít người hơn hiểu được các tác phẩm Phật giáo viết bằng chữ Hán cổ, việc tạo ra một cuốn sách “công khai” và “sống động” khiến độc giả có thể bình luận trên đó, và một tác giả có thể “sửa lại” nó bất kì lúc nào, sẽ là điều tuyệt vời cho học giới.

Rõ ràng nó sẽ đòi hỏi sự can đảm một phần ở một tác giả khi họ phải “công khai” một văn bản để cho người khác bình luận (tôi đoán tôi nên thực hành những gì tôi giảng giải và thử nó đầu tiên). Và một vấn đề khác có liên quan đến cách thức những văn bản trực tuyến như thế có thể được đánh giá – nhiều người cần phải xuất bản thật dưới một định dạng “chính thức” có thể xác định được [bản quyền] nhằm phục vụ cho công việc của họ (nhưng đây là điều sẽ luôn luôn thay đổi khi văn hoá xuất bản thay đổi).

Rốt cuộc, việc tiếp tục với dạng thức kiến tạo tri thức hiện hành không có vẻ mang lại nhiều ý nghĩa. Tại sao lại nỗ lực tạo ra cái gì đó mà chỉ một số ít người mới có thể đọc được nó? Và khi người ta làm việc trong những lĩnh vực hẹp, tại sao lại tạo ra công trình [khoa học] bằng những cách thức không thể giúp nó được đính chính/ thay đổi/ hoàn thiện/ mở rộng một cách nhanh chóng?

Trần Nhân Tông có lẽ đã dành nhiều năm để suy ngẫm về sự vô thường của cuộc đời, nhưng chúng ta sẽ lãng phí những cuộc đời vô thường của mình nếu chúng ta dành thời gian của mình để tạo ra công trình học thuật mà ít người tiếp cận được và bình luận.

Đã đến lúc giải phóng chúng ta khỏi những cuốn sách và tư duy tuyến tính. Đã đến lúc chạy Scalar (hay những công cụ khả sánh nào đó giúp cho việc tạo ra những “cuốn sách” trong thời đại số).

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/05/28/the-mahasattva-in-the-mountains-and-the-unnecessary-impermanence-of-scholarship-in-the-digital-age/

Việc giữ cánh cửa tri thức lịch sử trong thời đại số

Việc giữ cánh cửa tri thức lịch sử trong thời đại số

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Viết blog này là một trải nghiệm thú vị. Một số người thích những gì tôi viết, và một số khác thì không. Tuy nhiên, điều tôi dần nhận ra là: những người chống đối  mạnh nhất những gì tôi viết ở đây có thiên hướng là những người mà tôi gọi là “người giữ cửa”.

Trong cảm quan học thuật, “người giữ cửa” là những người kiểm soát việc truy cập tri thức. Họ cũng có thể là những người kiểm soát sự tiếp cận cơ hội thăng tiến trong thế giới học thuật.

Chẳng hạn, trong nửa sau của thế kỉ XX ở (Bắc) Việt, có 4 vị học giả đóng vai trò hàng đầu liên quan đến tri thức về lịch sử Việt Nam:  Đinh Xuân Lâm, Phan Huy Lê, Hà Văn Tấn và Trần Quốc Vượng(*).

Nếu bạn muốn biết về quá khứ của Việt Nam, bạn phải thông qua một trong các cửa mà mỗi người trong số 4 người đó gác. Họ diễn dịch quá khứ cho (hầu như) mọi người khác, và nếu bạn muốn hiểu quá khứ, bạn buộc phải tiếp cận thông qua những sự diễn dịch/những cánh cửa của từng người.

Những điều luật nhất định cũng đóng góp cho “việc giữ cửa”. Trong trường hợp Thái Lan chẳng hạn, luật Bảo vệ Hoàng gia thi hành từ lâu giúp cho việc giữ một cánh cửa liên quan đến hiểu biết về Hoàng gia. Và ở Indonesia, sự hạn chế tự do ngôn luận trong suốt thời kì Trật Tự Mới (1965 – 1998) cũng giữ cánh cửa dẫn tới tri thức về quá khứ.

Vậy là trong khi nỗ lực kiểm soát sự tiếp cận tri thức này trong lịch sử đã rất mạnh, thì Internet đã làm cho nó khó giữ vững những cánh cửa đó. Giờ đây người ta có thể truy cập thông tin từ nhiều nguồn khác nhau, không chỉ từ những người giữ cửa.

Thêm vào đó, sự phát triển nhanh chóng những năm gần đây về số lượng những người du học nước ngoài cũng chống lại những nỗ lực của những người giữ cửa, bởi khi các sinh viên ra nước ngoài, họ có thể nhận thấy rằng các học giả ở đó không đồng ý (hoặc thậm chí không biết tí gì hoặc không quan tâm) với những người gác cửa ở những nước là quê hương của các sinh viên.

Vậy thì làm cách nào bạn duy trì được một cánh cửa trong một thế giới như thế này? Và có đáng phải làm như vậy không?

Hài hước là, cùng lúc đó, càng ngày càng khó hơn cho những người giữ cửa ở mong muốn duy trì sự thống trị cá nhân của họ, Wikipedia đang phổ cập những ý tưởng của họ.

Những nghiên cứu được hoàn thành ở Hoa Kỳ cho thấy loại người hay viết một trang Wikipedia nhất là một người đàn ông da trắng ở cuối độ tuổi vị thành niên hoặc đầu lứa tuổi 20s (loại người đính xác sẽ theo những ý tưởng bảo thủ của một “người gác cửa”). Vì vậy cơ bản là toàn bộ những tri thức của nhân loại (trên Wikipedia) bằng tiếng Anh ở thời điểm này đang được tạo ra bởi những anh chàng da trắng trẻ ủng hộ các ý tưởng của những người giữa cửa.

Nhận ra điều này, giờ đây có những người ở Hoa Kì đang khởi động một nỗ lực nhằm “viết lại” những mục của wikipedia bằng cách nhận những người có những nhãn quan khác nhau để cùng đóng góp.

Sẽ rất là thú vị khi xem kết cục của toàn bộ chuyện này.

Tuy nhiên, điều tôi nghĩ về tất cả chuyện này cho thấy ý tưởng cho rằng tri thức học thuật là cái gì đó mà một nhóm nhỏ đặc quyền đặc lợi kiểm soát thông qua những cánh cửa mà họ gác là điều đang ngày càng trở nên khó duy trì hơn trong những năm sắp tới.

Vì vậy nếu bạn là một người gác cửa tri thức, bạn sẽ làm gì? Bạn có nên bỏ cánh cửa và tồn tại trong một thế giới mà ở đó sự sản sinh tri thức đang được dân chủ hoá? Bạn có nên tiếp tục gác cánh cửa của bạn trong một thế giới mà ở đó những cánh cửa đang ngày càng bị công phá và bị đẩy dần ra ngoài lề?

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/05/27/gatekeeping-historical-knowledge-in-the-digital-age/

Chú thích:

(*) Còn gọi là “tứ trụ” (Lâm, Lê, Tấn, Vượng).

Việc giữ cánh cổng tri thức lịch sử trong kỉ nguyên số hoá

VIỆC GIỮ CÁNH CỔNG TRI THỨC LỊCH SỬ TRONG KỶ NGUYÊN SỐ HÓA
By Le Minh Khai
Viết blog này là một trải nghiệm thú vị. Nhiều người thích những gì tôi viết trong khi số khác không. Điều mà tôi nhận ra đó là những dẫn đầu trong nhóm phản đối những gì tôi viết là những người mà tôi gọi là “người giữ cửa”.
Trong khung cảnh học thuật, “người giữ cửa” là những người kiểm soát việc tiếp cận tri thức. Họ có thể là người can dự vào việc kiểm soát tuyển dụng nghề nghiệp trong học giới.
Ví dụ, trong nửa sau của thế kỷ XX ở miền bắc Việt Nam, có bốn học giả những người đóng vai trò hàng đầu liên quan đến tri thức lịch sử Việt Nam: Đinh Xuân Lâm, Phan Huy Lê, Hà Văn Tấn, và Trần Quốc Vượng.
Nếu bạn muốn biết về Việt Nam trong quá khứ, bạn phải đi qua một trong các cửa mà những người này gác. Họ diễn giải quá khứ gần như là cho tất cả mọi người và nếu bạn muốn hiểu về quá khứ, bạn phải tiếp cận nó thông qua khung cảnh/ cửa của những người này.
Các đạo luật cũng có thể giúp sức cho “việc gác cửa” này. Trong trường hợp Thailand, ví dụ Luật bảo vệ Hoàng gia (lese-majesty law) tham gia vào việc kiểm soát tri thức liên quan đến hoàng gia. Và ở Indonesia, hạn chế tự do báo chí trong thời kỳ Trật Tự Mới (1965-1998) cũng kiểm soát cánh cửa dẫn đến tri thức về quá khứ.
Trong khi nỗ lực để gác cánh cửa dẫn đến tri thức trong quá khứ là rất chặt chẽ, internet đã là cho việc giữ những cánh cửa này ngày càng khó khăn. Bây giờ người ta có thể tiếp cận thông tin đến từ nhiều nguồn khác nhau, không chỉ từ những “người gác cửa”.
Thêm nữa, sự gia tăng nhanh chóng những người học ở nước ngoài trong những năm gần đây cũng tham gia chống lại nỗ lực của những “người gác cửa” vì khi học sinh tới quốc gia khác, họ có thể nhận ra rằng học giả ở đó không đồng tình (hoặc thậm chí không biết bất cứ điều gì hoặc không quan tâm) với những người gác cửa ở quốc gia mà học sinh đó đã ra đi.
Vậy làm thế nào để bạn có thể duy trì một cánh cửa trong một thế giới như vậy? Và làm như vậy có đáng hay không?
Mỉa mai là, trong lúc đó những người gác cửa ngày càng khó khăn trong việc duy trì ảnh hưởng/ sự thống trị cá nhân của mình, Wikipedia đang đại chúng hóa ý tưởng của họ.
Nghiên cứu được thực hiện ở Mỹ chỉ ra rằng thông thường một trang Wikipedia được viết bởi một người đàn ông da trắng vào cuối tuổi teens hoặc đầu tuổi 20 (loại người thường theo các quan điểm bảo thủ của những người gác cửa). Vì thế, về cơ bản tất cả tri thức của nhân loại (ở trang Wikipedia) bằng tiếng Anh hiện tại được tạo ra bởi những người da trắng trẻ tuổi ủng hộ ý tưởng của những người gác đền…
Nhận ra điều này, hiện tại đã có những người ở Mỹ bắt đầu nỗ lực viết lại Wikipedia bằng cách tập hợp những người có quan điểm khác nhau cùng đóng góp.
Sẽ rất thú vị để xem cuộc vận động này sẽ dẫn đến cái gì.
Theo tôi, tất cả những điều này chỉ ra ý tưởng rằng tri thức học thuật là cái gì đó được kiểm soát bởi một thiểu số đặc quyền thông qua các cánh cửa mà họ canh gác sẽ ngày càng khó khăn để duy trì trong những năm sắp tới.
Vậy nếu bạn là một người gác cửa của tri thức, bạn sẽ làm gì? Liệu bạn có nên từ bỏ cánh cửa và cố gắng tồn tại trong một thế giới mà việc sáng tạo ra tri thức đang được dân chủ hóa? Liệu bạn có nên tiếp tục gác cánh cửa trong một thế giới mà ở đó các cánh cửa đang ngày càng bị công phá và trở thành thứ yếu/ ít quan trọng?
Hoặc có thể sẽ có các lựa chọn khác?
(Vũ Đức Liêm dịch)
Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/05/27/gatekeeping-historical-knowledge-in-the-digital-age/

Nguồn bản dịch: https://www.facebook.com/nguyen15581885/posts/523265691060529

Khi vịt bậy ra vàng ở Giao Chỉ

Khi vịt bậy ra vàng ở Giao Chỉ

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Tôi còn nhớ, khi tôi còn nhỏ, một ngày nọ, bố tôi mang về nhà một cuốn sách mang tên Họ châm những điếu xì gà bằng đồng 5 đô la. Đó là nói về những nông dân nuôi cừu ở Vermontt thế kỉ XIX.

Trong vài thập kỉ ở thế kỉ XIX, Vermont là một trung tâm sản xuất len của thế giới. Cừu Merino được nhập khẩu từ Tây Ban Nha, và bởi nhiều sự kiện khác nhau trong nền kinh tế quốc tế, len Vermont trở nên thống trị thị trường thế giới.

Các nông dân nuôi cừu ở Vermont trở nên giàu có đến nỗi họ “châm những điếu xì gà bằng đồng 5 đô la” (thời đó, 5 đô la là rất nhiều tiền).

Rồi tất cả đều tan vỡ. Người ta bắt đầu nuôi cừu ở Australia, và rất là kinh tế khi làm như vậy bởi có thể nuôi hàng đàn cừu lớn ở những vùng đất rộng lớn.

Người dân ở Vermont chuyển sang sản xuất bơ sữa, nhưng việc đó hóa ra chẳng bao giờ còn là chỗ sinh lợi gần bằng việc nuôi cừu trước kia.

Những cuốn sách như thế cho tôi thấy, lịch sử có thể thú vị đến thế nào, bởi thật ngạc nhiên khi đọc thấy sự giàu có và nghèo khổ đã từng [cùng] tồn tại [một nơi] ở thế kỉ XIX, rồi ngoảnh đi ngoảnh lại và về cơ bản thấy chẳng có bằng chứng gì về nó nữa, ngoại trừ có lẽ những dấu tích của các bức tường đá từng dạy men theo rìa của những bãi chăn cừu.

Khi tôi đọc tiếp cuốn Ngàn năm áo mũ của Trần Quang Đức, tôi lướt qua cái thông tin về một giai đoạn có những chính thể tự trị đầu tiên tồn tại ở Đồng bằng sông Hồng (thế kỉ X-XII sau CN) khiến tôi nhớ về cuốn sách trên kia.

Trần Quang Đức sử dụng nhiều nguồn tư liệu thời Tống, và tìm thấy ở đó một ít thông tin về việc có nhiều vàng như thế nào ở khu vực do các triều đại Việt đầu tiên kiểm soát, hay chính là khu vực được đề cập đến trong các nguồn tư liệu thời Tống với tên Giao Chỉ hoặc An Nam.

Chẳng hạn, khi các vua chúa Việt gửi tấu bẩm đến Hoàng đế nhà Tống,  văn bản trong các tấu bẩm này được viết bằng vàng. Người Giao Chỉ/An Nam mua nô lệ từ các khu vực phía Nam đế chế Tống (có lẽ một phần để  đưa vào làm việc trong các mỏ vàng). Và tất nhiên, trên trang phục của giới tinh hoa cầm quyền (chủ đề trong sách của Trần Quang Đức) có nhiều vàng.

Điều tôi thấy thú vị ở đây là: tôi nghĩa mình đã có một hình dung trong đầu về những triều đại Việt đầu tiên là nhỏ và đang đấu tranh để thiết lập quyền kiểm soát của họ ở khu vực này. Trong khi điều đó có vẻ vẫn là sự thật, thì một điều tôi chưa bao giờ nhận ra là… họ rất giàu (hay ít nhất một ai đó ở đó rất giàu).

Không có gì giúp tôi mường tượng về điều đó tốt hơn là một đoạn văn trong cuốn Lĩnh ngoại đại đáp của Chu Khứ Phi mà Trần Quang Đức trích dẫn. Trong sách này, Chu Khứ Phi viết về những vùng đất phía Nam của đế chế Tống vào thế kỉ XII.

Trong một đoạn văn, ông kể rằng biên giới giữa đế chế Tống và Đại Việt được đánh dấu ở một vùng bằng một con sông, và ông nói rằng những con vịt và ngỗng có thể bơi thoải mái qua bên phía Giao Chỉ để kiếm ăn sau đó bơi về.

Sau khi quay về, chúng sẽ làm cái việc mà những con vịt và ngỗng thường làm – đó là ị. Và trong phân/cứt của chúng, theo Chu Khứ Phi, có thể tìm thấy nhiều vàng. Rõ ràng có khá nhiều vàng (có lẽ là vàng cám) trôi trong nước,v.v… đến nỗi những con ngỗng và vịt đã ăn vào rồi sau đó “thải ra”  khi chúng quay về nhà.

[. . .vịt ngan bơi đến bến nước Giao Chỉ tìm ăn rồi quay về, trong phân có lẫn vàng, ở bến nước trong địa phận nước ta thì không có.

. . . 鵝鴨之屬至交趾水濱遊食而歸者，遺糞類得金，在吾境水濱則無矣。]

Thật ngạc nhiên!

Tôi thực sự thích hình ảnh “những con vịt ị vàng”, bởi vì ý niệm đó giúp tôi tưởng tượng về một thời điểm có một lượng vàng rất lớn xung quanh đó. Cũng giống như những nông dân nuôi cừu ở Vermont thế kỉ XIX đã có nhiều tiền đến nỗi họ có thể châm điếu xì gà bằng đồng 5 đô la, người dân Giao Chỉ ở thế kỉ XII rõ ràng cũng có nhiều vàng quanh mình đến nỗi họ không quan tâm đến việc những chú vịt của mình, hay vịt của người khác bởi qua đường biên giới, ăn rồi ị ra vàng.

Cuối cùng, dĩ nhiên có một mặt dưới hay mặt ẩn, đối với những thời điểm như thế, khi mà sự giàu có nhiều như thế có thể đạt được [bởi ai đó]. Nếu ai đó có thể trở nên giàu có dễ sợ như vậy, thì thường có một dịp tốt để ai đó khác đang bị bóc lột. Hẳn có một mặt tối đối với ngành công nghiệp [lông] cừu ở Vermont, và trong trường hợp Giao Chỉ, những người nô lệ  đang được mua kia có lẽ cũng là chỉ dấu cho thấy sự bóc lột ở đó.

Sự siêu giàu giành được từ các sản phẩm như len hoặc vàng cũng có thể biến mất nhanh khi mà các mạng lưới thương mại thay đổi hay khi các nguồn [hàng] cạn kiệt, và điều đó có thể có một tác động gây chấn thương tâm lí trong đời sống con người.

Ngày nay tôi không nghĩ rằng những con vịt ở Việt Nam còn ị ra vàng chút nào. Vì vậy có cái gì đó đã thay đổi ở một thời điểm nào đó. Tôi tò mò về thời điểm xảy ra, cách thức xảy ra, và tác động của nó lên con người ở khu vực này.

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/05/27/when-ducks-shit-gold-in-giao-chi/

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại [VI]

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam

thời trung đại [VI]

By: Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Lạc và Hùng

Sau khi lần theo một phả hệ từ Thần Nông đến Lạc Long Quân, Hồng Bàng thị truyện kết thúc với một lời luận bàn về các vua Hùng và nước Văn Lang. Thông tin trong phần cuối này, giống như toàn bộ các thông tin trước, không thể tìm thấy trong các nguồn tư liệu lịch sử Trung Hoa, trừ một trường hợp không hoàn toàn – cái tên “Hùng”. Một nguồn tư liệu lịch sử Trung Hoa chép rằng có những vị thủ lĩnh ở đồng bằng sông Hồng vào thiên niên kỉ thứ nhất trước CN được gọi là “Hùng”. Tuy nhiên, cũng có những nguồn tư liệu khác khẳng định rằng những vị thủ lĩnh này được gọi là “Lạc”.  Sự không nhất quán này là cội nguồn của một cuộc tranh luận đã được thổi bùng lên lúc mạnh lúc yếu suốt thế kỉ trước.

Đó là học giả Pháp, Henri Maspero, người bắt đầu cuộc tranh luận này vào đầu thế kỉ XX khi ông lưu ý rằng trong các nguồn tư liệu lịch sử Trung Hoa những kí tự để ghi cả “Lạc” [雒] và “Hùng” [雄] xuất hiện trong một đoạn văn đề cập đến những vị thủ lĩnh ở Đồng bằng sông Hồng trước khi xuất hiện sự cai trị của Trung Hoa trong khu vực này. Maspero khảo xét những nguồn tư liệu này và kết luận rằng một người sao chép Trung Hoa đã chép nhầm từ “Lạc” [雒] sang “Hùng” [雄] vào một thời điểm nào đó, và người Việt đơn thuần chỉ duy trì lỗi chép nhầm này. Maspero không phủ nhận rằng đã từng có những vị thủ lĩnh ở Đồng bằng sông Hồng trước khi có sự sáp nhập vùng đất này vào đế chế Tần và Hán. Thay vào đó, ông đơn thuần cho rằng những vị thủ lĩnh này được gọi là Lạc hơn là Hùng⁽⁵⁹⁾. Tuy nhiên, có một vẻ ngạo mạn thực dân trong nhận định của Maspero rằng người Việt Nam đơn thuần chỉ sao lại một lỗi lầm mà chẳng nhận ra nó và từ đó đã gọi những vị vua lập nước của mình bằng một khái niệm sai lầm qua nhiều thế kỉ. Hiểu rõ giọng điệu và những ngụ ý trong quan niệm của Maspero, ta không ngạc nhiên khi nhận định của ông rốt cuộc gây ra nhiều tranh cãi. Sự tranh cãi bắt đầu từ thập kỉ 1940, và cho đến cuối thập kỉ 1960 đầu thập kỉ 1970 nó đạt đến một kết luận mang tính chính trị, theo đó ngả về cái tên “Hùng”⁽⁶⁰⁾. Tuy nhiên, nó cũng phải tiến đến một kết luận khoa học. Trong khi các học giả bàn luận liên miên về việc chọn chữ nào là đúng, lạc hay hùng, thì ít người tranh luận về đoạn văn lớn hơn mà trong đó có các chữ xuất hiện ở những nguồn tư liệu Trung Hoa cổ xưa. Tuy nhiên, khi nhìn vào đoạn văn và lịch sử văn bản của nó, đáp án cho câu hỏi khái niệm nào đúng hơn trở nên rõ ràng hơn.

        Sự tranh cãi này tập trung xung quang và nguồn tư liệu được cho là gốc. Hai trong số đó có chứa chữ “Lạc”, và một chứa chữ “Hùng”. Tất cả các công trình này nay đã mất, nhưng những đoạn văn [còn lại] của chúng được trích dẫn trong các tác phẩm hiện còn. Nguồn tư liệu chính đầu tiên là Giao Châu ngoại vực kí. Những chứng cớ về văn bản gợi ý rằng công trình này có niên đại từ hoặc cuối thế kỉ III hoặc đầu thế kỉ IV sau CN⁽⁶¹⁾. Đoạn văn trong công trình này có chép về những vị thủ lĩnh xưa ở Đồng bằng Sông Hồng được bảo lưu trong cuốn Thuỷ kinh chú ở thế kỉ VI của Lịch Đạo Nguyên. Trích dẫn:

“Giao Châu ngoại vực chí chép rằng ‘trong quá khứ, trước khi Giao Chỉ có quận và huyện, vùng đất này đã có ruộng Lạc. Ruộng này theo sự lên xuống của nước lũ, và vì vậy người dân đã khai khẩn ruộng này để trồng cấy, họ được gọi là dân Lạc. Lạc vương và Lạc hầu được bổ nhiệm để cai trị các quận huyện khác nhau. Nhiều huyện có các lạc tướng. Lạc tướng đeo ấn đồng treo trên dây thao xanh”⁽⁶²⁾.

Đoạn văn này chứa đựng những thông tin trái ngược. Nó có ý miêu tả một giai đoạn trước khi Trung Hoa vào cai trị (tức là trước khi người Trung Hoa thiết lập “các quận và huyện””), nhưng nó lại dùng thuật ngữ Trung Hoa, như “hầu”, “tướng”, “huyện”, và “ấn đồng buộc trên dây thao xanh” trong sự miêu tả của nó. Điều này tạo ra sự bối rối. Ai bổ nhiệm các Lạc vương/hầu? Những người có “ấn đồng treo trên dây thao xanh” là ai? Làm thế nào Lạc dân từng cai trị “các quận huyện” nếu họ sống ở một giai đoạn trước khi có sự thiết lập [các đơn vị hành chính] quận và huyện? Cuối cùng, một điểm khác biệt không rõ ràng ở đoạn văn này là: khái niệm “Lạc” chỉ cái gì? Trong đoạn văn, chữ này thể hiện một âm của tiếng nước ngoài hơn là nghĩa. Nhiều học giả đã cho rằng nó hẳn phải biểu thị cái gì đó trong một thứ ngôn ngữ bản xứ có liên quan đến lời khẳng định rằng “Ruộng này theo sự lên xuống của nước lũ”, rồi văn bản khẳng định rằng “vì vậy người dân đã khai khẩn ruộng này để trồng cấy, họ được gọi là Lạc dân”. Tuy nhiên, bản thân chữ này chẳng cung cấp chứng cứ gì ngoài việc nó rõ ràng được dùng để tái hiện một âm hơn là một nghĩa.

Nguồn tài liệu có nội dung gốc khác hàm chứa khái niệm “Lạc”, và thường được trích dẫn trong cuộc tranh cãi dài lâu này, là một công trình được biết đến dưới nhiều cái tên. Một văn bản đề cập đến nó có tên là Ích Châu truyện, và một tiền thân của văn bản tương tự có đề cập đến nó có tên là Quảng Châu kí. Chúng ta hãy dừng lại một chút ở đây để khảo sát dấu tích về văn bản của nguồn tư liệu này, như nó đã bộc lộ nhiều về bản chất của những nguồn tài liệu mà cuộc tranh luận về “Hùng” hay “Lạc” đã dựa vào.

Có một cuốn biên niên sử Trung Hoa cổ được biết với cái tên Sử kí được soạn vào thế kỉ đầu sau CN. Sau đó, ở thế kỉ VIII, một học giả có cái tên Tư Mã Trinh đã viết một tập bình luận cho văn bản này lấy tên là Sử kí sách ẩn. Trong tập bình luận này, Tư Mã Trinh đưa vào hầu như toàn bộ thông tin tương tự về đồng bằng sông Hồng như đã trích ở trên. Nguồn của trích dẫn này là một công trình có tên Ích Châu truyện. Tuy nhiên, Tư Mã Trinh đã chỉ ra trong lời bình luận của mình rằng, ông đã thực sự không được tham khảo văn bản này. Thay vào đó, ông thu được thông tin ấy từ một trích dẫn trong một công trình được viết bởi một “Diêu thị” nào đó. Nhiêu Tông Di đã xác định rằng Diêu thị này có thể là Yao Cha (Diêu …)?, một học giả/quan chức đã qua đời ở đầu thế kỉ VII và là người đã viết phần bình luận, phần này nay đã không còn, cho cuốn Hán thư. Có lẽ xuất phát từ cuốn này mà Tư Mã Trinh đã thu được đoạn trích về Đồng Bằng Sông Hồng vốn có nguồn gốc từ Ích Châu truyện.

Vậy là ở thế kỉ VIII, Tư Mã Trinh đã trích dẫn một công trình của Yao Cha, một học giả/quan chức đã chết ở thế kỉ trước, người lại trích dẫn sách Ích Châu truyện. Đối với văn bản mà Yao Cha đã trích, không rõ khi nào nó được viết, và do ai. Nhiêu Tông Di tìm thấy một ít văn bản có cái tên hoặc là Ích Châu truyện hoặc là Ích Châu kí có từ các giai đoạn triều Hán, thời Tam Quốc và thời Lương (206 trước CN – 557 sau CN). Vì vậy, trong khi không rõ chính xác bao giờ Ích Châu truyện như trích dẫn của Tư Mã Trinh được soạn, thì đoạn văn về đồng bằng sông Hồng của nó như sau:

“Triệu thị dẫn Ích Châu truyện, trong đó nói rằng: Giao Chỉ có Lạc điền, ruộng ấy dựa vào sự lên xuống của nước lũ. Người dân sống cạnh ruộng ấy được gọi là Lạc dân. Ở đó có Lạc vương và lạc hầu. [Thủ lĩnh] các quận khác nhau tự gọi mình là Lạc tướng. Với ấn đồng treo trên dây thao xanh, họ giống như những quan địa phương các huyện hiện nay”⁽⁶³⁾.

Hẳn nhiên là đoạn văn này rõ ràng hơn đoạn văn tương tự trong Giao Châu ngoại vực kí. Những vấn đề như thông tin trái ngược về Lạc vương và Lạc hầu được bổ nhiệm cai trị các quận và huyện ở một giai đoạn trước khi các quận huyện được thiết lập, và nghi vấn về người bổ nhiệm họ, đã được loại trừ.

Một ít thế kỉ sau khi Tư Mã Trinh thâu nhập thông tin này vào lời bình luận của ông cho sách Sử kí, thông tin này được giản hoá còn xa hơn. Nó xuất hiện khi lời bình luận của Tư Mã Trinh, cho đến thời điểm này nó đã là một văn bản độc lập, được sáp nhập vào thực thể văn bản Sử kí và được xuất bản kết hợp cả chính văn và phần bình luận ở thời Nam Tống (1127 – 1279 sau CN). Khi điều này xảy ra, vì lí do nào đó tên của văn bản mà Diêu thị đã tham khảo nhiều thế kỉ trước đã được đổi tên từ Ích Châu truyện thành Quảng Châu kí. Một số thay đổi cũng được tiến hành khi trích dẫn đoạn văn, đến nỗi nó xuất hiện như dưới đây:

Trong phần “Sách ẩn” (ở Sử kí), Diêu thị đã dẫn Quảng châu kí trong đó nói rằng “Giao Chỉ có ruộng Lạc, ruộng đó dựa vào sự lên xuống của nước. Nhân dân sống ở bên ruộng ấy được gọi là Lạc hầu. Những thủ lĩnh cấp huyện khác nhau tự gọi họ là Lạc tướng. Với ấn đồng treo trên dây thao xanh, họ giống như những quan địa phương các huyện hiện nay”⁽⁶⁴⁾.

Thêm vào sự thay đổi tiêu đề, sự khác nhau đáng chú khác trong phiên bản này là nó không còn đề cập đến “Lạc dân” hay “Lạc vương” nữa. Đây là một điểm quan trọng mà chúng tôi sẽ còn trở lại. Ở đây, chúng ta hãy thuần tuý lưu ý rằng rõ ràng thông tin này, được quy cho hoặc Ích Châu truyện hoặc Quảng Châu kí, đã trải qua những lĩnh vực phức tạp của quá trình truyền tin và nó đã thay đổi dọc theo con đường đó. Từ văn bản có thể là bản nguồn nào đó, thông tin này được trích dẫn bởi Diêu thị ở thế kỉ VII, sau đó ông này lại được Tư Mã Trinh trích dẫn lại ở thế kỉ VIII, ở đây những bình luận của Tư Mã Trinh được thay đổi khi chúng được gộp vào một ấn bản mới của cuốn Sử kí, cuốn này được soạn trong thời Nam Tống ở khoảng thế kỉ XII đến XIII.

Nguồn tư liệu cơ bản cuối cùng nói về những thủ lĩnh cổ xưa ở Đồng bằng sông Hồng là cuốn Nam Việt chí. Công trình này được cho là của học giả thế kỉ V, Thân Hoài Viễn⁽⁶⁵⁾. Ngày nay, chúng ta biết về công trình này khi nó được trích dẫn trong 2 cuốn “loại thư” ở thế kỉ thứ 10. Có một phiên bản dài hơn của tư liệu này nằm trong cuốn Thái Bình quảng kí, và ngắn hơn trong cuốn Thái Bình hoàn vũ kí. Đoạn văn dài hơn trong Thái Bình quảng kí như sau:

“Đất Giao Chỉ khá là phì nhiêu. Cư dân sống ở đó, và cho đến khi [những cư dân gốc] học cách trồng trọt bằng cách gieo hạt. Đất trồng ở đó đen và màu mỡ, và Khí rất mạnh [hùng]. Vì vậy, ruộng đất ở đó nay được gọi là ruộng Hùng, và người dân, được gọi là dân Hùng. Có những người cầm đầu được gọi là Hùng vương. Có những người hầu cận được gọi là Hùng hầu, và đất đai được chia cho các Hùng tướng (Đoạn này xuất phát từ Nam Việt chí)⁽⁶⁶⁾.

Có một vài điểm cần lưu ý về đoạn văn này. Trước hết là đoạn văn này, như trong Ích Châu truyện và Quảng Châu kí, đã bỏ sót sự đề cập đến “các quận và huyện”. Văn bản này không chỉ ra rằng nó đang đề cập đến một thời điểm nào đó trong quá khứ, trước thời Trung Hoa cai trị, như trong Giao Châu ngoại vực kí đã làm. Kết quả là, nó loại trừ những mâu thuẫn rõ ràng về nghĩa, như khẳng định rằng có người được bổ nhiệm cai trị những quận huyện trong một giai đoạn trước khi có sự thiết lập các quận huyện, và đề cập đến các con dấu bằng đồng xâu dây thao xanh – trang phục Trung Hoa của các quan chức – trong giai đoạn trước khi Trung Hoa cai trị này.

Điểm tiếp theo phải lưu ý là chữ “Hùng” trong đoạn văn này thể hiện nghĩa, chứ không phải âm, như khái niệm “Lạc” trong các văn bản trên kia. Cái “khí” trong đất mạnh [hùng], và bởi vì vậy nên nhân dân ở vùng này cũng được gọi là Hùng, hay mạnh. Nói khác đi, tác giả này không đơn thuần là mắc một sai lầm khi sao chép và viết “Hùng” trong khi đáng lẽ phải viết “Lạc”, như Maspero nhận định. Thay vào đó, ông thay đổi đột ngột đoạn văn này cho phù hợp với nghĩa của khái niệm “Hùng” nghĩa là “mạnh”. Để làm điều này, ông đã thêm thông tin vào phần mở đầu của đoạn văn về việc đất ấy phì nhiêu và khí nơi đây thì mạnh, và rồi kết nối thẳng từ “Hùng” với nghĩa “mạnh” này với những cái tên của đất và người nơi đây.

Nếu chứng cớ về mức độ kiến tạo thông tin của tác giả này ở đây vẫn còn chưa rõ ràng, thì chúng ta cũng cần phải chỉ ra rằng mệnh đề “đất đen và màu mỡ” là một bản sao rất gần gũi với thiên “Vũ cống” trong Thượng thư, nơi nó viết rằng “”đất nhẹ và màu mỡ”⁽⁶⁷⁾. Đây không phải là một biểu ngữ phổ biến trong Hán cổ. Thay vào đó, tác giả này rõ ràng đang mô phỏng dòng văn trong Thượng Thư. Ngược lại, đoạn văn tương tự trong hai văn bản trên không cho thấy chứng cứ nào về sự vay mượn từ các văn bản khác [của chúng].

Một mẫu hình xuất hiện khi người ta xem xét tất cả những thông tin ở trên. Rõ ràng là thông tin này chúng tôi tìm thấy trong cái được cho là những nguồn thông tin khác biệt rốt cuộc tìm thấy ngọn nguồn từ một nguồn thông tin gốc. Mỗi một câu chuyện cung cấp những thông tin cơ bản giống nhau trong trật tự giống nhau và về cơ bản là bằng cùng một cách thức. Cũng hiển nhiên là thông tin này được trích dẫn đi trích dẫn lại. Hơn nữa, mỗi lần được trích dẫn là một lần mới có tiềm năng khiến cho một người sao chép nào đó thay đổi đoạn văn. Điều này rõ ràng xảy ra với cái phiên bản chứa đựng chữ “Lạc”. Đặc biệt, (các) tác giả đã thay đổi đoạn văn để khiến cho thông tin trở nên rõ ràng hơn và loại bỏ những mâu thuẫn. Đã biết rằng phiên bản chứa đựng chữ “Hùng” cũng cung cấp những thông tin cơ bản tượng tự trong cùng thứ tự và cung cách, và rằng những sự thay đổi mà nó chứa đựng khiến cho thông tin này rở nên rõ ràng hơn, sẽ là logic khi kết luận rằng phiên bản chứa đựng chữ “Hùng” được tạo ra bởi một người sao chép bằng việc thay đổi từ phiên bản có chữ “Lạc” sang để khiến cho văn bản trở nên rõ ràng hơn.

Ở thập kỉ 1950, học giả Pháp Émile Gaspardone đã xem xét các đoạn văn có chữ “Lạc” và “Hùng” rồi cho rằng chúng cấu thành hai truyền thống lịch sử khác nhau. Trong khi nhận ra một cấp độ của sự song hành giữa hai phiên bản, thì ông lại tập trung nhiều hơn và nội dung của chúng để lập luận rằng chúng thể hiện việc ghi chép một dạng thông tin giống nhau dưới những hoàn cảnh lịch sử khác nhau. Ông nghĩ rằng, truyền thống “Lạc” tái hiện một ghi ghi chép sớm hơn về khu vực, khi người Trung Hoa lần đầu tiên đến và thấy nhân dân sống ở khu vực này đã dựa vào những dòng nước lũ để tiến hành việc trồng trọt. Khi nhiều người Trung Hoa hơn định cư ở vùng này – một thực tế mà Gaspardone nghĩ là được chỉ ra bởi cụm từ “những du dân định cư” trong sách Nam Việt chí – họ quen thuộc hơn với vùng đất này và với những thuộc tính của đất đai nơi đây. Gaspardone cho rằng ở điểm này ai đó đã tạo ra một phiên bản mới của những thông tin tương tự, những thông tin phản ánh tri thức gần gũi hơn rằng người Trung Hoa bây giờ đã giành được khu vực này và đất đai “mạnh mẽ” [hùng] của nó⁽⁶⁸⁾.

Trong một phụ lục về vấn đề Lạc và Hùng ở cuốn Sự hình thành của Việt Nam, Keith Taylor đã lược lại thuyết của Gaspardone và rồi góp thêm một sự diễn giải đôi chút sai dị để giải thích những khác biệt giữa các văn bản. Ông lưu ý cái cách Quảng Châu chí không hề nhắc đến vị vua nào, trong khi Giao Châu ngoại vực kí và Nam Việt chí đều chép. Từ đó ông cho rằng sự đề cập đến các vị vua ở hai văn bản sau “dường như phản ánh sự gạn lọc các truyền thống truyền thuyết Việt Nam khi chúng đi vào các nguồn tư liệu văn học Trung Hoa”⁽⁶⁹⁾. Nói khác đi, trong khi Gaspardone thấy một sự biến đổi trong các văn bản chỉ cho ông thấy một sự phát triển trong tri thức của người Trung Hoa về khu vực này, Taylor cho sự biến đổi trong các văn bản là sự tích hợp các tri thức của người Việt vào các nguồn tư liệu Trung Hoa.

Cái thống nhất công trình của Gaspardone và Taylor là niềm tin rằng những biến đổi trong nội dung của các văn bản nhiều khả năng là kết quả của những biến đổi về bối cảnh ở đồng bằng Sông Hồng. Tuy nhiên, rõ ràng điều này không phải sự thật. Lập luận của Taylor, dựa trên sự vắng bóng của bất kì sự đề cập nào đến các vị vua trong Quảng Châu kí, là một ví dụ hoàn hảo về điều này. Như chúng ta thấy ở trên, văn bản này được trích dẫn lần đầu tiên trong một ấn bản của Sử kí, công trình được soạn vào thời Nam Tống. Trong công trình này, Quảng Châu kí được đề cập đến trong một lời bình được cho là của Tư Mã Trinh. Tuy nhiên, văn bản gốc của Tư Mã Trinh lại trích dẫn Ích Châu truyện chứ không phải Quảng Châu kí. Hơn nữa, lời bình luận của Tư Mã Trinh vốn có đề cập đến các vị vua. Trong khi đó, chính cái tiêu đề, Quảng Châu kí, và sự vắng bóng của bất kì đề cập nào đến các vị vua trong cái văn bản được cho là có này, đều là những sự phát triển về văn bản rất muộn về sau. Và chúng phát triển vì những nguyên nhân chẳng liên quan gì đến hiện thực của bối cảnh ở đồng bằng sông Hồng..

Vì vậy, rốt cuộc Maspero đã đúng khi cho rằng “Lạc” là khái niệm đúng. Tuy nhiên, ông đã sai khi khẳng định rằng một người chép văn bản Trung Hoa nào đó đã đơn thuần mắc lỗi khi sao chép chữ này và viết thành “Hùng”. Trong khi những người sao chép Trung Hoa không nghi ngờ gì nữa có thể mắc sai lầm, giống như những người sao chép thời trung đại ở những phần khác của thế giới, thì họ cũng biến đổi một cách có cân nhắc các văn bản họ “sao chép”. Trong trường hợp thông tin về đồng bằng sông Hồng, rõ ràng những người sao chép đã nhiều lần thay đổi thông tin này qua các thế kỉ. Chúng ta có thể thấy sự biến đổi dần dần đối với phiên bản “Lạc” và một sự biến đổi kịch đột ngột hơn với sự sáng tạo ra phiên bản “Hùng”, song tất cả các văn bản này đều tuân theo một mẫu hình chung và thể hiện thông tin tương tự. Theo đó, rõ ràng là có duy nhất một truyền thống, một truyền thống nỗ lực giản lược và gạn lọc những thông tin rắc rối, và khái niệm “Hùng” được tạo ra chính trong quá trình này.

Maspero cũng đã sai khi khẳng định rằng người Việt chỉ đơn thuần sao chép lại một chữ sai, vì họ rốt cuộc đã kiến tạo ra một cái gì đó mới bằng cách sử dụng cả “Hùng” và “Lạc” [trong cùng một đoạn văn]. Trong khi Liệt truyện chép rằng các vua của Văn Lang được gọi là các vua “Hùng”, thì nó lại khẳng định rằng “các quan văn được gọi là Lạc hầu, và các vị tướng được gọi là Lạc tướng””⁽⁷⁰⁾. Nói khác đi, bất kì ai viết Hồng Bàng thị truyện cũng đã không chép bất kì một văn bản sớm đơn nhất nào, mà thay vào đó, sáng tạo ra cái gì đó mới dựa trên các văn bản phức tạp. Cũng có điều thú vị cần lưu ý là khi Liệt truyện giới thiệu khái niệm “Hùng”, nó thực hiện điều đó bằng cách lưu ý rằng 50 người con trai theo Âu Cơ “tôn người có khả năng lên làm thủ lĩnh, gọi ông là Vua Hùng”⁽⁷¹⁾. Điều có ý nghĩa ở đây là từ biểu thị ý “có khả năng” (“hùng trưởng”) cũng chứa đựng chữ “hùng” vốn được dùng trong cái tên “Hùng vương”. Khi người ta xem xét việc bất kì ai đã viết thông tin này có lẽ cũng là người chọn cái tên “Hùng vương” và cận thần của vương là “Lạc”, trò chơi chữ ở đây có lẽ đã chỉ ra logic đằng sau một quyết định như thế.

Các học giả hiện đại đã lập luận rằng sự hoà trộn hai khái niệm này trong Liệt truyện này chứng minh rằng “những cái tên thật” của các vua Hùng và các cận thần được truyền miệng qua nhiều thế kỉ bởi “nhân dân”. Chứng cứ cho kiểu lập luận này là sự vắng bóng của bất kì chứng cứ nào về việc sử dụng như thế trước sự xuất hiện của Liệt truyện. Các nguồn tư liệu Trung Hoa sớm hơn dùng hoặc “Hùng” hoặc “Lạc”, vì thế sự hiện diện của cả hai khái niệm trong cùng một nguồn tư liệu Việt Nam là bằng chứng đối với một số học giả Việt Nam về sự truyền miệng từ thời cổ xưa. Tuy nhiên, những khẳng định thế này không đưa đến cái mức độ thừa kế các văn bản sớm hơn của phần còn lại của văn bản Liệt truyện. Sự thảo luận trên đây bao trùm những liên kết cơ bản giữa các đoạn văn trong Hồng Bàng thị truyện và các văn bản khác nhau. Tuy nhiên, nhiều phương diện khác của tài liệu này cũng ủng hộ tuyên bố rằng nó là một sự kiến tạo thời trung đại.

Chẳng hạn, có nhiều vấn đề với những khái niệm địa lí trong văn bản. Liệt truyện đề cập rằng Văn Lang được chia làm 15 bộ. Maspero đã chỉ ra gần một thế kỉ trước rằng những cái tên của một số “bộ” đó được đặt ra trong thời Trung Hoa cai trị, và vì vậy không thể áp dụng cho thời kì sớm hơn. Maspero cũng đưa ra vấn đề thảo luận về sự thật của cái tên “Văn Lang”, một khái niệm cũng đầy tính vấn đề như khái niệm “Hùng”⁽⁷²⁾. Sự mô tả về phạm vi của nước Văn Lang cũng là một vấn đề. Văn bản nói rằng nước “dựa vào Nam hải ở phía Đông, phía Tây đến tận Ba Thục [tức là Tứ Xuyên]. Về phía Bắc, nó kéo dài đến Hồ Động Đình, và về phía Nam nó gặp nước Hồ Tôn (ngày nay là vương quốc Champa)”⁽⁷³⁾. Trong khi các học giả Việt Nam tiền hiện đại nghi ngờ về độ xác thực của tuyên bố này, không ai, như tôi được biết, đã từng chú ý đến sự tương đồng về phong cách giữa đoạn văn này với sự mô tả về phạm vi nước Ba của người Tứ Xuyên cổ trong Hoa Dương quốc chí. Văn bản này chép rằng “Đất của nó kéo đến tận phía Đông ở Yufu, và về phía Tây nó kéo đến tận Ba Chu. Về phía Bắc nó nối với Hán Trung và về phía Nam, nó kéo dài đến tận Qianfu”⁽⁷⁴⁾.

Trong khi đó, học giả Trung Hoa Nhiêu Tông Di đã chỉ ra từ nhiều thập kỉ trước rằng câu chuyện này rõ ràng được gợi hứng bởi những nhân tố từ văn học và lịch sử Trung Hoa qua những điểm đã nói ở trên. Ông cho rằng, câu chuyện về Lộc Tục, tức Kinh Dương Vương tương lai, cho phép anh trai cùng cha khác mẹ của ông kế tục ngai vàng, vang vọng lại một câu chuyện nổi tiếng về một người đàn ông có tên Ngô Thái Bá, người đã cho phép em trai mình leo lên ngai vàng. Cuộc tuần du của Đế Minh xuống phương Nam, trong đó ông lấy được một người vợ, gợi nhớ đến cuộc tuần du của Đế Thuấn thời cổ xuống phương Nam, nơi ông chết và được hai người vợ khóc than. Thực tế rằng các vua Hùng đều được gọi là “Hùng” ở mỗi thế hệ gợi nhớ đến các vị vua của nhà Chu, những người đều được gọi là “Mi” ở mỗi thế hệ. Con số 100 đứa con trai của Âu Cơ dường như có liên hệ với Bách Việt, những người được cho là sống ở khu vực Nam Trung Hoa thời cổ⁽⁷⁵⁾. Do đó, khi người ta xem xét tổng thể tài liệu này, với tất cả những phương thức mà nó dùng để phản chiếu thông tin từ các văn bản khác, việc nhìn ra sự truyền miệng ở giữa những sự chịu ảnh hưởng và vay mượn về văn bản khá đậm nét như vậy trở nên cực kì khó khăn.

Chú thích

59. Maspero, “Études d’histoire d’Annam,” 7.

60. Về một cái nhìn toàn cảnh khá triệt để về những quan điểm khác biệt nảy ra trong sự tranh cãi về các chữ “lạc” và “hùng”, xem Huệ Thiên, Những tiếng trống qua cửa các nhà sấm: nghiên cứu, trao đổi về ngữ văn và lịch sử [Beating Drums Before Houses of Thunder: Research and Exchanges Concerning Language and History] (HCMC: Trẻ, 2004), 113 – 127. Mức độ mà một quyết định chính trị, hơn là một quyết định học thuật vươn tới trong cuộc tranh luận này được làm rõ trong bài viết này. Trong khi đó, Keith Taylor khẳng định trong The Birth of Vietnam rằng ông mong có thể khảo sát vấn đề này xa hơn trước khi xác định khái niệm nào là chính xác, và rằng ông sẽ tạm thời dùng khái niệm “Hùng” “như nó đã được dùng thành truyền thống bởi các sử gia Việt Nam”. Xem Taylor, The Birth of Vietnam, 307.

61. Nhiêu Tông Di, “Annan gushi shang Anyang wang,” 42.

62. “交州外域記曰，交趾昔未有郡縣之時，土地有雒田，其田從潮水上

下，民墾食其田，因名為雒民。設雒王雒侯主諸郡縣。縣多為雒將。

雒將銅印青綬.” Xem Lịch Đạo Nguyên, biên soạn., Thuỷ kinh chú [Annotated Classic of Waterways], (khoảng 515 – 524 sau CN), 37/7a–b. Có một khái niệm trong đoạn văn này là “triều/chao,” mà nhiều học giả Việt Nam dịch là “thuỷ triều” vì cho rằng người Việt Nam đang lợi dụng thuỷ triều để làm nông nghiệp. Trong khi khái niệm này có thể có nghĩa là thuỷ triều, nó cũng chỉ những mực nước sông dân lên. Trong ngữ cảnh này, “nước lụt” đối với tôi có nghĩa hơn. Cũng lưu ý rằng chữ “vương/wang,” có thể được dịch là “vua” hoặc “ông hoàng”.

62. “姚氏按益州傳云：交趾有駱田，仰潮水上下，人食其田，名為駱人。

有駱王﹑駱侯。諸縣自名為駱將，銅印靑綬，卽今之令長.” Xem Tư Mã Trinh, Sử kí sách ẩn [Searching for Hidden Meanings in the Historical Records], Tứ khố toàn thư bản (thế kỉ XVIII), 25/7b.

64. “索隱姚氏按廣州記云，交趾有駱田，仰潮水上下，人食其田，名為駱侯,諸縣自名為駱將，銅印青綬，即今之令.” Xem Tư Mã Thiên, Sử kí [Historical Records], Tứ khố toàn thư bản, (thế kỉ I sau CN), 113/3b.

65. Bạch Diệu Thiên 白耀天, “Lạc Việt khảo” [Investigation of Luo and Yue], trong Tráng học luận tập [Collection of Discussions on Zhuang Studies]. Qin Naichang và Pan Qixu bt (Nanning: Guangxi Minzu Chubanshe, 1995), 86.

66. “交趾之地頗爲膏腴，徙民居之，始知播植，厥土惟黑壤，厥氣惟雄，

故今稱其田為雄田，其民為雄民，有君長亦曰雄王，有輔佐焉亦焉曰雄侯，

分其地以為雄將。(出南越志).” Xem Lý Phưởng và những người khác., Thái Bình quảng kí, 482/6b. Về bản rút gọn, xem Nhạc Sử 樂史, Thái Bình hoàn vũ kí [Record of the World in the Taiping Era], (thế kỉ X), 170/10a.

67. Xem Thượng thư, “Vũ cống” [Tribute of Yu].

68. Émile Gaspardone, “Champs Lo et Champs Hiong,” Journal Asiatique [Asian Journal] 243, no.4 (1955): 461 – 477.

68. Taylor, The Birth of Vietnam, 307.

69. LNCQLT, 1/15b.

70. Như trên., 1/15a.

71. Maspero,“Études d’histoire d’Annam,” 1 – 7.

72. LNCQLT, 15b.

73. Xem Phan Thanh Giản và những người khác., Khâm định Việt sử thông giám cương mục [Imperially Commissioned Itemized Summaries of the Comprehensive Mirror of Việt History], (1881), Bản in: A.2674, TiềnBiên [Preliminary Compilation], Chương/Trang: 1/4a–b, về một cuộc thảo luận ở thế kỉ XIX về phạm vi địa lí được cho của nước Văn Lang. Về trích dẫn về nước Ba, xem Thường Cừ,Huayang guo zhi, 1/2b.

75. Nhiêu Tông Di, “Annan gushi shang Anyang wang,” 47.

[Còn nữa]

Đền Ngọc Sơn, đạo đức và Maria Ozawa

Đền Ngọc Sơn, đạo đức và Maria Ozawa

By Le Minh Khai

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Vậy là ngôi sao khiêu dâm Nhật Maria Ozawa được lên kế hoạch tới thăm Việt Nam. Tôi chắc rằng sẽ có nhiều anh chàng ở Việt Nam hứng thú với chuyện này, nhưng có một số vị thần sẽ hoàn toàn không hài lòng. Tuy vậy, rất ít người (hoặc có lẽ không ai?) có thể nghe lời các vị thần tí nào, mặc dù trước đó không quá lâu, các vị thần đã quen nói to và dõng dạc từ tâm của Hà Nội.

Một trăm năm trước, Đền ngọc Sơn, nằm ở tâm của Hà Nội, nằm ở trung tâm của một nỗ lực nhằm “cải thiện” đạo đức của người dân Việt Nam.

Ngày nay khi bạn đến thăm đền Ngọc Sơn, bạn sẽ thầy Trần Hưng Đạo ngồi ở sảnh trước. Đó là một sự phát triển (mang tính dân tộc chủ nghĩa) rất gần đây (tức là sau 1945). Cho đến thời điểm đó, Đền Ngọc Sơn đã từng dành hết cho  Văn Xương Đế Quân 文昌帝君, Quan Thánh Đế Quân 關聖帝君 and Lã Tổ Sư 呂祖師, tức là ba vị thần (“người Trung Quốc” – trong khi sự biến đổi mang tính dân tộc chủ nghĩa của ngôi đền xảy ra sau năm 1945), Văn Xương, Quan Vũ và Lã Động Tân.

Ở cuối thế kỉ XIX đầu thế kỉ XX, Đền Ngọc Sơn đã xuất bản một số lượng đáng ngạc nhiên những văn bản có mục đích là khiến người dân sống theo những tiêu chuẩn đạo đức nhất định. “Tác giả” của các sách này là ba vị thần đã nói ở trên. Nhiều văn bản của họ được “giáng bút” ở Thanh triều, nhưng chúng nhanh chóng được đền Ngọc Sơn tiếp nhận và tái bản.

Quay trở lại với Maria Ozawa, tôi vừa đọc một văn bản được xuất bản bởi đền Ngọc Sơn năm 1907 có tên Lã Tỏ Sư giới dâm thập pháp 呂祖師戒淫十. Đó là một văn bản được “giáng bút” bởi Lã Động Tân ở Thanh triều, và khi đọc nó, thật ngạc nhiên khi thấy Lã Động Tân đã khảo sát về “cái dâm” chi tiết thế nào.

Lã Động Tân phân biệt giữa “cái dâm do nhìn tận mắt” (mục thị chi dâm 目視之淫) và “cái dâm trong ý tưởng” (ý tưởng chi dâm 意想之淫) và ông khuyến khích người đàn ông “tránh làm” (giới 戒) cả hai điều.

Thế nào gọi là “cái dâm nhìn tận mắt”? Theo Lã Động Tân một người đàn ong có thể nhìn vào một người đàn bà đẹp bằng một cách thức “ngay thẳng” (chính 正) hay “không ngay thẳng” (tà 邪). Nếu anh ta nhìn/ngắm cô ta một cách “không ngay thẳng” thì tất cả những dạng suy nghĩ “không ngay thẳng” sẽ nhập vào đầu anh ta.

Vậy để tránh nhìn một người phụ nữ một cách không ngay thẳng, theo Lã Động Tân, điều mà người đàn ông nên làm là hình dung cô hoặc như mẹ, chị, hoặc con gái anh ta, tuỳ thuộc vào độ tuổi của cô ta.

Ý tưởng hay!

Thế còn thế nào là “cái dâm trong ý tưởng”?

Theo Lã Động Tân, nếu một anh chàng nhìn một người phụ nữ đẹp ban ngày, thì anh ta sẽ nghĩ về cô ta ban đêm. Tuy nhiên, nếu anh ta làm vậy, anh ta sẽ đâm đầu vào một con đường tiêu cực, bởi anh ta sẽ không thể ngủ được, anh ta sẽ không ăn uống, và rồi anh ta sẽ kết thúc trong sự tự huỷ hoại. Vì vậy, Lã Động Tân khuyên người ta tránh xa những suy nghĩ ảo tưởng như thế.

Hmmm, điều đó nói thì dễ hơn làm.

Dù thế nào, như tôi đã nói, nếu bạn đến thăm đền Ngọc Sơn ngày nay, Lã Động Tân đã không còn quan trọng ở đây như ông đã từng. Thay vào đó, vị tướng Việt Nam, Trần Hưng Đạo, mới quan trọng. Và nếu bạn đọc cuốn sử chính yếu của Việt Nam (Đại Việt sử kí toàn thư) bạn sẽ thấy lần đề cập đầu tiên đến Trần Hưng Đạo trong sách đó (với tên Trần Quốc Tuấn) liên quan đến một lần khi ông bí mật vào buồng của một người thân thích (tôi không thể nhớ đó là chị em gái hay chị em họ của ông) vào buổi tối để…

Vậy thì hiện tượng này nói lên điều gì? Tôi đang cố nói cái gì?

Tôi đoán điều mà tôi đang cố nói là: có nhiều nghịch lí giữa chính trị, lịch sử và đạo đức.

Và tôi đoán tôi đang cố nói, này Maria, nếu em từng đọc blog này, cứ tự nhiên email cho tôi…

Nguồn: http://leminhkhai.wordpress.com/2013/05/26/maria-ozawa-ngoc-son-temple-and-morality/

Chú thích:

Toàn thư, Bản kỉ (Quyển XI, Thái Tông Hoàng đế): “Tân Hợi, [Thiên Ứng Chính Bình] năm thứ 20 [1251] (Từ tháng 2 về sau là Nguyên Phong năm thứ 1, Tống Thuần Hựu năm thứ 11, Nguyên Hiến Tông Mông Kha năm thứ 1). Mùa xuân, tháng 1, đổi nguyên hiệu là Nguyên Phong (năm thứ 1). (…) Gả trưởng công chúa Thiên Thành cho Trung Thành Vương (không rõ tên). Con trai Yên Sinh Vương là Quốc Tuấn cướp lấy. Công chúa về với Quốc Tuấn.

Ngày 15 tháng ấy, vua mở hội lớn 7 ngày đêm, bày các tranh về lễ kết tóc {759} và nhiều trò chơi cho người trong triều ngoài nội đến xem, ý muốn cho công chúa Thiên Thành là lễ kết tóc với Trung Thành Vương.

Trước đó, vua cho công chúa Thiên Thành đến ở trong dinh Nhân Đạo Vương (Nhân Đạo Vương là cha Trung Thành Vương). Quốc Tuấn muốn lấy công chúa Thiên Thành, nhưng không có lí do gì. Nhân ban đêm bèn đột nhập vào chỗ ở của công chúa thông dâm với nàng.

Công chúa Thuỵ Bà (chị ruột của Thái Tông, cô củaQuốc Tuấn, nuôi Quốc Tuấn làm con) liền đến gõ cửa điện cáo cấp. Người coi cửa vội vào tâu. Vua hỏi có việc gì, Thuỵ Bà trả lời:

“Không ngờ Quốc Tuấn ngông cuồng càn rỡ, đang đêm lẻn vào chỗ Thiên Thành, Nhân Đạo đã bắt giữ hắn rồi, e sẽ bị hại, xin bệ hạ rủ lòng thương, sai người đến cứu”

Vua vội sai nội nhân đến dinh Nhân Đạo Vương. Đến nơi, thấy yên lặng, bèn vào chỗ Thiên Thành, thì thấy Quốc Tuấn đã ở đấy. Nhân Đạo bấy giờ mới biết chuyện.

Hôm sau, Thuỵ Bà dâng 10 mâm vàng sống, tâu rằng: “ Vì vội vàng nên không sắm được đủ lễ vật”.

Vua bắt đắc dĩ phải gả công chúa Thiên Thành choQuốc Tuấn, lấy 2000 khoảnh ruộng ở phủ Ứng Thiên {760} để hoàn lại sính vật cho Trung Thành Vương.

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam thời trung đại [V]

“Hồng Bàng thị truyện” như một truyền thống được kiến tạo của người Việt Nam

thời trung đại [V]

By: Liam C. Kelley

Người dịch: Hoa Quốc Văn

Lạc Long Quân, Âu Cơ và Liễu Nghị truyện

Trở lại với Hồng Bàng thị truyện, câu chuyện tiếp tục kể rằng mặc dù Lạc Long Quân thay thế cha ông, Kinh Dương Vương, trong vai trò lãnh đạo nước Xích Quỷ, ông dành nhiều thời gian ở dưới thuỷ phủ và chỉ xuất hiện khi người dân cần ông giúp đỡ. Gợi lại cái cách một trong những vị tổ của ông, Đế Minh, đã có chuyến du chơi phương Nam, Đế Lai cũng làm tương tự. Ở đó ông để vợ ông, Âu Cơ, ở một lâu đài trong khi ông đi thăm thú để thưởng thức sự giàu có của vùng đất [lạ], quên cả việc trở về phương bắc. Người dân phải chịu đựng sự “phiền nhiễu” này và gọi Lạc Long Quân trợ giúp. Lạc Long Quân quay trở lại và thấy Âu Cơ một mình. Ông biến mình thành một chàng trai trẻ đẹp và hai người yêu nhau. Rồi Lạc Long Quân đem Âu Cơ đi, và khi Đế Lai sai tuỳ tùng của mình đi tìm Âu Cơ, Lạc Long Quân đã biến hoá bằng vô số cách để doạ đuổi họ đi. Đế Lai đành phải quay về phương Bắc⁽⁵¹⁾.

Rồi Liệt truyện kể rằng Âu Cơ đẻ ra một kiểu bọc trứng. Nghĩ rằng đây là điềm không lành, bà bỏ cái bọc ở ngoài đồng hoang, nhưng sau đó nó cho ra 100 quả trứng, mỗi quả nở ra thành một người con trai⁽⁵²⁾. Lạc Long Quân trở về thuỷ phủ và Âu Cơ bị bỏ lại, phải một mình nuôi dưỡng các con. Không thể chịu được cảnh này, Âu Cơ gọi Lạc Long quân lên và cố gắng bỏ con lại cho ông để có thể trở về phương Bắc⁽⁵³⁾. Lạc Long Quân liền nói:

“Ta thuộc giống rồng, và là thủ lĩnh của loài dưới nước, nàng là thuộc giống tiên, sống ở trên cạn. Tuy khí âm dương kết hợp lại mà sinh ra con cái, nhưng mà thủy hỏa tương khắc. Chúng ta không cùng nòi giống. Sẽ rất khó sống với nhau lâu được. Chúng ta nên chia tay nhau. Ta sẽ đem năm mươi con về Thủy Phủ, nơi chúng sẽ được các xứ mà cai trị. Năm mươi người con sẽ theo nàng sống trên cạn, và sẽ chia nước ra mà cai trị”

Năm mươi người con trai theo Âu Cơ sau đó tôn người có khả năng nhất trong số họ lên làm thủ lĩnh, gọi là Hùng Vương, và xưng nước của họ là nước Văn Lang⁽⁵⁴⁾.

Đoạn văn này cực kì nổi tiếng khi nhiều học giả thời hiện đại đã viết về đoeeì mà họ xem là có ý nghĩa sâu sắc chỉ mối tương tác giữa những người ở vùng nước và những người ở vùng cạn. Đặc biệt, các học giả đã xem điều này là sự biểu tượng hoá mối tương tác giữa một nền văn hoá biển và một nên văn hoá lục địa ở một thời điểm xa xôi nào đó trong quá khứ, một mối tương tác mà các học giả này nói rằng đã xác định một cách sâu sắc đặc trưng của dân Việt⁽⁵⁵⁾. Chẳng hạn, Keith Taylor đã cho rằng:

“Những truyền thống huyền thoại xung quanh Lạc Long Quân và nguồn gốc của các vua Hùng đã phi lộ một nền văn hoá mang thiên hướng biển đang tiến tới sự liên hệ với môi trường đất liền. Nền văn minh đến với một người anh hùng văn hoá từ biển, người đã vượt lên trên sức mạnh của lục địa bằng cách chiếm vợ của kẻ thù và biến cô ta thành mẹ của những đứa con thừa tự của mình. Chủ đề về người anh hùng văn hoá bản địa này đang trung hoà một mối đe đoạ của phương Bắc bằng cách chiếm lại nguồn gốc tính chính đáng của nó, báo hiệu một mối quan hệ lịch sử giữa người Việt và người Trung Hoa. Nguồn gốc huyền thoại của các vua Hùng phản ánh một cơ sở văn hoá biển với những sự trưởng thành về chính trị dưới sự ảnh hưởng mang tính lục địa. Ý tưởng này sau đó được giới trí thức Việt Nam đưa vào phả hệ của Lạc Long Quân và Âu Cơ, cái đã gom tuyến đường nước phương Nam với tuyến lục địa phương Bắc vào một gia đình hoàng gia đơn nhất, trong cái gia đình đó người sáng lập được lựa chọn lùi lên tận vị hoàng đế Trung Hoa trong huyền thoại đầu tiên”⁽⁵⁶⁾.

Quan điểm của Taylor ở đây là, người Việt Nam đã sở hữu một “chủ đề về người anh hùng văn hoá bản địa đang trung hoà một sự đe đoạ của phương Bắc bằng cách chiếm lại nguồn gốc tính chính đáng của nó” trước khi tiếp xúc với người Trung Hoa. Tuy nhiên, không rõ người mà “mối đe doạ phương Bắc” bị làm nền bởi “một người anh hùng văn hoá trừ vùng biển” này là ai. Khẳng định của ông rằng “Nguồn gốc huyền thoại của các vua Hùng phản ánh một cơ sở văn hoá biển với những sự trưởng thành về chính trị dưới sự ảnh hưởng mang tính lục địa” cũng ngụ ý rằng các thủ lĩnh Việt Nam đã kế thừa “những sự trưởng thành về chính trị dưới sự ảnh hưởng mang tính lục địa” trước khi tiếp xúc với người Trung Hoa. Nhưng một lần nữa, không rõ “sự tác động từ lục địa” hay “những sự trưởng thành chính trị” này là gì. Tuy nhiên theo Taylor, những chủ đề này, như được thể hiện trong câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ, đã hiện diện trong thời điểm tiếp xúc với Trung Hoa. Rồi ở một thời điểm nào đó tiếp sau, giới trí thức Việt Nam đã trau chuốt câu chuyện này bằng cách thêm những thông tin phả hệ sớm hơn, [tức là] dẫn ngược lên đến tận Thần Nông.

Việc một văn bản dường như được viết sau cuộc xâm lược của quân Nguyên Mông ở thế kỉ XIII chứa đựng “chủ đề về người anh hùng văn hoá bản địa đang trung hoà một mối đe đoạ của phương Bắc” nên dẫn chúng ta tới sự hoài nghi tính cổ xưa của của một chủ đề như thế. Tương tự, việc những vị thủ lĩnh chính trị trong một câu chuyện được viết bằng Hán văn cổ bởi một thành viên hay một số thành viên của giới tinh hoa Việt Nam Hán hoá được mô tả là đã kế thừa “những sự trưởng thành về chính trị dưới sự ảnh hưởng mang tính lục địa” cũng nên dẫn chúng ta đến sự băn khoăn liệu “những huyền thoại cổ” này phản chiếu những cách nhìn trung đại ở mức độ nào. Nói cho công bằng, có thể có một câu chuyện nào đó được kể bởi “dân gian” không biết chữ ở một nơi nào đó ở Đồng bằng sông Hồng về một Lạc Long Quân và Âu Cơ nào đó mà những học giả trung đại đã ghi chép lại và trau chuốt nó. Tuy nhiên, ngay cả nếu một câu chuyện như thế tồn tại, vẫn thật nguy hiểm khi phú cho nó tính cổ xưa và ý nghĩa văn hoá sâu sắc mà các học giả sở hữu, đặc biệt khi có khả năng có nhiều chứng cứ tầm thường hơn minh chứng cho nguồn tư liệu [để sản sinh] một câu chuyện như thế. Chẳng hạn, một văn bản Trung Hoa thế kỉ XVII dựa trên những tài liệu được thu thập trong giai đoạn đô hộ [Đại Việt] đầu thế kỉ XV của nhà Minh bao gồm một câu chuyện địa phương về một con cá sấu trong đó phần kết câu chuyện cung cấp những thông tin dưới đây:

“Cá sấu mỗi lần đẻ mấy chục quả trứng. Trứng nở, một số bò xuống nước thành cá sấu, một số bò lên bờ, thành loài rắn lạ. Cá sấu mẹ có khi nuốt chúng để cho chúng không nảy nở nhiều”⁽⁵⁷⁾.

Do đó, có phải câu chuyện về năm mươi người con trai theo Lạc Long Quân xuống biển và năm mươi người con trai theo Âu Cơ lên non thực sự là sự phản ánh kí ức văn hoá sâu sắc nào đó của cuộc tiếp xúc giữa những phương thức sống dưới biển và trên lục địa? Hay có phải nó đơn thuần là một truyện kể trung đại được đan dệt bởi một học giả bản địa người được gợi hứng bởi một truyện kể hư cấu về những con cá sấu ở địa phương? Chúng ta không thể chắc chắn được, nhưng rõ ràng rất đáng khảo sát bối cảnh trung đại để tìm ra một nguồn tư liệu tiềm năng cho những thông tin trong những truyện này. Và trong khi toàn bộ hiểu biết và truyền thuyết địa phương có thể là một nguồn cảm hứng cho câu chuyện Lạc Long Quân và Âu Cơ, thì chúng ta cũng không nên loại trừ khả năng câu chuyện này được gợi hứng từ những nguồn tài liệu viết.

Tất nhiên, có vô số câu chuyện về rồng và tiên trong văn học Trung Hoa liên quan đến những khu vực phía Nam sông Dương Tử. Theo đó, để xác định xem liệu có bất kì cái gì thống nhất trong câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ hay không, sẽ là khôn ngoan khi trước hết nên đào xới danh mục các câu chuyện Trung Hoa viết về rồng và tiên. Chỗ tốt nhất để bắt đầu có lẽ là Liễu Nghị truyện, và như đã biết, có những mối liên hệ rõ ràng giữa câu chuyện đó với câu chuyện về Kinh Dương Vương và Thần Long. Và hoá ra, cũng có những sự tương đồng giữa Liễu Nghị truyện và đoạn văn trong Liệt truyện  đã dẫn ở trên. Những mối liên hệ ở đây không trực tiếp như những mối quan hệ liên quan đến Kinh Dương Vương và Thần Long, nhưng chúng gợi ý một cách mạnh mẽ rằng câu chuyện này ít nhất gợi một số ý tưởng cho câu chuyện về Lạc Long Quân và Âu Cơ.

Trong Liễu Nghị truyện, Liễu Nghị chuyển một bức thư cho Long quân hồ Động Đình sống dưới long cung vì lợi ích của con gái ông. Khi Liễu Nghị đến cung điện, văn bản ghi chép những thông tin sau đây:

[Liễu] Nghị hỏi [một người chỉ đường cho ông đến long cung]: 

– Động Đình quân đang ở đâu?

– Chủ nhân của chúng tôi đang ở gác Huyền Châu. Ông đang bàn bạc về Hoả kinh với Thái Dương đạo sĩ. Họ có lẽ sắp kết thúc rồi.

– Hoả kinh nói về cái gì?

– Chủ nhân của chúng tôi là rồng. Sức mạnh thần thánh của rồng liên quan đến nước; với một giọt nước ông có thể chụp lên cả các ngọn núi và thung lũng. Trong khi đó, Đạo sĩ là người. Sức mạnh thần thành cua người liên quan đến lửa; với một ngọn đèn, ông ấy có thể đốt cháy cung A Phòng [một cung điện được xây dựng bởi Tần Thuỷ hoàng đế]. Vì hai loại trí tuệ thần thánh là khác nhau về chức năng, nên sự biến hoá huyền diệu cũng rất khác nhau”⁽⁵⁸⁾.

Khi khẳng định của Lạc Long Quân với Âu Cơ có thêm một ý nghĩa mới sau khi đọc đoạn văn này, thì tất nhiên không có cách nào khác phải thừa nhận chắc chắn rằng tác giả Hồng Bàng thị truyện đã lấy ý tưởng từ Liễu Nghị truyện để giải thích rằng sự khác biệt giữa nòi rồng, Lạc Long Quân, và dòng tiên/trên cạn, Âu Cơ, là do sự khác biệt giữa lửa và nước. Tuy nhiên, khi ai đó xem xét cái cách thông tin trong hai văn bản bao quanh các loại rồng, tiên, người, lửa, nước, khí, âm và dương, thì rõ ràng là chúng ta đang quan tâm nhiều đến những ý tưởng từ toàn bộ lĩnh vực hiểu biết và truyền thuyết của Đạo giáo hơn là những ý tưởng thuộc về một ý thức mang tính lịch sử sâu sắc về sự chạm trán xa xưa giữa hai nền văn hoá khác nhau.

Chú thích

51. LNCQLT, 1/13a – 14a.

52. Các phiên bản khác, như trong Toàn thư, đơn thuần khẳng định rằng bà đã đẻ ra 100 đứa con trai hay 100 quả trứng. Xem ĐVSKTT, “Ngoại kỷ,” 1/2a.

53. LNCQLT, 1/14a – 15a.

54. Như trên., 1/15a – 15b.

55. Chẳng hạn, xem Phạm Đức Dương, Biển với người Việt cổ [The Sea and the Ancient Việt] (Hà Nội: Văn Hóa Thông Tin, 1996), 7 – 8.

56. Taylor, The Birth of Vietnam, 1 và 3.

57. Léonard Aurousseau, bt., Ngan-nan tche yuan[An Nam chí nguyên] (Hà Nội: École Française d’Extrême-Orient, 1923), 216. Tiêu đề này không thể dịch và có vẻ như là có nhầm lẫn. Dường như nó vốn được gọi là An Nam chí. Émile Gaspardone đã bàn luận những vấn đề về tiêu đề này. Xem Émile Gaspardone, “Le Ngan-Nan Tche Yuan et Son Auteur” [An Nam chí nguyên và tác giả của nó], trong Idem, 11.

58. Lý Phưởng và những người khác, Thái Bình quảng kí, 419/3b. Ngoại trừ một ít thay đổi nhỏ của tôi, bản dịch này là của Russell E. McLeod và có thể tìm thấy trong Ma và Lau, Traditional Chinese Stories, 347 – 348.

[Còn nữa]